林毓生:殷海光先生一生奋斗的永恒意义

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选自林毓生《中国传统的创造性转化》,三联书店,1988年。


先师殷海光先生是在一九六九年九月十六日以癌症不治逝世的。我远在海外,到九月二十日夜裏才知道这个噩耗。当时内心整个为悲痛与愤慨所占据——无论就对人生的热望,对学术的真诚,对理想的坚持来说,殷先生都不该在五十之年,就匆匆离开这个世界。这一年多以来,每想到再也见不到他,再也不能和他促膝谈心,再也接不到他的论学感怀的长信,内心深处便不由地觉得无比的空虚与悲哀。像殷先生这样的人,在现在这个世界上是很难再找到了!

我个人深切感念在他逝世前的十几年中,他给我的无数督促与鼓励。但本文的目的,却不仅是为了表示个人的私衷。殷先生一生基于纯真理想的奋斗,所带给他的横逆与痛苦,足使天下有良心的人同声一哭,而他生命中所追求的,所持之不移的,与他一生奋斗的过程,实具有永恒的意义。下面所写的,是我个人对他一生奋斗之意义的一些看法。

要评论一个人,必须先了解这个人所处的时代。殷先生自己常说他是“五四后期人物”。这句话包含了无限的感慨,同时也是对他自己和他所处的时代之深切写照①。殷先生的一生奋斗的意义,我觉得,应该从他所以成为“五四后期人物”,与成为“五四后期人物”后的精神企向与痛苦来了解。

殷先生既是“五四后期人物”,他的思想与风格自然仍表现著

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五四精神,只是殷先生的五四精神的内在发展与外在遭遇都有“后期”的徵象。五四时代是一个浪漫的启蒙时代。所谓浪漫的,是因为这个时代的基本动力来自情感的激越,充沛的情感跃动支持著单简的信心。这个时代的信息正是迟疑、困惑,及对每件问题繁复性之冷静的观审的反面。(当时知识青年有不少从某一主义跳到另一主义的现象。但这不代表迟疑与困惑。他们每次对每种主义做了选择以后,不求深解,便开始服膺传播这种主义的现象,正反映著激越的情感与单简的信心在他们内心的势力。)所谓启蒙的,是因为这个时代的自我觉醒;从理性的观点出发,自己主动地要求掌握历史巨轮的运转。这个浪漫的启蒙运动,内部蕴涵著很大的矛盾。但此种矛盾在五四的高潮时期很不明显。浪漫的激越与理性的启蒙,当时好像相互为用,相得益彰。

具体而言,五四精神最强烈的一面是对中国的过去全面而彻底的否定。(虽然各国现代化过程中,都多多少少有反传统思想的产生;像五四时代的反传统思想——激烈到毫无保留、全面反抗的程度——却是各国近代化过程中稀有的现象。)传统既不可依恃,也不可改进;激烈的反传统思想遂导向“全盘西化”的企求。在许多五四知识份子的眼裏,科学与民主是近代西方文明的精髓;於是,科学与民主便成了西化运动的焦点。除了最后几年,殷先生的思想有很大的变化以外,攻击中国传统、提倡科学与民主,是他一生言行的目标。在他的著作中,对中国传统中的许多缺陷之揭发,尤其对科学与民主之阐释,往往远超过早期五四人物的言论。说他是五四思想集大成的殿军实不为过。

殷先生诞生于五四运动发生的那一年,他自然赶不上参加五四运动。但西南联大却有五四的遗风,他在青年时代朝夕浸润在那种风气之中,很自然地接受了许多五四时代为科学、自由、民主奋斗的思想。这些思想在当时因为许多其他因缘,并未很鲜明的显示

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出来,然而,这些思想却是他在一九四九年到台以后,只手重振五四精神的主要因素。但西南联大学生很多,他们的思想也颇不一致,为什麼在这批学生当中,殷先生能特别坚毅地站在五四为科学、为自由的立场为中国奋斗呢?对于这个问题是不能拿“西南联大的五四遗风”这句话来解答的。我觉得,主要是由於殷先生生命中,特有的纯真与强烈的道德热情(moral passion),与西南联大的五四遗风,相互溶合而导致的。殷先生纯真的道德热情,在少年时代就已使他对家庭中理学式的虚伪,感到极度的不安与反感②。这种不安与反感,配合当时的少年风气,在情感上已使他对中国传统文化极端的厌恶,同时也导使他对西洋文化产生很大的仰慕。这种心理后来与西南联大的五四遗风接触,再加上他在西南联大的业师,是一位极为英国化的研究逻辑、经验论与英国式自由主义的学人;透过这位学人,他所看到的西洋文化自然是以科学、民主与自由为代表的。

