【摘要】因应时代的矛盾冲突和呼唤，中国现代思想舆论界形成了“中”“西”“马”三大社会思潮。这三大社会思潮曾经势不两立，但就其学术底蕴和学术传统而言，其共通与一致之处远大于其对立：它们都是中国学者对中国所遭遇的历史巨变的思想回应，也都是对中国现代化的理论谋划，只不过由于它们分别立足于“个体”、“民族共同体”、“理想的人类社会”，故给出的解答各有其特点，包括洞见和偏颇之处.它们之间的互斥互补,恰恰构成中国学术思想前进的张力。全球化与地方性(本土化)相互转化，正在将“个体”、“共同体”、“人类”、“自然生态”四位一体地作为现代思想框架凸显出来。这一思想框架,也正是“中”“西”“马”对话的学理基础。“中”“西”“马”的思想学术对话，说到底是“中”“西”“马”三大思想学术传统及其所表征、向往的人们不同的生存方式的对话，当然也是人的生活理想与价值观的对话。在“中”“西”“马”思想学术的背后支撑着它们的，是中华民族与整个人类的生命活动及其丰富多彩的文化。因而，完全可以期待，“中”“西”“马”的对话将不断地激发并呈现出中华民族也是人类新的可能及其“和而不同”的前景。

20世纪80年代中期以来，中国内地学术界出现的一大景观是，“中”“西”“马”三大思想学术传统持续而广泛的交流和对话。时至今日，各方学者都做出了相当大的努力，并且已产生积极的效果。在现代社会，思想多元及其良性互动，既是社会合理分化和开放性的表现，又是它得以保持生机和活力的关键所在。中国经过三十多年的改革开放，逐渐跨进现代性大门，但由于“全球化”与“地方性”的相互转化这一时代大背景和中国自身的文化与体制方面的原因，也出现了更为复杂的矛盾和问题。为了正确解答这些矛盾和问题，推进尚未完成的社会转型，学术界理应大力开发和调动各种思想学术资源，特别是促进“中”“西”“马”这三大学术传统更深层次的交流对话，在理论上推陈出新。这里要辨析和解答的一个前提性问题是，“中”“西”“马”的对话何以可能?在现实和学理两方面各有什么凭据?现在提出这个问题显然是“回溯”性的，但在逻辑上却是非常必要的。

一、“中”“西”“马”的理论内涵与问题缘起

所谓“中”“西”“马”，并非十分严格的学术概念，它在宽泛的意义上可对应中国传统思想文化、西方主流思想文化、马克思主义。但是，由于思想与学术是文化的核心部分，有关对话也是以学术方式进行的，故这里所说的“中”“西”“马”,主要是指在此语境下形成的三大思想和学术传统。其中，“中”指的是以先秦儒家、道家的经典和后来传入的佛教教义为学术根基，经过历史的因革损益而在近现代仍葆有一定生命力的主要思想学术派别，尤其是因应时代变迁和西方文化而形成的新儒家等学派;“西”指肇始于希腊理性文化和希伯来宗教文化，经文艺复兴和宗教改革而形成的西方现代思想与学术，尤其是为中国学者所看重和接受的经济自由主义、政治自由主义学说;“马”首先指马克思主义创始人的理论，由此延伸至在后世的发展。如此界定，端在视乎各种思想学说对中国现代化这一时代大变革之问题意识和因应方式。所以，这三大思想学术传统，也往往以相关的社会思潮的形式表现出来。

“中”“西”“马”的思想交流和对话并非始自20世纪80年代中期，中国近现代史早就向人们展示了这样一幅历史画卷：随着中国被拖入现代世界历史进程，传统的宗法专制社会纲纪颓废、风雨飘摇，经学化的儒学逐渐边缘化;与此同时，中国的思想文化界也开始走出死气沉沉的局面;“九州生气恃风雷”，西方文明猛烈的挑战与冲击，中国先进人士求变图新的迫切情志，共同汇成了激扬的文字和澎湃的思潮;而要弄清“三千年未有之变局”，让中华民族自觉其命运与使命，则注定要经历困难重重且歧义纷呈的思考和论辩过程;“中”“西”“马”三大思想学术派别，正是在这一过程中逐渐凸显出来的。

如果说，西学东渐在明末清初有如涓涓流水，是有限的也是和平的，那么，到19世纪中期之后，随着大清国的大门被列强的坚船利炮轰开，通过各种渠道涌入中国的西方思想文化，也如波涛一般拍打着中国人观念世界的堤坝。那些“睁眼看世界”的学者和开明官员，抱着为民族危亡寻找答案的宗旨，在对西学有了一定了解之后，就有意识地展开了中西双方社会文化的“比较”这项学术工作，并发生了“中学”与“西学”孰为“体”孰为“用”的争论。今人固然可以批评那时的“比较”相当简单和表浅，有些甚至缺少平等的态度，或轻或重地表现出一种“弱者”心态和“功利”意识，如“比较”出来的多半是力量上的彼强我弱、价值上的彼优我劣，但这毕竟有事实的依据，不失其开创性和进步意义。正是那种简明快捷的比较，让世人耳目一新乃至振聋发聩，打破了中国人被长期禁锢的思想和所谓中国“精神文明天下第一”的自大观念。如所周知，直到作为洋务运动最大成果的北洋水师在甲午海战中灰飞烟灭，引起朝野震惊，清廷及儒林对自身和民族的命运却还是懵懵懂懂，如鲁迅(1881-1936)所言：那些饱读“四书五经”的儒者们，“倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圆形的地球，却什么也不知道，于是和四书上并无记载的法兰西和英吉利打仗而失败了”，不得已，政府和官僚们用官银翻译起洋人的书籍来。然而，清末大儒、光绪年间的大学士徐桐(1819-1900)不但连“算学”也斥为“洋鬼子的学问”，而且不相信西班牙和葡萄牙的存在，认为“这是法国和英国常常来讨利益，连自己也不好意思了，所以随便胡诌出来的国名”。他还是1900年义和团的幕后发动者，也是指挥者，“但是义和团完全失败，徐桐氏也自杀了。政府就又以为外国的政治法律和学问技术颇有可取之处了”。[1]

19世纪末、20世纪初期由严复(1854-1921)等人着眼于“自强保种”译介过来的“进化论”和“自由论”(《天演论》、《群己权界论》等)，发挥了很大的思想影响，越来越多的中国读书人开始相信“物竞天择、适者生存”乃普世法则;“中国”早已不是“天朝上国”，而是处于东亚的宗法专制国家，且长期积弱积贫，没有一场根本性的大变革就难逃被淘汰的命运。戊戌变法的失败更是让“革命”的思想超过了“维新”意识，辛亥革命一役，帝制被推翻，亚洲第一个民国建立起来。然而，不久，“有民国之名而无民国之实”的现实，让许多知识人得出了从“器物”到“制度”再到“观念”的变革，才是文化由浅入深地变革的逻辑，并且正是再造国民即“新民”“立人”之必需。于是，学者们关于中学和西学的“比较”终于比较出了中国人与西方人在思想观念、社会组织、政治制度、生活方式上的重大差异，尤其是时代性的差距，思想文化的“启蒙”于是被视为中国现代化之要务。

因“巴黎和会”催生出的五四运动是具有“爱国民主”和“新文化”双重性质的运动，标志着中国政治的变革与国民思想观念的改造这两大主题因五四运动而紧密地联系在一起，并在相当长的时间内使许多先进的中国人形成了自观念到现实“整体性”地解决中国问题的思路。那么，这是些什么样的观念呢?

