许纪霖:天下主义、夷夏之辨及其在近代的变异

选择字号:   本文共阅读 2386 次 更新时间:2014-03-18 21:03:13

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许纪霖 (进入专栏)  

    

   核心提示:在近代中华民族建构的历史过程之中,传统中国的天下主义和夷夏之辨作为历史性的思维框架依然左右着近代中国的思想家们,只是在西潮的冲击下,二者在近代的氛围中产生了历史的变异,以中华文明为核心的天下主义蜕变为以西方为中心的文明论,以中原文化为标准的夷夏之辨异化为以社会达尔文主义为基础的种族论。而在极端的世界主义与民族主义之间,又提供了温和的文化民族主义与新天下主义生长的历史可能性,它们之间的复杂互动和交叉镶嵌对近代中国的民族国家认同产生了深刻影响。

   摘要:在近代中华民族建构的历史过程之中,传统中国的天下主义和夷夏之辨作为历史性的思维框架依然左右着近代中国的思想家们,只是在西潮的冲击下,二者在近代的氛围中产生了历史的变异,以中华文明为核心的天下主义蜕变为以西方为中心的文明论,以中原文化为标准的夷夏之辨异化为以社会达尔文主义为基础的种族论。而在极端的世界主义与民族主义之间,又提供了温和的文化民族主义与新天下主义生长的历史可能性,它们之间的复杂互动和交叉镶嵌对近代中国的民族国家认同产生了深刻影响。
关键词:天下主义;夷夏之辨;文明论;种族论

   在讨论古代中国的民族认同或国家认同的时候,我们会遭遇到这样的悖论性现象:一方面,中国具有帝国的气魄和视野,以全人类的天下意识来包容异族、威慑四方;另一方面,中原民族又有华夏中心主义心态,傲视四周的“蛮夷狄戎”。天下主义与夷夏之辨,恰恰构成了古代中国自我认同的两面性,离开了任何一面都无法理解其真正的内涵。那么,到了近代社会,天下主义和夷夏之辨是否从此销声匿迹了呢?本文将从这对中国传统的核心观念出发,着重研究它们在近代思想史上的变异——以中华文明为核心的天下主义是如何蜕变为以西方为中心的文明论,而以中原文化为标准的夷夏之辨又如何异化为以社会达尔文主义为基础的种族论。而在极端的世界主义与民族主义之间,又如何为温和的文化民族主义与新天下主义提供了生长的历史可能性。它们之间的复杂互动和交叉镶嵌对近代中国的民族国家认同产生了怎么样的深刻影响。

    

   一 古代中国的天下主义与夷夏之辨

   何谓天下?在中国文化当中,天下具有双重内涵,既指理想的伦理秩序,又是对以中原为中心的世界空间的想像。

   列文森指出:在古代中国,“早期的‘国’是一个权力体,与此相比较,天下则是一个价值体”[①]。作为价值体的天下,乃是一组体现了自然、社会和人类至真至善至美之道的价值,体现在人间秩序,乃是一套文明的价值以及相应的典章制度。顾炎武有“亡国亡天下”之说:“易姓改号,谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下”[②]。国,不过是王朝的权力秩序,但天下乃是放之四海而皆准的礼仪秩序,不仅适用于一朝一国,而且是永恒的、绝对的仁义价值与礼乐规范。天下之价值来自于超越的天道,而从西周开始,天就被认为是内在地具有德性的,天道与人道是相通,天意通过民意而表达,天下也就因此拥有了既是超越的、又是世俗的伦理价值。

   天下的另一个含义是地理意义上对以中原为中心的世界空间的想像。天下由三个同心圆组成:第一个是内圈,是皇帝通过郡县制直接统治的区域;第二个是中圈,是中国的周边,是帝国通过朝贡和册封制度加以控制的番属;第三个是外圈,是中华文明无法企及的、陌生的蛮夷之地。严格说起来,所谓的天下,指的是第一和第二个圈,外圈乃是化外之地。正如甘怀真所分析的那样:“天下是由中国以及与中国有朝贡、册封关系的域外国家所建构的政治系统”,“而这个天下也是‘汉宇文化圈”’[③]。这个空间意义上的天下观念,始于西周,完成于隋唐,形成了以中原九州为中心、向东亚乃至世界呈同心圆辐射的结构。必须指出的是,古代中国的天下空间,不像现代的世界各国版图那样固定不变,内圈与外圈之间、化内之地与化外之地,经常处于弹性的变动之中,即所谓中心清晰,边缘模糊。在战国时代,天下只是方圆三千里的九州,而到了汉代,天下则成为包含“夷狄”在内、方圆万里的帝国辽阔的疆域了[④]。