在近几十年中国内忧外患的社会中,五四精神早已残破不堪。殷先生以一人之力对之做悲剧性的重建,其成绩不可谓不大。他之所以能达成这样的伟业,除了得力于他清新的健笔,据我看来,最主要的是由於他那震撼人心的道德热情。这种道德热情使他不能不为自由与民主而呼吁。因为他清楚的看到,在人类几千年的历史经验中,只有自由的民主制度最能满足道德的要求;也只有自由的民主制度是比较最能维护个人尊严的制度。而自由与民主的建立,则必须靠道德自主性(moral autonomy)的观念的养成。换句话说,自由与民主,必须建筑在个人的尊严上。任何谈论自由民主的人,如不拿殷先生在分析海耶克的自由思想的长文中,所提出的把“人当人”的结论作为言行的前提,终究是借自由民主之名,行反自由民主之实③。殷先生在逝世前的二十年中,以无比的道德勇气,不避横逆,挺身而出,为自由民主呼吁的千秋之业,在中国与世界

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争自由争人格的历史上都是不朽的!

作为一个自由主义者,殷先生肯定了个人自由与个人尊严是人的最基本价值——有了个人自由才能有个人尊严。可是,在文化层面,要自由的价值与民主的观念深入人心,殷先生——除了在他生命中最后的几年以外——却和许多早期五四人物一样,认为应从全面否定传统文化,与提倡科学方法做起。事实上,他之所以对中国传统文化做全面的攻击,主要导源於他对中国传统中许多克害个人尊严的思想与制度的道德的忿怒。他提倡科学方法,实际上,也主要是为了满足他道德热情的要求。一九六七年十二月二十三日我给他的信上,曾有下面一段对于他多年来提倡科学方法的意见:

我最近常想到您平生提倡科学方法的志趣与您近来治中国近代思想史的宏愿。您做人的风格上充分表示出您是具有intense moral passion和poetical inspiration的人,读您最近的数信更confirm了我这一看法;但几十年来偏偏提倡科学方法,colorless thinking。究其原因,实受时代环境之刺激,而不是为科学而科学——科学方法是一个tool,是一个使人头脑清楚不受骗的工具。至少在下意识裏科学是满足您moral passion的道路。However,moral passion,和科学方法的溶合有时能产生极大的tension(if not contradiction)。这种tension有时能刺激个人的思想,但有时却也不见得不是很大的burdens。

殷先生回信甚为称许,并说,道出了他“心灵深处多年来‘紧张’之源。”④

殷先生既提倡科学,自然往重纯理知识。追求纯理知识的欲望,在他身上表现的非常强烈。这种表现,实是五四内在精神发展的后期徵象之一。在五四运动的高潮时期,大家喊口号,随声附和;启蒙的理知追求,是被浪漫的情感激越所掩盖著的。然浪潮过后,

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启蒙的理知成分,终究不能被情感的激越所代替。殷先生对科学、自由、民主的性质、功用、目的的纯理了解,都下过很大的功夫,用过很多的心力。这种知识的追求与渴望,更可由他购置大批有关书籍的热情上看出来。殷先生有关当代逻辑、分析哲学、自由、民主、社会学理论的藏书,大概比当时台湾任何公私立图书馆都完备,以台湾大学教授清苦的待遇,而能有如此丰富的藏书(大部分是自己购置的,只有一小部分是朋友和学生寄赠的),这件事实的背后,蕴藏著对知识追求的炽热渴望。但殷先生的一生,在他学术专业——逻辑与分析哲学——上并没有重大的原创贡献;这是他晚年提到的遗憾之一。一些追悼他的文字中,有的也特别提到这一点。其实,照笔者的看法,这正是殷先生道德成就甚难(几乎不可能)避免的一面。从道德的观点来看是无所谓遗憾的。(道德与学问是两件事,不可混为一谈。在道德上有缺陷的人——如谄媚权贵的来布尼兹[Leibniz]——可能在学术上有重大成就。我们不能因之以为他不是一个在道德上有缺陷的人。苏格拉底所说的“知识即道德”的“知识”是指如何完成道德人格的“知识”,不是一般人所说的知识,也不是科学知识。)