在五四运动之前，虽然俄国“十月革命”在中国发生了一定影响，但从总体上看，法国大革命以降的自由平等观，英美近世之经济、政治学说尤其是贯彻其中的自由主义、功利主义，达尔文主义的进化论，德国自黑格尔(G. W. F. Hegel，1770-1831)到尼采(F. W. Nietzsche，1844-1900)的哲学和社会理论，克鲁泡特金(П. A. Кропоткин，1842-1921)的无政府主义与互助论，经由日本传入的“社会主义”，马克思的“唯物史观”等，特别是“德先生”(Democracy，民主)与“赛先生”(Science，科学)的理念，被中国知识人广泛接受、兼收并蓄，并未特别注意它们在学理和学派上的区分，当它们都被作为观照中国社会和批判中国传统思想文化的武器时，其模糊和矛盾之处也就在所难免。五四运动之后，一方面，学者们对西学的这些思想理论从学理上给出了越来越清晰的界分;另一方面，带有浓重苏俄色彩即强调“无产阶级”暴力革命和专政的“马列主义”及其所要建立的“社会主义”，作为“全世界被压迫阶级与被压迫民族”求解放的学说，受到一些先进知识分子的激赏，他们决心走俄国人的道路。道理似乎显而易见：对于当时的中国来说，资本主义虽然是“先进”的制度，但它仍然是一种不平等的压迫性制度，不仅在世界上到处殖民扩张，也让中华民族陷入危亡之中，并且发动第一次世界大战，让生灵涂炭。与之构成鲜明对比的是，“社会主义”主张废除一切剥削与压迫，在政治和经济制度上实现所有人的自由平等，因而也完全超越了社会达尔文主义“弱肉强食”的逻辑。那么，无论是要救亡图存，还是为了民族的未来，中国何不效法苏俄，经由无产阶级革命建设社会主义，或推动民主革命转向社会主义革命?在20世纪上半叶，由苏俄所昭示的这一社会发展前景，有力地推动和鼓舞了许多知识分子成为马列主义与社会主义的拥护者，同时开始告别其他西方的社会和政治学说。例如，李大钊(1889-1927)专门着文《法俄革命之比较观》，并在其他文章中断言，资本主义革命与社会主义革命的时代性质之异，“不可同日而语”。[2]在胡适(1891-1962)与李大钊等人之间发生的“主义与问题”的争论，在胡适那里虽然主要是对“纸上空谈主义”还是“解决实际问题”的分别，李大钊也指出对主义不能抽象议论，但马克思、列宁主义对于改造中国社会的指导意义，却由此得到中共早期组织者和参加者更加明确的认同。中国自此有了不同于一般“西学”的“马学”，中国启蒙运动内部也发生了严重的思想分化。

尽管如此，信奉这些不同主义的中国人，并不否认这些主义享有某些共同的思想资源和价值原则，如“人道”、“自由”、“平等”;更重要的是，当时中国的先进分子都拥有对中国社会和文化进行整体性变革的信念，因而，他们政治立场的差异并未影响其“反传统”尤其是反孔孟儒教的一致性。在很长时期，中共承认中国首先要进行民主革命，与国民党特别是民主党派还要合作，这样，“西”与“马”仍然在文化上维持着统一战线，其对立面则是由“新儒家”所代表的文化保守主义和“国粹派”。本来，许多知识人都知道，五四运动所要打倒的“孔家店”，其实是被历代统治者筑起来的“圣庙”，虽有孔子(前551-前479)及其弟子的牌位，却不复有先秦儒学的真精神，为了把“假孔子”与“真孔子”区别开来，作为共产党创始人之一的张申府(1893-1986)后来还提出“打倒孔家店，救出孔夫子”的主张。然而在当时的情势下，孔子及儒学已被定性定格，一心改变旧中国的热血青年已把“孔子”视为旧思想、旧文化、旧秩序的代表，必须打倒而后快。那些对传统文化一往情深的人士，则捍卫孔子思想对于维系民族命脉实现民族复兴的至高地位，坚持守护不愿其被“西学”和马克思主义所取代。在欧风美雨加上来自苏俄的思潮横扫中国大地，致使中国传统文化的“花果”纷纷摇落，甚至让人感觉“百事不如人”的情势下[3]，文化保守主义和“国粹派”对于维护国族身份与认同，让中国人找回文化自信的努力，自有重要的意义和价值，而且是“西学”和“马学”所轻忽或力所不逮的。由此，原来中性的广义的“中学”，也被重新形塑为相对于“西”“马”而言的、赋有“保守”的思想倾向与文化性格的思想学问。

大体言之，20世纪20年代末至30年代初，在因应中国近现代变迁过程中所出现的各种思想观念，都有强烈的时代感和危机意识。它们相互争辩、相激相荡、分解聚合，终于形成了“中”“西”“马”这三大思想学术派别，并取代了中国“儒、释、道”的传统地位而呈现为三足鼎立之势。显然，“中”“西”“马”的形成和区分，并非是后来“学科分类”的结果，而是中西古今思想文化碰撞和中国社会大分化的产物，因而它们都不可能纯然是书斋里的学问，而必定属于为中华民族谋出路的人文和社会理论的构想与设计，有着鲜明的问题意识和时代现实性，并因而表现并影响着社会思潮。正因为如此，它们的命运在很大程度上就会被国际国内的社会和政治局势所左右。虽然这并不意味着它们的学理和思想逻辑也受制于政治和时局，相反，它们都力求通过思想探索和学术研究，从根本上把握中华民族的现代命运，不仅为中国的现代化，也为中华文明的复兴奠定思想学术的基础。[4]

二、“中”“西”“马”的关系与历史演变

然而，在20世纪的大部分时间中，“中”“西”“马”这三大思想学术派别更多地表现出来的似乎不是各自的学术性，而是意识形态性;作为政治派别“感应的神经和攻守的手足”所发挥的作用，它们有时还“互不相容”。那么，它们之间的关系究竟属于什么性质?其思想品性有无高下优劣之分?进而言之，它们能否真正展开平等的学术对话?

有意思的是，在中国因应世界历史和中国社会变革而有了“中”“西”“马”的区分和确立之前，在西方就已经出现了“保守主义”、“自由主义”、“社会主义”这三大思潮，并且至今还在持续。不言而喻，前者与后者必定有着某种联系和相似性，因而可以成为理解和解答上述问题的参照。我们且来看一下美国著名社会学家沃勒斯坦(I.Wallerstein)的有关论述。

沃勒斯坦认为，保守主义、自由主义、社会主义是19世纪中叶形成的三种重要的政治意识形态。自那时起，这三种意识形态(尽管其外在形式一直不断变化)就在不断地相互斗争着。它们的斗争可以做这样两种概括：其一，它们都是对如下事实的回应，即法国革命后出现了新的共同世界观，它使人们意识到，为了应付新的形势，特定的政治战略是必要的;其二，它们没有一种有过明确的定义，有多少理论家就有多少种意识形态，对每一种来说似乎都是如此。大多数人认为，这三种意识形态具有某种本质的区别;但人们愈深入了解它们的理论陈述或实际政治斗争，就会愈发对这种假定存在的本质差异之真实含义产生分歧，甚至对有多少种意识形态这样的问题也有不同的回答。有相当多的理论家和政治领袖认为，在现实中只存在两种而不是三种意识形态，虽然他们对究竟是哪两种还抱有分歧。也就是说，有的保守主义者看不出自由主义与社会主义之间有什么差异;有的社会主义者分不出自由主义与保守主义的不同;甚至还有些自由主义者不认为保守主义与社会主义有什么重大区别。所以，在沃勒斯坦看来，这三种意识形态之间的斗争不过是一场有关现代性的“伪战争”即“虚假争论”。[5]

对于沃勒斯坦的一家之言，人们未必完全赞同，但既然这三种“主义”是伴随着现代性的发展而形成的，在原则上继承或维护着一些共同的价值，那么，它们的一致实则大于它们的对立，或者说它们是互斥互补、相反而相成的，因而才会出现三者之间两两结合、界限模糊的情况。祛除它们“非此即彼”的“主义”之争的表象，现代人追求自由、平等和文化认同的价值取向及其张力性关系，就会比较清楚地显示出来。