   价值意义上的天下与空间意义上的天下具有同一性,即表现出超越种族、宗族、地域和国家的普世文明特征,只要接受了发源于中原的中华文明的那套礼仪典章制度,就可以成为天下中的一个部分,只是中心与边缘的不同罢了,但服从的都是同一个文明尺度和价值,那就是天下主义。许悼云先生对此有精彩的表述:

   所谓“天下”,并不是中国自以为“世界只有如此大”,而是以为,光天化日之下,只有同一人文的伦理秩序。中国自以为是这一文明的首善之区,文明之所寄托。于是“天下”是一个无远弗界的同心圆,一层一层地开花,推向未开化,中国自诩为文明中心,遂建构了中国与四邻的朝贡制,以及与内部边区的赐封、羁縻、土司诸种制度。[⑤]

   普天之下毕竞也有教化的阳光无法普照之处,于是与天下主义伴随而生的,乃是另一个概念:夷夏之辨。何为华夏、何为夷狄?在古代中国并非一种族性概念,乃是一文明性分野。夷夏之间,所区别的依然是与天下之价值相联系的文明之有无。宫崎市定如此区别华与夷的不同:

   “武”的有无,不能决定。但“文”的有无,却可确定华与夷的区别。换句话说“文”只存在于“华”之中,同时,正是由于有“文”,“华’,才“得以成为“华”。[⑥]

   中国历代一直有明确的夷夏之辨、胡华之别,华夏是“我者”,夷狄、胡人是“他者”,然而彼此的界限又是模糊的、可变动和转换,夷入华则华之,华入夷则夷之。夷夏之间,虽然有血缘和种族的区别,但最大的不同乃是是否有中华文明,是否接受了中原的礼教秩序。华夏的骄做与自大,并非血缘性、种族性的,而是一种文明的做慢,而对夷狄的鄙视,也同样如此。晚清的郭嵩焘认为:“所谓戎狄者,但据礼乐政教而言及之,其不服中国礼乐政教而以寇抄为事,谓之戎狄”[⑦]。反之,如果胡人或者夷狄臣服于中原的礼乐政教,那就被接纳为天下中国之一员,哪怕成为统治者和皇帝,在历史中也并非个案。

   天下是绝对的,但夷夏却是相对的,所需要辩认的,只是中原文明而己。血缘和种族是先天的、不可改变的,但文明却可以学习和模仿。因此,以华变夷,化狄为夏,不仅在中国历史中为常态,也是中华帝国文明扩张的使命所在。如果说华夏是“我者”,夷狄是“他者”的话,诚如许悼云先生所说:在中国文化之中,“没有绝对的‘他者’,只有相对的‘我者’[⑧]”。“天下”有绝对的敌人,那就是没有或者拒绝接受中华文明教化的夷狄,因此需要夷夏之辨。但作为具体的夷夏,却都是相对的,可以教化,化“他者”为“我者’。“天下”是普世的、绝对的,而夷夏却是相对的、历史性的。

   由于中原的华夏民族没有绝对的种族界限,在漫长的历史岁月中通过迁徙、通婚和文化融合了周边的蛮夷,化夷为华。历史上夷夏之间、胡人与汉人之间有四次大的融合:春秋时期、魏晋南北朝到隋唐、明代和清朝[⑨]。在这些民族大迁徙、大融合过程之中,不仅蛮夷被汉化,也有汉人被胡化的反向过程。汉人本身是农耕民族,而胡人多为草原民族,农耕中国和草原中国经过六朝、隋唐和元清的双向融合,华夏文化己经渗透进许多胡人的文化,比如佛教原来就是外来的宗教,汉族的血统里面也掺杂了众多蛮夷的成份。所谓的天下主义,乃是一个不断的以夏变夷、化夷为夏的过程。夷夏之间,既是绝对的(有无礼乐教化),又是相对的(相互的融合与内化),随着每一次中原文化对外的扩张,华夏民族融合了原来的胡人,使得他们成为新的一员。钱穆先生指出,中华帝国与罗马帝国的扩张是不同的,罗马帝国是以军事为后盾向外扩张,但中华帝国却是以文化为中心将四边向内凝聚“中国人常把民族消融在人类观念里面,也常把国家观念消融在天下或世界的观念里”[⑩]。