任何人如要在学术上有重大成就,都必须有一种不顾一切,专心於研究的能力。在今天苦难的中国社会,一个人如能如此专心,必须相当的自私。自私大别可分为两种:一种是损人利己的鄙劣行为;另外一种是对外界也有同情心,并不损人利己,但想到自己的工作和自己做研究的时候,均能暂时把外界的苦难忘掉,或对外界的苦难变得漠不关心——有时是以将来研究成就可能对别人有很大的好处做理由,来把外界的苦难忘掉,或对外界的苦难变得漠不关心的。如此专心致志,积年累月,也许有重大学术成就的希望。殷先生虽然谈起学问来有时冷峻高迈,实际上,他看到、听到社会上的不平即热血沸腾;他炽热的心,无时无刻不在关心著苦难的

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中国。

殷先生这种敏锐的道德不安与纯理的知识渴求之间的“紧张”关系,更可从他之所以努力锻炼“隔离的智慧”看出来。他在他的夫人的帮助下,以数年之力,亲手一砖一铲地把台大配给他们堆满垃圾的宿舍,改建成有山有水的小花园。表面上他似要建筑一个与世隔绝的世外桃源,以便在其中潜心研究学问。事实上,他之特别努力建筑这个小庭院,除了由於他底爱美与庆恶凡俗的性格以外,我觉得,正强烈显示著他不能与世隔绝而偏要锻炼“隔离的智慧”的心境。(相反的,倒有许多终日棍在嚣杂的市声中,不须强把自己封锁在家园中,竟成为对外界视而不见与之隔绝的人。)

逻辑与分析哲学的研究是须要在极端冷静的心情下钻研的。殷先生经常处在道德忿怒与纯理追求的两极所造成的“紧张”的心情中,自然不易获致重大的学术成就。事实上,学问对他不是目的,在强烈的道德热情呼唤之下,他不可能为学问而学问。以殷先生之天赋与为学之诚笃,如能稍减其对社会的关切,在一个学术空气流通的地方,积十年之力,是不难有重大成就的。易言之,他之所以在学术上没有获致原创成就,正是因为道德成就过高的缘故。 正如殷先生之提倡科学方法和对知识的追求深受他的道德热情所影响,他在文化层面,另一继承五四精神的强烈表徵——对中国传统的攻击——也主要是由於道德热情所驱使。但五四式的反传统思想,虽然表面上是由许多当时颇能使人信服的理论根据所支援,然而究其根由,主要是因为情感上,对中国传统某些点面的深切厌恶,而理知上,不能从中国传统一元论的有机思想模式的影响中解放出来的缘故⑤。因此,对中国传统中某些点面的厌恶,变成了对中国传统整体的否定。但中国传统甚为复杂,仅以在传统中形成正面价值系统的儒家思想来说,从古典时期的孔孟思想到宋明理学,其中变化很大,而在宋明理学中又有许多派别可分,并不

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是在没有深切了解之前,可以随便评论的。况且,(包括思想、信仰、价值的)文化系统与(包括政治、经济、社会行为模式与制度的)社会系统之间,并不是一个单一的化约关系,虽然两者是相互影响的。换句话说,传统中许多令人厌恶的行为模式与制度,并不完全是传统的思想与价值造成的;而传统的思想与价值,也不完全是传统的政治制度或经济生产方式造成的。固然,开倒车式的复古与自由、民主、科学不能相容;硬说中国传统中有现代西洋民主与科学的思想,亦足以斵丧许多传统成分的本身价值。但孔孟思想中“仁”先於“礼”的观念,是与汉代以后,受阴阳五行与帝国统治的影响而发展出来的一套“仁”必须在当时特定的“礼”的形式中完成的思想,颇不一致的。这两种思想蕴涵著很大的冲突。孔孟思想中“仁”先於“礼”之道德自主性的观念,虽然与西洋近代自由思想的道德基础——康德的道德自主性观念——并不完全一样,但两者在理论上是可以交融的。因此,要实现自由与民主,今后中国有识之士,不应再拾那五四时期(主要因不能从传统一元论的有机思想模式的影响中解放出来所造成的)对中国传统全面否定的牙慧,这种把自己连根拔起,向西洋一面倒的办法,从五四以来的中国思想史上看,不但不易使自由思想在中国泥土上成长,反而使自己成为一个文化失落者。因此,中国自由主义者的现代课题,不是对传统的全面否定,而是对传统进行创造的转化⑥。