处于现代化过程中的中国思想学术界，与率先实现现代化的西方无疑有某种师承关系和相通之处，也必定因其历史与现实的重大差异而有相当的区别。如果说，中国的“中”可类比西方的“保守主义”或中国的文化保守主义，那么，“西”本来就源于西方的思想学术，并且特别重视吸收“自由主义”的资源，“马”与西方“社会主义”的渊源关系亦不必赘言。“中”“西”“马”这三大思想学术无论有多大区别，都程度不同地承认中国必须有一个大的变革，中国人再也不能按照“老样子”生存下去;因此它们大都认可近代维新人士所揭露所抨击的国民之“劣根性”与传统文化有关，承认变革维护专制的政治文化以振奋早已萎靡、困顿了的民族精神是首要任务;大都认同西方的“民主”和“科学”并且受到其价值理性和知识理性的濡染;也大都认为中国应当建立不同于皇权专制的新型政治制度和政治文化。一句话，从“中”“西”的比较中发现中国正在经历的“三千年未有之变局”根本上是从“古”(传统)到“今”(现代)的社会大转变，是多数学者的共识。正是由于这种共通性，使得中国整个学术思想的现代取向成为大趋势，各家各派彼此的差异和矛盾也构成了中华民族生存视界及发展的内在张力。[6]

表面上看，由于“西学”与“马学”都来自于西方(列宁主义是马克思主义的“俄国化”或者说“俄国化”的主要形态，其他还有普列汉诺夫等人的理论解释与创造)，与中国传统文化有着鲜明的异质性，又都主张对中国社会和文化给予彻底改造，因而它们与“中学”似乎只有对立而无相通之处。但实则不然。中国人对来自西方的思想文化的理解和接受，是不可能摆脱作为中国人的文化心理和认识图式的，何况中国人是基于自己的社会需要而选择“西学”与“马学”的。其信奉和追随者都希望它们在中国扎下根来、开花结果，这样也就必定重视它们与中国的国情和文化相适应的问题。

海外华人学者林毓生借鉴韦伯(M. K. E. Weber，1864-1920)、希尔斯(E. Shils，1940-1995)等人的理论，通过对“五四”时期的三位领袖人物陈独秀(1879-1942)、胡适和鲁迅的研究，得出了“五四”时期的先进知识分子“思想和文化的变革应当先行的主张主要来源于中国传统的思想模式”的结论。他说：“辛亥革命后的社会和政治现实，曾推动以思想文化解决问题这一途径的整个潜力并使它表现出来。”但是，这属于“外部因素”，“而要解释借思想文化作为解决问题的根源，我们就必须了解，他们的一元论和唯智论的思想模式是一种对中国文化的强烈而持久的偏爱”;“五四时期的反传统主义者，根据这种思想模式把中国传统视为一个有机整体而予以全部否定”。[7]这种分析有相当的道理，但也有一定的偏颇。因为，中国传统思想文化的性质和特点，与其说是“一元论与唯智论”，不如说是“整体主义”加上李泽厚所说的“实用理性”。“整体主义”与“一元论”有家族相似性，但不能画等号。整体主义可以承认有多种来源，但认为有机整体一旦形成，就大于部分之和，构成整体的个体则必定是局部的片面的，不具有整体性和独立性，要达到独立不倚，就必须包容全部个体，成为全面之整体或整体之化身。例如，儒家推崇的“君子”或“大丈夫”人格，就是以所属族群的文化修养自己并以族群的整体利益为担当的道德主体，是从“小我”修养成的“大我”，“大我”所行的是“中道”;“中道”是出于“天道”“天命”，不偏不倚的“合外内”、“通古今”的“中和”之道，也是“天下之达道”。中国文化传统给予中国现代知识分子最大的影响，就是这种“大我”意识和“中庸”之道，虽不能至，“君子”与“仁人志士”亦心向往之。“实用理性”则是理想的中庸之道的现实形态，发乎日常生活，讲究知行合一、做人做事合乎情理。当时的一些知识分子提出文化批判上的“矫枉过正”，实则因为旧传统之深厚、旧势力之顽固，而不得不提出的变革之策略。因而，与其说“五四”时期的领袖人物主张“借思想文化解决中国问题”，不如说主张“经由上下结合整体性地解决中国问题”。

关于这一论题，李泽厚在评析余英时解释“马克思主义”何以能够“继实验主义之后炫惑了许多知识分子”的论点时说道：马克思主义之所以比实用主义对中国知识分子有更大的可接受性，“除了现实的原因(救亡图存)外”，“仍有其文化心理结构上的原因。就传统心态说，中国的实用理性有与实用主义相近的一面，即重视真理的实用性、现实性，轻视与现实人生与生活实用无关的形而上学的思辨抽象和信仰模式，强调所谓‘道在伦常日用之中’。但也有与实用主义并不相近的一面，即实用理性更注意长远的效果和具有系统内反馈效应的模式习惯，即承认有一种客观的‘道’支配着现实社会和日常生活，从而理性并非只是作为行为的工具，而且也是认识(或体认)道体的途径。正是实用理性这一特点，使中国知识分子在马克思主义与实用主义之间，在文化心理结构上更易倾向于前者一些。因为马克思主义不但有其关于社会发展的理论和未来世界的理想，而实用主义的理论建立在生物适应环境的基础上，没有这种理论和理想;而且马克思主义是肯定客观世界及其普遍规律的存在，是重视对这种客观规律的认识和论证的，而实用主义则从理论上排斥这一点。所以，从一开始，中国马克思主义者像李大钊、陈独秀、瞿秋白、蔡和森等人就写出了有关中国现实局势和奋斗前景的好些颇有理论水平的文章，今日看来，也远远超过了当时其他党派和其他的思想理论学说(例如胡适的政论文章)。他们对中国革命状况和政治斗争的分析论证，具有比其他理论学说更有说服力的深刻性”。[8]对于“五四”时期一些先进学者接受马克思主义的文化心理，李泽厚的上述分析比较合理。但需要补充说明的是，后来由于中国政治环境和政治斗争变得越来越险恶，传统的实用理性在许多政治人物那里也发生了变化，特别是像李泽厚所批评的“实用主义”变化，导致为了目的不择手段的问题越来越严重。在当代中国，实用理性虽然还能发挥一定的积极作用，但其“情理合一”的先天特点使其难以正确应对社会的分化，轻视法治与程序也无法合理地看待异见和陌生“他者”。而在现代化过程中，中国传统实用理性向着“理论理性与实践理性”、“价值理性与工具理性”的分化或转换，实属必要。

1928年，陶希圣(1899-1988)发表《中国社会到底是什么社会?》一文，引发学界围绕中国社会的性质、历史、现状、前途特别是农村社会的状况和出路开展了长达十几年的大讨论，使“中”“西”“马”及内部各派不同的理论依据、研究方法、价值取向、政治主张得到了比较充分的展示，观点的差异也明朗化。如当时中国的性质是否“半封建半殖民地社会”、中国的“民主革命是否完成”、马列主义“是否适合中国的特殊国情”等等，今天看来当时的许多结论虽然问题多多，但这场讨论无疑增强了马克思主义及其唯物史观在中国的生存权和影响力。[9]当然，实现“马克思主义中国化”的主要力量和途径，还是中共与现实政治斗争的具体实践的结合。