   天下主义与夷夏之辨,是理解古代中国认同的核心,二者互相镶嵌和包容,不能抽离了一面来理解另一面,这就像一个角币的两面,具有双重的性格。这双重性格在不同时代侧重点是不同的。宋之前从孔子到汉唐,重心落在天下主义,不太强调夷夏之分。汉唐是气吞山河的大帝国,有强大的中心吸引力,不仅“以夏变夷”,用中原文明改造蛮夷,而且“以夷变夏”,用异族的文化丰富华夏文明本身,使之变得更多元、更辽阔。唐朝的胡人可以在长安当大官,可以成为封疆大吏。一个大帝国在真正强大崛起的时候,是非常自信的,不在乎夷夏之辨,更多表现出天下主义的胸怀。到了宋代,外患危机严峻,随时有亡国(王朝倾覆)的威胁,天下主义暂时行不通,遂突出夷夏之辨的另一面,更强调夷夏之间的不相容性与中原文化的主体性。从元到清,这条脉络的声音越来越响亮,到王夫之那里产生了种族民族主义的强烈认同。晚清以后,便接上了近代的种族民族主义。

   但即使在宋代之后,夷夏之辨依然无法脱离天下主义而成为独立的意识形态。夷夏之辨是相对的,并非绝对的存在。天下主义与夷夏之辨内在渗透、相互镶嵌。天下主义是进攻利器,夷夏之辨乃防守之道。防守的终极目的,依然是要实现天下归仁的儒家天下理想。在古代中国,一个新的王朝是否合法,是否为汉族士大夫所认同,有两条标准:一条标准是夷夏之辨,另一条标准是天下主义。夷夏之辨是次要的标准,最重要的还是天下主义。非华夏的外族,既是绝对的敌人又是相对的敌人。之所以是绝对的敌人,乃是他们没有被文明教化过,代表了野蛮,是对中原文明的颠覆。之所以是相对的敌人,意味着只要蛮夷被中原文明所同化,就可以成为华夏天下的一员。即使是异族统治,汉族士大夫也可以承认其统治的合法性。因此,明末清初的顾炎武最终在意的不是亡国(汉人王朝),而是亡天下。

   六朝隋唐之后,中国人不论从种族还是文化来说都不是纯粹的,且不说五胡乱华之后夷夏之间血缘混杂,即便是中原文明,也融合了外来文化。宋明理学就是被佛教夷化了的儒学,而佛教在中国也被汉化,从出世的佛陀变为在世的禅宗。中国的天下主义以中原文明为核心,把异端的、蛮夷的文化与种族包容进来,形成一个更大、更具开放性的华夏文明。这个华夏文明无法以种族、血脉、语言和历史的纯粹性来追溯。宋代虽然是一衰世,但中原民族的主体性也早己是多个民族和文化杂交后的主体性,夷夏之辨依然受到先秦而始的天下主义之规约。

   古代中国的认同之所以博大,包容性强,中心清晰、边缘模糊,无法以近代的民族国家定位,乃是始终离不开天下意识。杜赞奇说:在中国历史中有两种不同的民族主义思想资源,一种是排他性的以汉族为中心的种族主义,另一种是包容性的以天下为价值的文化主义。这两套关于民族共同体的叙述,既互相分离又纠缠在一起[11]。天下主义是普世的,夷夏之辨是特殊的。对于古代中国而言,天下既是华夏的特殊主义,又是以华夏为中心的普世主义。普遍性(文化)与特殊性(华夏)融为一体,或者说普遍性的天下发端和存在于特殊性的华夏文化之中。只有到了近代之后,在西方文明的冲击之下,华夏失去了普遍主义的位置,于是特殊的华夏与普遍的天下主义发生断裂,形成近代中国认同的深刻困境。

    

   二 夷夏之辨向种族论的蜕变

   在近代中华民族建构的历史过程之中,传统中国的天下主义和夷夏之辨作为历史性的思维框架依然左右着中国的思想家们,只是在西潮的冲击下,二者在近代的氛围中产生了历史的变异,以中华文明为核心的天下主义蜕变为以西方为中心的文明论,而以中原文化为标准的夷夏之辨异化为以社会达尔文主义为基础的种族论。它们之间的复杂互动和交叉镶嵌对近代中国的民族国家认同产生了深刻的影响。

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文章来源:《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2012.6

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