殷先生对中国传统文化的态度在他生命中最后几年有重大的改变⑦。这是激烈的五四反传统思想后期的光荣发展;同时也象徵著五四时代趋近结束,一个继承五四自由主义传统,而不受五四反传统思想所囿的新时代的到临。这个重大改变,在殷先生是得来不易的。像他那样具有尖锐道德热情的人,冲力很大,但也正因为他是一个以道德力量为基础的思想家,以他对思想工作严肃而真诚的态度,一旦发现自己从前思想的缺陷,无论陷入多深,都是可以

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拉回来,再朝自己所认为对的新方向努力的。从他对中国传统文化的态度的改变,可以看到他的道德感与理知力相互融会的崇高境界。遗憾的是,在这方面的工作开始不久,他就离开了这个世界。

综观殷先生一生奋斗的过程,精神的痛苦与思想的演变,我们看到的是他的纯真道德热情肯定了精神的实有。在五四时代的高潮时期,大家赶时髦,当时做一个“五四人物”并不难,像梁巨川(济)先生那样反抗五四潮流的人物,却是由坚强的精神力量支持著的。但当许多早期五四人物纷纷萎缩乾枯,或卖身求荣之时,在外界客观环境剧变之后,殷先生能在种种横逆之中,以一人之力使五四时代在中国的历史上继续延续几十年,那就要靠坚定的精神力量了。当我们了解他所代表的五四后期的时代意义以后,我们也就了解他生命中所显示的,超时代的永恒意义。殷先生生命中追求的目标是否及身达成,似乎不是最要紧的事,他追求奋斗,大仁大勇的精神是永恒不朽的。因为殷先生一生为自由、正义、真理的奋斗,实导源於人性中最高贵的成分,只要人性本身是永恒的,这种精神便也是永恒的;至於世间的成败,都是不相干的事。换句话说,如果殷先生在乎世间的成败,他也不会对自己的理想那样坚定不移了。

人类的历史,可说是一部光明与黑暗相互消长的纪录。黑暗虽然不会因光明的出现而完全绝迹,丧失良心的人虽然也不会因殷先生的奋斗而有所感动;但殷先生给予人类猜神实有的见证,却使良心未泯的人们得到一种真切的精神鼓舞!

(一九七一年三月十日,初稿;一九七八年七月十四日修订。原载《大学杂志》第四二期,一九七一年六月)

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①殷海光《海光文选自敍》:“我自命为五四后期的人物。这样的人物,正像许多后期人物一样,没有机会享受到五四时代人物的声华,但却有份遭受著寂寞、凄凉和横逆。”《殷海光近作选》(香港,一九六九),页一;《殷海光

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先生文集》(台北,一九七九年),页一三一七。

②殷先生在一九六八年九月二十四日给笔者的信上曾说:“在家世方面,当我童少年时,家道已经中落,但是长一辈的人还要摆出一副架子,说话矫揉造作,室屋之内充满理学式的虚伪。我简直讨厌透了!”此信已刊于《殷海光书信集》(香港,一九七五年)页二一〇;《殷海光先生文集》页一三八五。

③殷海光:《自由的伦理基础》,载于殷海光等著《海耶克和他的思想》(台北,文星书店,一九六五年),页一——六〇;亦见《殷海光先生文集》页七三九——七九一。

④原信见《殷海光书信集》页二〇五——二一三;亦见《殷海光先生文集》页一三八一——一三八八。

⑤详见拙著:Radical Iconoclasm in the May Forth Period and the Future of Chinese Liberalism, in Benjamin I. Schwartz, ed.,Reflections on the May Forth Movement, (Cambridge,Mass.: East Asian Research Center, Harvard University, 1972),pp.23-58。此文中译〈五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途〉,已收入本书。

⑥毓生按:初稿及以前各处发表的此文均做:“对传统创造地改进”,现在校改如文。一九八一年二月一日识。

⑦殷先生这种思想的改变,在他一九六六年出版讨论近代中国文化变迁的著作中,已经透露消息。在他逝世前数月的谈话中(《春蚕吐丝:殷海光最后的话语》)很明显地表示出来。这裏我想引用一段殷先生与我在一九六七年至六八年间的通信,对他的思想的改变做一个补充:

一九六七年十二月二十三日我给他的信上说:“(当时因为正在赶写论文,心中装的尽是英文的表达方式,谈到我的论文时,便信手用英文写了下去)……传统与自由的关系,当然极为复杂。但in the final analysis,如果一个时代的知识份子完全放弃了传统,他们即使高唱自由,这种自由是没有根基的。中国知识份子自五四以来的悲运是:(1)Traditional symbols and values were so abused that no progressive and conscientious intellectuals wanted to identify themselves with them.(2)Those who identified themselves with traditional values were singularly lacking originality. Therefore, instead of giving new meaning to Chinese tradition in the modern context, they submitted themselves totalistically to tradition and made themselves become laughingstock in the eyes of progressive intellectuals. (3)As a result of this polarity,

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creative reformism (i.e., the traditional system of symbols, values and beliefs are so reformulated and reoriented as to provide an impetus to change, while at the same time maintaining its central identity and thus eliminating the danger of disintegration of tradition in this changing process)was made impossible to emerge.

我的论文的主要目的之一便是分析:(1)How did a viable creative reformism fail to emerge in the Modern Chinese situation?(2)The relationship between the failure to create a viable liberal philosophy and the totalistic negation of Chinese tradition. 从前是注重the failure of Chinese liberalism. Now, I realize that there was no viable Chinese liberalism as much in the May Fourth era, The pronouncement of Hu Shih and his associates can only be described at best as having liberal orientations which were, however, confused with intellectual elements [such as instrumentalist relativism and skepticism, scientism, and social Darwinism] detrimental to the growth of a viable liberal philosophy in China.

殷先生一九六八年九月二十四日给我的回信中说:“……自五四以来,中国的学术文化思想,总是在复古、反古、西化、反西化、或拼盘式的折衷这一泥沼裏打滚,展不开新的视野,拓不出新的瑰界。你的批评,以及提出的'a viable creative reformism',就我所知,直到现在为止,是开天辟地的创见。(毓生按:Creative reformism 这个名辞实非笔者杜撰。Robert Bellah在其编印的Religion and Progress in Modern Asia[New York, The Free press, 1965]一书中曾经用过,见该书页二一〇。不过,我近来觉得,用creative transformation of Chinese tradition[中国传统创造的转化]来表达我提出的论点,比较更为恰当。)我读了又读,内心引起了说不出的怡愉。我盼见到你有关的详明论析。你写的东西如不给我看,几乎可说白写了。

你的approach是脚踏实地的在中国实有的文化基线上行最少抗力的transformation, metamorphosis, or spontaneous growth。这样,既非泥古,又非脚不落地的趋新;既不会引起社会文化的解体,又不会招致目前的大混乱。这既不是乌托邦式的‘全盘西化,又不是胡说不通的‘中体西用’。如不无谓的幼稚的破坏原有的制度、符号系统、价值观念及信仰网路,则identity住了。如果identity保住了,则不致引起守旧势力的强烈抗拒。这样一来,近代中国可望孕育出一种类似文艺复兴式的‘文化内新运动’。如果

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中国半个世纪以来有这样的一种运动,那麼就不致出现目前的文化旷野和废墟加垃圾堆乘小丑了:

现在的中国文化思想没有什麼可谈的了。真正的本土知识份子几乎整个覆灭了。即令在五四当时,领导人物又那裏有深远一点的眼光?他们多会呼叫,少能思想。何以致此?至少有这几个原因:

一、胡适之流的学养和思想的根基太单薄。以‘终生崇拜美国文明’的人。怎能负起中国文艺复兴的领导责任?更何况他所崇拜的美国文明主要是五十年前的?他虽长住美国,其实是在新闻边沿和考据纸堆裏过日子,跟美国近五十年来发展的学术没有相著干。

二、五四人的意识深处,并非近代西方意义的‘to be free’而是‘to be liberated’。这二者虽有关联,但究竟不是一回子事。他们所急的,是从传统解放,从旧制度解放,从旧思想解放,从旧的风俗习惯解放,从旧的文学解放。於是,大家一股子劲反权威、反传统、反偶像、反旧道德。在这样的气流之中,有多少人能做精深谨严的学术思想工作?

三、新人物反旧,旧人物也反新。互相激荡,意气飞扬,防御是尚,於是形成两极,彼此愈来愈难作理性的交通。一九一一年以后的中国就没有像日本那样的稳定的社会中心,以及深厚的中间力量。加以左右的政治分化和激荡,更是不可收拾。正在此时,日本人从中横扫,遂至整个土崩瓦触,新秦便崛起废墟。

关於这个大问题的种种,有太多足够今后的历史学人研究和思考的。”


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