西方“自由主义”在中国20世纪的实际影响则远不如马克思列宁主义。一方面，自由主义强调个人的自由权利，这与救亡图存的时代主题及其所需要的民族团结、众志成城尤其是党性纪律，显然不那么合拍;另一方面，它与重视家族本位且有浓厚整体主义性质的儒家文化特别是经学化的政治文化也有较大的异质性，因而容易被当作“一盘散沙”式的小农们的“自由散漫”，遭到政治人物的批判和否定。当然，这并不意味着中国不需要或不能接受自由主义(那样的话，中国就谈不上启蒙和个性的解放了)，而是在国家整合与个人自由之间呈现出两难的状况。在19世纪的欧洲，“个人自由与民族独立两者既被认为是民族主义者竭力追求的目标，也同样被认为是专制主义者政府强力反对的东西”;“一些民族具有自由的民族主义的长期传统，即政治自由和社会正义的要求与民族统一的要求息息相关”。[10]遗憾的是，中国却没有这种传统。尽管如此，经过严复、谭嗣同(1865-1898)、蔡元培(1868-1940)、胡适、傅斯年(1896-1950)等几代学人的译介和传播，进入中国的自由主义观念和学说也有了一定程度的中国化。

黄克武认为，西方自由主义来到中国，除了继承自由主义的一些核心价值外，它们也有意无意地将中国的一些传统观念与之融合，形成了具有中国特色的自由主义。如严复所说的自由主义就既突出个人自由又主张国群自由，并提出“两害相权，己轻群重”的观点，带有明显的中国传统伦理色彩和重视集体的倾向。黄克武还概括出中国自由主义四大特点并给予详细论说：第一，将自由社会理想化，认为没有任何缺陷和弊端，缺乏“幽暗意识”，因而不够注意政治的可行性问题，表现出乌托邦精神，即实现一个中外历史上都不曾实现的“大公无私”的理想社会。第二，具有精英主义色彩，喜为民众做典范，并重视对民众各方面进行教育和引领。第三，中国的自由主义者多半强调伯林(I. Berlin,1909-1997)所批评的“积极自由”而忽略“消极自由”，也不重视通过法律程序保障个人基本自由和权利。第四，拒绝“个人主义”(individualism)，强调群己平衡;这一方面源于儒家“成己成物”、“己立立人”的忠恕之道和大乘佛教的理想，另一方面与明末以来中国思想界对“公私”观念的讨论也有密切的关系。[11]

黄克武的这一辨析旨在总结中国传统观念在中国近代自由主义缘起与演变中的作用，但是也能给人们如下启示：使自由主义具有“中国特色”的那些中国传统的价值观和认识论，同样是中国人接受包括马克思主义在内的其他西方思想文化的“解释学先见”和“支援意识”。因而，才会有黄克武所说，基于中国传统“乐观”的人性论和认识论，实现一个中外历史上空前未有的“大公无私”之理想社会，不但是中国共产主义运动的目标，也是其他许多知识分子的理想。此外，把“自由”主张理解为“积极自由”而非伯林所称道的“消极自由”，拒绝“个人主义”并强调“群己平衡”等等，这都不是中国式自由主义的“专利”，而是信奉“中”“西”“马”的学者由于共同的思想文化背景所共享的价值和认知。根据这样的价值和认知来理解和接受西方的社会主义、自由主义，都会发生一定的“误读”或“曲解”：“社会主义”被理解为“计划经济”或“举国体制”;“自由主义”则首先是“民族”“国家”的独立自主，其次才是个人的自由权利。因而，即使严复等人译介英国自由主义在先，后来中国人主要接受的却是德国和欧陆的理性主义，也就不奇怪了。进而言之，一方面，被中国人所选择的西方理论多半是更符合中国现实需要的理论，在中国具有相当的可行性，乃至不断地赋予中国经验和中国特点;另一方面，西方的思想理论离开了其本土，就容易发生“橘”逾淮成“枳”的变异。这种解释学早已揭示的问题，只有在理论与实践的开放性循环中逐渐解决。

毋庸置疑，在20世纪上半叶，中国的大部分知识分子既深受儒家思想的教育和熏陶，有希贤希圣、担当天下的意识，也知道普通中国民众在尊崇“卡里斯玛”(Christmas)式人物的同时，还重视经验、讲究实际，思想意识是直接从他们生活的社会境遇和经济关系中产生出来的;如果他们的生产方式和社会地位不发生根本改变，新的思想观念与其现实利益缺少直接的联系，那种单纯的思想启蒙对他们也不可能有显著作用。因而，以改造中国为理论旨趣的知识分子，无论属于什么党派，大都主张理论联系实际，乃至身体力行地到工厂去、到农村去，教育和引导民众在改造自己的生存环境、改造中国社会的同时，改变自己，成为新式的国民和公民。

尽管“民主主义”不同于“自由主义”--前者指的是人民当家作主的政治制度，后者重视的是个人的自由权利，但两者在现代法治社会是高度契合的;基于现代政治哲学，也可以说“自由为体，民主为用”(严复)。只不过在缺少法治传统的中国，“自由”的确容易被理解为“积极自由”，像胡适那样取法英美并针对中国党同伐异之不宽容而强调“宽容”，在中国实属难能可贵。“民主”也容易被理解为“集中指导下的民主”，否则就是“民粹主义”的民主或无法无天的“大民主”。依据“积极自由”的民主主义，的确比较适应中国政治变革的特殊逻辑，因而更能被普遍接受。除了中共所主张的“新民主主义”，孙中山(1866-1925)的“三民主义”在蒋介石(1887-1975)手里进一步儒家化、伦理化，并在一段时期成为主流意识形态。在20世纪20-40年代，许多民主人士也不甘落后，他们希望在国共两党之外走出“第三条道路”，要么成立民主党派，要么坚持无党派立场，努力将他们所认可的民主由理论转化为政治实践。

值得一提的是梁漱溟(1893-1988)、晏阳初(1890-1990)等人在20世纪二三十年代发起的“乡村建设运动”。他们基于对中国社会的基础和根本问题在乡村、在农民的认识，亲自到农村对农民进行文化教育，帮助他们改良生产技术，改进原来的社会组织，在生产、经济、教育、文化、政治等领域对乡村做出了全方位的变革设计，希望通过改变乡村破败的状况，自下而上地改良中国社会的基础，真正改变中国的面貌。许多民主人士、社会学者、经济学者、农业专家、青年学子，还有一些资产者、开明地主和一些国民党政府官员，都曾积极参加乡村建设。有意思的是，梁漱溟属于由佛入儒的新儒家，甚至一度可划为“国粹派”，他不仅对中国基本国情、社会性质和改造中国的道路等问题进行过深入探索，而且对东西方文化有独到见解，尤重儒家的“中道”和伦理精神。晏阳初早年留学美国，深受西方的社会政治理论影响，在1918年还自告奋勇去法国为华工服务。回国后通过在农村的调查，认识到中国农村严重存在“愚、穷、弱、私”四大问题，“非同时谋整个的建设不可”，于是将平民教育与乡村改造结合起来，并形成了中西合璧的现代民本政治观。[12]

由以上历史事实和论述可知，“中”“西”“马”之间固然有不同的思想学术传承和理论路径，相互之间有批评驳难，也会在一定程度上暴露并澄清各方理论上的是非曲直，但是在根本上，它们的统一性大于其对立，与沃勒斯坦所说的西方“保守主义”、“自由主义”、“社会主义”的关系并无大异，所以它们才能互斥互补、“合纵联横”，甚至“大敌”当前能够结成统一战线。毋庸讳言，它们之间也曾有“生死对决”，这与各自的思想理论及文化底色有一定关系，但主要是由政治对抗即国际上美苏对立和国内国共对立所导致的。以“己”为是以“人”为非，甚至唯我独真、独尊，把异己的思想学术斥为“歪理邪说”，这与其说是理论上的是非之争，不如说是基于政治的对立和思想垄断;这里反映出来的“非此即彼”的所谓形而上学方法，也是从属于社会分裂的情势和敌对性政治意识形态的。如此之做法，势必要破坏和扼杀思想学术的生态及发展机制，被奉为真理的思想理论也不可能不受到严重损害，甚至变成僵死的教条。

为了真正汲取这一经验教训，我们不妨再做一些历史回顾。

从蒋介石写于1923、1925、1926年的日记中可以看出，在1927年之前，蒋介石对马克思主义和共产党都不排斥，还阅读了许多马克思主义的书籍，如《共产党宣言》和马克思的经济学说。但是，在1927年“四一二事件”之后，蒋介石不仅不再阅读马克思主义书籍，而且在国民党统治区实行思想控制，儒家的伦理道德固然得到推崇，但也在很大程度上被纳入政治宣传和党化教育之中。蒋介石和国民党败退台湾之后，对思想学术的控制更加严厉，与“三民主义”相异的一切社会政治思想和主张几乎都在封杀之列，其结果导致真正的三民主义也受到人们的冷遇和反感;直到解除戒严，开放党禁和报禁。[13]

毛泽东(1893-1976)在服膺马列主义之后，虽然改变了过去尊崇孔子和国学的态度，认定孔子是“封建时代”文化的代表，但仍然主张将其当作历史遗产去批判地加以继承。毛泽东在延安所写的《实践论》和《矛盾论》，就是把马克思主义普遍原理结合中国革命的具体实践、也结合中国优秀思想传统的产物。1942年，毛泽东在与匡亚明(1906-1996)谈话时还强调：孔子是两千年前的伟大人物，思想中有积极的东西，也有消极的东西，要批判地继承和发扬。但就当时的革命运动来说，它是属于第二位的事情。“第一位的用以指导革命运动的是马克思主义理论。特别是当时重庆方面正在大搞什么‘尊孔读经’，他们靠孔夫子，我们靠马克思，要划清界限，旗帜鲜明。所以，他认为对孔夫子最好是暂时沉默，既不大搞批判，也不大搞赞扬。”[14]在当时的陕甘宁边区，为了促进家庭与社会的和谐，毛泽东还注意利用孔子的“孝悌”观：

我们还要提倡父慈子孝。过去为了这件事，我还和我的父亲吵了一架，他说我不孝，我说他不慈。我说应该父慈第一，子孝第二，这是双方面的。如果父亲把儿子打得一塌糊涂，儿子怎么样能够孝呢?这是孔夫子的辩证法。今年庆祝三八妇女节，提出建立模范家庭，这是共产党的一大进步。我们主张家庭和睦，父慈子孝，兄爱弟敬，双方互相靠拢，和和气气过光景。[15]

显然，对传统的思想文化是褒是贬，毛泽东首先着眼于政治，这对于革命时期的政治家固然无可厚非。然而，在现代化建设时期仍然坚持政治统帅或冲击一切，就会阻碍社会的合理分化，否定经济与文化所具有的基础性及各自的独立性。后来，毛泽东把他所理解的马克思主义与孔子的儒学完全对立起来，也就不奇怪了。1953年，毛泽东与梁漱溟就工人农民问题辩论时说：“孔夫子的缺点，就是不民主，没有自我批评的精神，有点像梁先生。‘吾自得子路而恶声不入于耳’，‘三盈三虚’，‘三月而诛少正卯’，很有些恶霸作风，法西斯气味。我愿朋友们，尤其是梁先生，不要学孔夫子那一套，则幸甚!”[16]但时隔不久，批评孔子“不民主”的毛泽东，由于左倾的“专政”意识日益强烈，转而对秦始皇的“集权”与“专制”大加赞许起来。如果说“马克思主义中国化”在刘少奇《论共产党员的修养》中是“儒家化”，那么，“马克思加秦始皇”显然是“法家化”--这与马克思主义在苏联的“斯大林化”可谓异曲同工。随着“阶级斗争”的弦越绷越紧，毛泽东也越来越明确地将孔子定性为“奴隶主阶级”的思想代表;他发动的“文化大革命”无论政治意图如何，但确有其要寻找自认为更彻底的方式继续从根本上重塑人性这一精神世界之伟业。于是乎，“破四旧，立四新”，让人们在灵魂深处“兴无灭资”、“爆发革命”，这一本来打上了很深的王阳明(1472-1529)“心学”印记的人性改造运动，却又让孔子及其儒学首当其冲，被作为最大的历史文化毒草和垃圾横加扫荡。与此同时，马克思主义也被纳入到极左的政治路线中，为“阶级斗争为纲”、“无产阶级专政下的继续革命”提供“理论根据”，强化着表面上“激进”、“革命”而实际上陷入空想和封闭僵化状态的政治观念和社会状况，成为被后人所诟病的“马列教条”。马克思主义创始人追求真理修正错误的精神被阉割，正应了马克思自己的声明：“我只知道我自己不是马克思主义者。”[17]

历史的面相常常会出现一些吊诡。在“文革”中，表面上，孔子及其儒家文化遭到毁灭性打击，但实际上，它的某些思想如家长威权意识却仍然发挥着或显或隐的作用。有些学者认为，毛泽东的思想和行为完全来自国外的“马列”，与中国传统文化无关。这是不符合事实的。在毛泽东那里，既有法家的“法、术、势”，也有儒家所重视的威权和人性的塑造。我们从作为政治人物的康有为(1858-1927)、孙中山身上，从章太炎(1869-1936)、熊十力(1885-1968)、梁漱溟等学者身上，都能突出地感受到他们深受儒家尤其是孟子“大丈夫”精神乃至“圣贤”意识的影响。儒家本来主张人人可以成为圣贤，但如认定天将降大任予是人，“吾曹不出如苍生何”，则势必在激发无量意志的同时，滋生独断倾向。而囿于小农生产方式的广大农民，却很难相信自己的力量，而总是盼望出现“家长”式的领路人或大救星。家长制的传统与中国革命者的圣人心态结合起来，势必造成个人崇拜。这与马克思主义和《国际歌》的精神，当然相去甚远。因而，正确总结马克思主义的“中国化”，就既要看到正面的成就，也不能回避其中的负面问题。“文革”后思想理论界的“拨乱反正，正本清源”，即在于严肃地清理马克思主义在中国所发生的思想水准与核心理论的变异和降低问题。[18]

无论是对是错，后人的思想从内因来讲，都离不开对前人思想的选择性继承与推展。正如思想家马克思(K.H.Marx，1818-1883)所言：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”[19]也如伽达默尔(H-G. Gadamer，1900-2002)所言：“即使在生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。”[20]这也从原则上说明，作为三大新的思想传统，如果在“中”“西”“马”之间一味地强调对立和斗争，则必定各受其害;如果形成理性的良性互动关系，便会让三方受益，也是中华民族之福。

在中国近现代史上，一个值得重视的现象是，由于传统意识和文化中过分强调“整体”、“和合”，使得人们对欧陆的理性主义和人文主义产生一种亲近感;经过既缺少理性、又践踏人道的诸多“运动”的沉痛教训之后，学术界对理性主义和人文主义早已普遍重视，这无疑表明了中国人思想的进步;但是，人们对于西方分析哲学的精神与方法以及逻辑学却仍有一种隔膜感，也从未给予应有的重视。殊不知，西方这两大类思想学术类型是互斥互补、相反相成的。对于中国的现代化而言，后者的重要性并不亚于前者。中国传统的重“整体”轻“个体”、重“和合”轻“分别”，尤其容不下“异己”、“异端”的意识和思维方式，是家庭本位和农业文明的产物，对于维护传统共同体有益，也有利于人的精神安顿，但对于人的个体独立与自由、对于厘清是非曲直、对于形成社会发展的张力却是极其不利的，容易造成人们思想的平庸和社会意识的混沌状态。现代社会的发展、工商文明和人的个性独立，都需要一种分析精神和一种界限意识。学者们应根据中国正在经历的社会分化和有机整合，自觉地推动“合理的分界与合法的跨界”[21]，在学术上重视对英美分析哲学、逻辑实证主义和逻辑学的学习，克服看待和解答问题喜欢凭直觉、愿望和经验，甚至把意识形态作为评判理论是非标准的非科学态度，从根本上消除“没有分析却已先有结论”，以及“把复杂的问题简单化”、“以偏概全”、“定性不定量”等等弊端，在价值与事实、信念与理性之间保持必要的张力。这样，才能使整体的思维和智慧不断得到提升。

正确地总结经验教训，务必要采取实事求是的态度，防止简单化、极端化的倾向。例如，一些学者认为，只有中国式的马克思主义才是马克思主义的“正宗”，“西方马克思主义”则是对马克思主义的“修正”和“歪曲”。这表明，他们既不懂“道术为天下裂”的思想分化趋势，也等于否定了“马克思主义基本原理与具体实践相结合”的原则。反过来，一些学者把“马列教条”与真正的马克思主义混为一谈，也不是科学的态度。由于过去“马列”作为官学一统天下，于是今天就反其道而行之，简单地将其视为意识形态并加以拒斥，这恰恰忘记了孔孟儒学曾经的命运以及“五四”时期的学人在这一问题上所犯的错误。那种完全撇开“马克思主义”，只在儒家与西方自由主义之间展开对话的做法，在学术上也是存在偏见、有失公允的。因为，第一，它变相地否认了马克思思想理论的时代真理性。须知，马克思关于“生产关系必须适应生产力”、人的发展的“三大形态”、“国家回归社会”和“世界普遍交往”的思想，尤其是“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义”、“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的”等论点和论断，[22]在中国“文革”结束后所发挥的思想解放作用以及对改革开放的促进作用，决不亚于著名的西方自由主义学者哈耶克(F. A. v. Hayek，1899-1992)、波普尔(K. R. Popper，1902-1994)关于“通向奴役之路”、“开放社会及其敌人”的论述和论断，对于中国内地多数“马克思主义学者”和官员而言，前者的影响力更是远超后者。第二，它也忽视了在中国近百年历史上发挥了其他理论难以发挥的重大作用并且形成了思想学术谱系的“马学”传统。而这个学术传统恰恰是中西思想文化交融的产物，具有某种典范意义。当然，这也意味着现有形态的马克思主义理论，决非凌驾于中西两种思想学术之上的绝对真理化身。马克思的学说与西方思想文化并非同一层次的概念，刘放桐教授对此有独到的见解：从大的方面说，马克思主义从属于西方思想文化，因而必然同其他思想派别一样，既继承了同样的遗产，又面临着同样的问题;“但作为实践的唯物主义，马克思主义却具备比任何一种西方哲学流派都更为彻底的革命精神，这突出地表现在马克思主义从传统哲学的‘解释世界’转而以‘改造世界’为核心，以实现人的全面解放为根本目的，而与之同时代的西方哲学则在批判了传统哲学之后，自觉不自觉地走上了以一种形而上学反对另一种形而上学的老路”。[23]

至于某些学者试图让马克思主义与儒家思想文化结成联盟，共同抵御、否定西方思想文化特别是自由主义，在学术上是没有多少道理可言，在实践上也是有害的。须知，马克思青年时期大量汲取了洛克(J. Locke，1632-1704)、卢梭(J-J. Rousseau， 1712-1778)、康德(I. Kan，1724-1804)等人的思想，经历了启蒙运动的洗礼，他和恩格斯(F. V. Engels，1820-1895)共同创造的思想理论不仅与人道主义、自由主义有着共同的思想源头，而且直接脱胎于人道主义、自由主义及其进步的社会历史观。希腊文化崇尚人的潜能全面发展、重视理性与民主的传统，基督教追求“平等”和人类“拯救”的信仰，西方近代所确立的人道主义、自由主义、理性主义、进步主义原则，在马克思的著作及基本观点中都打上了鲜明的烙印。只不过在马克思看来，在“资本主义”的经济和政治制度中，“自由”、“平等”的观念只是从形式上得到了保障，未能在社会各方面特别是经济上得到落实和实现，因而主张超越近代自由主义，建立共产主义，以实现人类的最终解放。[24]故此，这里仿照马克思一句著名的话，可以说，马克思主义创始人所主张的社会主义、共产主义就是“完成”了的人道主义和自由主义，他们所推崇的“公有制”就是“个人所有制”的重建。着眼于欧美等发达国家的现实，一方面，从资本主义中已经生长出许多社会主义的因素;另一方面，它们的经济和政治都有混合的特点，这也是目前许多西方学者不再轻易用“资本主义”说明其社会体制的重要原因。

从中国内地来看，近代以来人道主义和个性解放的启蒙远未完成，现在的中年一代甚至许多老年人，主要是通过批判早期资本主义的马克思、恩格斯的一些论述来理解现代化的，甚至卓别林主演的电影《摩登时代》等还成为中国人了解资本主义现代社会的形象教材，因而中国过去所建设的也只能是“反现代性的现代化”，甚至造成斯大林专制主义堂而皇之地以马克思主义的面目出现。改革开放之后，我们一方面重新研读马克思主义创始人的著作，另一方面向西方开放并大量阅读自由主义、民主社会主义的论著，还深受后现代思潮的影响，对现代性的认识越来越全面，因而才会肯定市场经济并积极融入全球化进程，并越来越重视劳资双方的关系、制度和政策设计的公平正义以及与之相适应的文化和文明建设。自由主义的思想理论在中国也有了生长的土壤，不再是所谓“不结果实的花”。

必须指出的是，近些年在中国内地出现的各种乱象和道德溃败现象，根本原因不在于引进市场经济，而在于长期灌输“阶级斗争”、“无产阶级专政下继续革命”的理念，严重破坏了包括儒学在内的中国传统文化所推崇的“仁爱”、“诚信”，使接近新教伦理文化精神的“取财有道”、“见利思义”原则及儒商传统被弃之一旁;加之政治体制改革和法治建设的滞后，又助长了官商勾结和贪腐现象，进而导致了国人人性相当普遍的粗野化、低俗化甚至痞子化。长期的泛政治化和斗争哲学及其对文化的冲击和替代，在造成国人精神世界的简单和褊狭的同时，也使得中国现代民族主义的建立陷入无根状态。因为，没有文化的民族主义，政治的民族主义也是难以维持的。一些人在“爱国”问题上的情绪化表现尤其是言行的背离，已从反面证明了这一点。今天，马克思主义、儒学和自由主义，能否承担起培育现代公民和重建文明秩序的任务，是对其有无生命力与合理性的重大考验。如果中国马克思主义的主要作用仍然是批判资本和市场，否定代议制民主和程序正义的合理性，无助于甚至反对社会的合理分化、公共领域的形成和公民社会的建立，那它继续处于社会主导地位就会面临多方面的质疑和挑战。这也正是马克思主义理论需要创新、“中”“西”“马”需要良性互动的现实原因。

三、“中”“西”“马”的重新定位与理论旨趣

如果说，前面对“中”“西”“马”及其相互关系的论述，主要是基于20世纪中国面临的问题--“反帝反封建”和国家在经济与科学技术方面的现代化建设，凭借的是“中西古今”这一思想框架--把中西文化的差异和冲突归结为中国由“古”到“今”、由传统到现代的变革，属于线性进步主义的历史观;那么，以改革开放和加入世贸组织(WTO)为转机和过渡，中国越来越全面地融入全球化运动，中国的地方性也彰显出世界意义，“中西古今”这一贯穿20世纪的矛盾关系也不能不发生新的变化。在中国经济已经崛起，社会利益和思想都呈现为多元化，社会问题变得更加复杂的情势下，观察中国尚未完成的社会转型，就必须着眼于“全球化”与“地方性”相互转化这一时代趋势以及当代人类面临的共同问题，既立足中国，又放眼世界。全球化需要当代人类的文明对话，“中”“西”“马”的对话也完全可以提升到人类文明对话的时代高度加以理解[25]。笔者之所以提出当代中国学术研究的新思维坐标--“个体、共同体、人类、自然生态”四维一体的思想框架[26]，就是基于当代社会分化与互动的良性循环的历史观，在理论上超出线性进步主义，能够有效地涵盖、分析和解答“全球化”与“地方性”互动这一时代趋势及发生于其中的重大社会和生态问题，因而也从原则上揭示出“中”“西”“马”对话的学理依据。

从“中”“西”“马”三方的信奉者、从业者观察问题的坐标看，与之对应的分别是“民族”、“个体”、“人类”。“中学”学者在思想上主要依据的是民族“共同体”这一维度，在理论上主张文化保守主义;“西学”学者在思想上主要依据“个体”这一维度，在理论上主张自由主义;“马学”学者则首先立足于由“全世界的无产者”和“被压迫民族”所代表的“人类未来”。这三个坐标本来就是互斥互补的。在社会结构发生巨大变化，自然生态问题已成为人类面临的共同问题的情势下，“中”“西”“马”的思想坐标也应当相互开放，以建设性的态度相互批评和学习，自我反思和矫正，并以自然生态为其共通的维度。

在“个体”、“共同体”、“人类社会”、“自然生态”这四大维度中，“个体”指获得或正在争取公民身份与权利的个人，这些个人虽然直接依托现代市场经济，但既不是经济动物也不是孤立的原子，除经济关系之外，还处在包括政治、文化、心理等在内的各种社会关系中;“共同体”指在某些方面利益可以共享的不同个体的结合体，包括民族共同体、家庭共同体、经济和社区共同体，以及基于共同爱好、兴趣的文化共同体;“人类社会”指现存的全人类及其未来组织形态;“自然生态”则主要指人类生存于其中的具有生物学和物理学双重属性的地球生态系统。

--“个体”。笛卡儿(R. Descartes，1596-1650)的“我思故我在”以及近代哲学所突出的自我主体性，实际上是对“自我”的两个维度的敞开：一是人类(“我是人”)，一是个体(“我是我”)。这里既没有社会共同体的立足之处，也看不到大自然的身影。其实，笛卡儿的这个观念正是要消解原来束缚着个体的传统共同体及其历史文化，正是要让人的理性超越并反转来支配自然万物。所以，它才成为推动西方现代化的重要观念力量;作为西方现代主流话语的自由主义或个人主义，才会唯名论地看待“社会”。这既有一定的历史合理性，又存在着严重的偏失。对个体的原子式抽象化理解也必定使“人类”的概念抽象化和离散化，人类被分解为无数彼此竞争的个体。这虽然反映了人类在现代社会的高度分化，却忽视了他们在分化中本然的联系、相互依赖与合作。事实上，现代人走出传统共同体或身份社会而个体化，恰恰是因为他们借助契约建立了更为自主的联系，也因此发生更加普遍的利益竞争，并需要借助以商品为中介的经济性整合和法律为尺度的行为调控，但这种整合的“有机性”还是有限的。人的真正的个体化并不外在于社会化，并不意味着他们彼此不再需要感情、共同信念和伦理责任，而只是表明他们能够根据自己不同的需要结成各种类型的共同体。因而，个人“自我”这个现代性的核心概念能够最大限度地实现，也必定由于维系于共同体及其文化认同而相对化。

--“共同体”。作为个人与人类之间的中介形式，作为个人直接结合与社会构成单位的各种“共同体”，由于受到现代社会分化和整合的作用而处于变化之中，最具变动性和不确定性。尤其是进入全球化时代，传统的共同体如家庭、村落、社区受到在场和不在场的各种因素的影响，更易变化甚至解体。但另一方面，在现代社会，除了德国学者滕尼斯(F. T?nnies，1855-1936)所说的血缘、地缘和精神共同体以及现代企业之外，基于政治见解、文化认同、道德信念、科学和艺术创造以及兴趣爱好的共同体，已经并仍在雨后春笋般地出现。在历史上，“共同体”(community)与“社会”(society)的区别曾经是严格的[27];但在个人普遍获得独立与平等的现代市场经济社会，它们的区别具有了很大的相对性。作为人们自愿结合的方式，共同体至少在某一方面是个人的直接集合和利益的直接共享，因而最大限度地实现了公与私、个人与社会的统一。

“人生在世”，人生存于其中的“世”不止是自然环境，也是人与人相互依存的共同体，特定的自然环境和共同体一道构成人的生活世界。它不仅赋予人们特定的角色和职责，也使人们获得安全、保护和承认，从而被他们所“认同”，成为他们的“家园”。如果说生活世界给予人生以存在论的奠基，那么，共同体则构成他们的大家庭和俱乐部。而由姻亲与血亲结合成的家庭，奠定在民族及其文化基础上的国家，是最具存在论意蕴的两类共同体。正因为如此，它们在从前现代走向现代和高度现代化的过程中，才最能经受得住现代性的洗礼和全球化浪潮的冲击，虽然它们在内容和形式上也发生了很大的变化。

在全球化过程中，国家相对于各种全球力量仍是一个不可替代的行为主体。它不仅便利了生产的重组，保障了国民的安全和利益，而且满足了人们文化身份认同的需要。在日益一体化的世界社会中，国家和国家间体系仍是一个极其重要的参考因素。[28]而国家为了自身的稳定与凝聚力，也会重视作为其细胞的家庭的和谐与价值。因而，不难发现，正是由于世界上这两类共同体的各种差异和特殊之处，使现代性的全球化扩展呈现出极其不平衡的复杂的状态，并且不得不“因地制宜”地采取多样甚至异质的形式。

--“人类社会”。人类社会既是人类个体和各民族按照一定规则交往或竞争的场所，又正在通过“国际社会”及其组织维护着人类的和平与发展。“人类”这个过去多半是抽象的概念，在今天的世界性交往中已越来越成为经验的事实。人类生存的互依性和利益的整体性，正在向民族国家的传统主权提出挑战：原来一直是最大的政治共同体的民族国家，由于地区利益和人类整体性问题的突出以及国际组织、跨国公司、互联网和世界城市的出现，其主权也受到一定的限制和削弱，不再是至高无上的。

--“自然生态”。正是“全人类”及其整体性的突出，人类与自然生态的关系问题才会引起人们越来越高度的重视。人类作为生物只能在大自然的生态系统中生存，而由人类自己的活动所造成的生态环境的恶化已是一个不争的事实。如果说自然界自身的重大异动会给人类带来灾难，却不至于毁灭整个人类的话，那么，现代人类却完全能够毁灭自己并毁灭自己生存于其中的生态系统。因而，人们的确需要重新思考中国传统的“天人合一”、西方近代“主客二分”的思维方式的优点与缺点，重新看待“人类中心主义”不可超越的神话;同时，也更需要就包括人的生命肉体在内的“自然生态”对人类的活动方式和组织形式将会继续给予什么样的支持和什么样的制约作出深入探讨，并据以提出更具洞察力和启发性的理念以及可操作的实践观念。

作为相对区分并相互贯通的有机系统，以上四个维度构成了包括“中”“西”“马”在内的中国学者思考问题的基本框架，并将使“中”“西”“马”反思并调整自己过去所预设的理论前提。事实上，如自由主义正试图通过对“公平正义”的强调和与社群主义的互动，改变其伦理的薄弱性;西方马克思主义和儒家则越来越凸显其自然生态意识。明确以上四个维度之统一的思想坐标，并不意味着“中”“西”“马”会完全改变它们各自的思想立足点而融为一体;上述四个维度的区别和相互贯通，已然表明其差异互动的关系恰恰构成当代中国思想界的合理生态，能够比较全面地理解和应对当代中国业已分化的社会现实问题。

“中”“西”“马”的分野特别是中西之间的分野，正如保守主义、自由主义和社会主义的分野一样，将长期存在下去。除了利益分化和意识形态的原因，文化起着更为根本的作用。中华民族历史悠久、广土众民，其主要以象形表意的语言文字为载体的文化，包括其中的信仰、伦理和审美的价值观念、思维方式以及丰富的自然历史信息，在世界上更是独树一帜，每一个中国人都应当给予继承和维护，并且在经济全球化背景下，维护我们开放的民族认同和文化多样性。如果说，西方文明充分地发展了人类与周围世界及其自身的“分化”及“竞争”的潜能，那么，中华文化则更为看重人类与周围世界及其自身的“整合”与“和谐”;如果说西方文化推崇的是理性及其同质化和普遍性，那么，中华文化则重视情理的交融以及差异互补。所以，中西文明之间的碰撞与较量，只会撞碎传统的业已僵硬的外壳，而使它的内在的生命焕发出生机与活力。中国学者张东荪(1886-1973)认为，希腊理性传统在西方历史中发挥的是“推”的作用，基督教传统起到是“挽”的作用;陈来教授据此进一步提出“吸收西方文化以推之，弘扬中国文化以挽之”。[29]这对理解当代中西文化的关系是很有意义的。当然，中国传统文化中哪些方面或因素是真正具有人类通性的瑰宝，可以作为现代中国人安身立命的根基;哪些方面或因素仍然具有使用价值，可以被放在思想知识的工具箱中继续使用;哪些方面或因素已属过时的陈规陋习，还是要依据社会不断地分化与整合的要求和实践的检验，并通过“中”“西”“马”学术思想之间的相互批评和驳难来加以发现、甄别、取舍。在这一过程中，“中”“西”“马”三方的对话也将逐渐产生对某些重要学术概念和命题的新解释，乃至创造出为各方所认同的新概念和新命题。

在一个可以预见的阶段内，“东方的更东方，西方的更西方”的现象仍将出现，甚至发生所谓“文明的冲突”，并影响人们对“中”“西”“马”的理论旨趣及相互关系的看法。但在这一问题上，萨义德(E. W. Said，1935-2003)对亨廷顿(S. P. Huntington， 1927-2008)的批评和对自己《东方学》宗旨的澄清,或许更有道理。萨义德写道：亨廷顿认为，“冷战的两极对立模式已经为他所说的文明的冲突(clash of civilizations)所取代，这一假说的前提是，西方文明、儒家文明和伊斯兰文明--其他文明也一样--就像一堵堵不透水的墙，其支持者们从天性上说会竭尽全力将所有与自己相异质的文明排斥在外。这一看法是荒谬的，因为现代文化理论的重大进展之一是认识到--这一点几乎得到了普遍的认同--文化是杂生的、多样的;各种文化和文明，如我在《文化与帝国主义》中所论，如此相互联系、相互依赖，任何对其进行一元化或简单化描述的企图都注定要落空”;“《东方学》这一研究是立足于在对几个世纪以来一直被认为是无法逾越的东西方之间所存在的鸿沟进行重新思考的基础之上。我的目的，如我前面所言，并非消除差异本身--因为没有谁能否认民族和文化差异在人类交往过程中所起的积极作用--而是对差异意味着敌对、意味着对立永远无法消解这类观念以及从中产生的一整套对立性认识提出挑战”。[30]以中国传统“差异互动”的思想观照当代世界，我们也能够形成这一看法。固然，人类各民族之间的利益竞争将长期持续下去，这种利益竞争也会借助其文化鼓动起民族主义情绪，但与这种竞争和矛盾相伴随的，将是各民族在经济上和其他方面“不得不”加强的合作和利益的相关，将是越来越“你中有我，我中有你”这一社会发展的大趋势。因而，以世界历史为其背景的“中”“西”“马”这三大类思想学术传统及其传承和研究者，不应当继续分庭抗礼，而应当最大限度地相互沟通和理解，真正做到“我可能不赞成你的观点，但我誓死捍卫你说话的权利”这一现代思想和学术规则。

总之，由于自然环境的巨大差异、历史文化的长久积淀、人种和文化的密切结合、现实利益的竞争和冲突等各种原因，人类现有的各种生存方式与文化，都将长期保持它们的特点和某种矛盾关系;并且，由于现实自身就有许多可能性，历史在趋同中也趋异;加之现代人更加注重独立性和个性，文化的多样性恰好能够为他们的选择提供保障。但是，文化的多样性以及各民族的特殊生存方式，并不等于各民族原有文化样式的简单的自然的保存或延续，因为任何多样性、特殊性都是相对于“普遍”的背景或平台而言的，它们也一定要在这一背景和平台上经由相互作用而发生新的分化、变异与重组。

目前“中”“西”“马”的对话主要还是人文与哲学学者的对话，他们各自代表着自己所从事学科的学术理论和思想资源。但既然“中”“西”“马”的区分和形成本身即基于强烈的时代意识、问题意识，那么，要让对话真正卓有成效地展开，作为对话主体的各方就不仅要拓宽学术视野，最大限度地超越学科之间的畛域，更要有鲜明的问题意识，这样才能调动各种学术思想资源，而不只是充当特定思想和学术观点的阐述者和辩护者。事实上，国内有些学者由于少有门户之见，掌握多种学术资源，能够出入各种学术理论，并不存在学术对话的严重障碍。作为当代中国学者，如果只知一种学术，倒是值得检讨的，“偏食”势必造成许多理论上的偏差甚至盲点。“中”“西”“马”三方学者要真正具备对话的可靠前提和资质，就应当尽可能地研究和了解这三种学术资源和传统，甚至更多的人文社会科学的资源与谱系，并在自己的意识和精神世界中设定对话的场境，让各种思想和学术观点进行辩析驳难，而学者自己则一身二任，既为其代言，又为之评判，使道理上的是非曲直得以澄清，理论上的融通创新得以实现。这所以可能，一方面缘于中国学术语境中的“中”“西”“马”本来都面对着一些共同的问题，有一定的“同盟者”关系;另一方面，一切已有的学术都是“过去时”，只有我们自己才是“现在时”;包括新儒家、自由主义和马克思主义在内的一切学术理论的生命，都在于人们能否以自己的生命活动、精神活动给予激发，使文字符号所蕴涵所指称的民族的人类的思想、情感、知识、智慧得以复苏，并使之激浊扬清、推陈出新。反过来，人们也是因为汲取了过去学术思想的乳汁，才有了文化生命并葆有生理生命。这就是古人以“薪火相传”所比喻的道理。对此，冯友兰先生依据《庄子》的“养生主”有一个很好的说明：

火的燃烧靠燃料，前边的燃料着完了，后边的燃料要赶紧续上去。这样火就可以继续传下去，不会熄灭。“火传也，不知其尽也。”人类几千年积累下来的智慧真是如山如海，像一团真火。这团真火要靠无穷无尽的燃料继续添上去，才能继续传下来。我感觉到，历来的哲学家、诗人、文学家、艺术家和学问家都是用他们的生命作为燃料以传这团真火。[31]

“中”“西”“马”的思想学术对话，说到底是“中”“西”“马”三大思想学术传统及其所表征、向往的人们不同的生存方式的对话，当然也是人的生活理想与价值观的对话。在“中”“西”“马”思想学术背后发挥支撑作用的，是中华民族与整个人类的生命活动及其丰富多彩的文化。因而，完全可以期待，“中”“西”“马”的对话将不断地激发并呈现出中华民族也是人类新的可能及“和而不同”的前景。

来源:《南国学术》二〇一四年第三期