任剑涛:在古典自由主义与新自由主义之间

——当代中国自由主义的理论定位问题
选择字号:   本文共阅读 11935 次 更新时间:2017-10-30 21:30

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任剑涛 (进入专栏)  


90年代后期兴起的关于自由主义的论争,已经大致地展示了它的理论蕴涵。这场争论的精致性显然是不够的。一方面,这是因为争论据以展开的外部条件还较为紧张。另一方面,则是因为知识界关于这一问题的理论储备还较为匮乏。但是,从参与争论的各方对于自己理论立场的陈述中,我们已经可以基本窥视其理论蕴涵及实践意图。这种窥视可以有两个角度。一是从自由主义之“右翼”与倡导社会主义之“左翼” 的对立来审视,二是从自由主义蕴涵的内在分歧来探察。前者有助于自由主义的理论定位,后者有助于保障自由主义的理论陈述的精确性。自由主义究竟应当陈述什么样的价值立场,建立什么样的社会制度格局,凸显什么样的社会改革进路,都是其中值得关注的问题。


一、自由精神的蜕变


近期中国知识界关于自由主义问题的论争,起点是新左派1将中国改革开放的失误、乃至于社会不平等现象,归咎于自由主义。认同自由主义价值立场的学人,抗议新左派的主张,并且在此基点上展开了自由主义理论与实践问题的论述。这种抗辩性的思想论争显然带有不可避免的情绪性。但是,抛开情绪化的言论不谈,这一论争所涉及的思想与实践问题,则应当引起人们关注。


因此简单回顾这一对诘是有意义的。2首先看看新左派对于自由主义的批评。这类批评集中于三个问题域:第一个问题域是自由主义的内蕴含混性。他们指责汉语语境中承诺自由主义价值的人士含糊地讲自由主义,在理论上的指涉不清不楚。确实,古典自由主义、新自由主义与所谓后现代自由主义,三者关注的理论焦点问题差异甚大。简单地站在权利底线讲自由主义,似乎不足以清晰地回答什么是自由主义这一问题。第二个问题域是自由主义的实践缺陷性。他们指责自由主义的宪政制度实践,在民族国家的内部,造成了一系列的社会不公,而且只着眼于保护权贵的利益。在国际社会则倾向霸权主义,对于后起现代国家加以盘剥。在一些重要的问题上,这些指责不是没有道理的。权利与正义作为现代自由主义理论的两翼,在政治实践中确实遭遇到不少难题。这些难题正是自由主义的理论家试图而尚未解决的。第三个问题域是自由主义的前途黯淡性。他们指出自由主义的当代建构已经显得“力不能支”,而社群主义对于自由主义的批判则有取代自由主义成为公平社会的主导思想的趋势。仅就社群主义提出了自由主义在局部理论问题上的确当批评而言,新左派的这一指正未尝没有道理。因为以个人为基点的自由主义权利哲学与正义哲学对于社群问题的关注一向处于弱势。可以说,新左派在这三个问题域的批评,确实触及到了自由主义的关键,对于自由主义的自我确证有莫大的影响。自由主义对于这些问题的解释则是沿着实践需要的理论边界展开的,因为自由主义理论从来不是一种以满足完备理论论证而建立起的观念体系。象罗尔斯从《正义论》到《政治自由主义》、再到《万民法》的理论递进,实际上就是这一理论逻辑的最好反映。但是,自由主义在汉语语境中长期的尴尬处境3使得自由主义者在必须回答新左派提出的诘难的同时,也必须对自身的理论问题进行历史性的反省。


可见,当自由主义与新左派的这种对诘深入到一定层次时,各自都需要对自己的理论内蕴加以检讨。在这样的思想逻辑左右下,蕴涵丰富的自由主义理论本身,也就有必要对于其各有侧重的理论与实践主张加以清理。于是,引出了自由主义究竟应当取什么样的基本价值主张,应当侧重于自由主义主张的什么实际制度诉求的问题。这样,古典自由主义与新自由主义的分歧,便走到了这场争论的前台。至于后现代自由主义,4则因为它在理论上的单薄,尚未引起西方学界的广泛关注,也未引起汉语学术界的高度重视。因此,它还不足以构成自由主义理论内部检讨的一翼。


很明显,在90 年代末期的自由主义论争中,鲜明坚持古典自由主义立场的并不多。表达自由主义的理论倾向的人士,在认同自由主义的基点上,对于新自由主义有一种压倒性的好感。尤其是带有较为明显的福利社会主义、社会民主主义色彩的新自由主义理论,赢得了多数人的喝彩。5回顾90 年代自由主义的中国传播史,我们可以发现,90 年代早期的传播,采取了一种笼统的认取理路,从而模糊了自由主义理论内部的细分界限。所以,象顾准那样的自由主义者一经发掘出来,人们都纷纷表示自己的钦佩之情。“顾准热”可以被视为90年代中国自由主义热兴起的一个象征。当然,这一象征是一个文化意义上的象征。因为我们从中还不能确认哪种具体的自由主义理论应当是我们认同的对象。由于后来西方自由主义阵营中发出了“历史的终结”,渲染了自由主义的辉煌,使得自由主义的认同问题与中国问题和人类问题有了一个胶结点。倾向于左翼社会主义思潮的学人与倾向于自由主义的学人已经无法维持一个统一的知识分子联盟。统一知识分子队伍的分裂成为一个显见的思想事件。而且,那些自觉认同自由主义的学人,在对复杂的自由主义意识形态进行观念清理的时候,也发现了在自由主义的历史演变中出现的诸种自由主义理论无法完全兼容。因此,继“左派”与“右派”的第一次分化,又发生了自由主义内部的第二次分化——倾向于“左派”自由主义(新自由主义,乃至社会民主主义)的学人与倾向于“右派”自由主义(古典自由主义)的学人之间,又产生了对诘。再含混地提对于自由主义的认同,就显得要不就是对于自由主义内部的价值认同的分歧不理解,要不就是对于自由主义内部陈述对中国问题的解决的差异不知晓。因此,在古典自由主义与新自由主义之间就产生了一个谁更优先的中国自由主义思想问题来。


可能因为新自由主义离中国的政治现实更近一些,或者由于新自由主义的理论追求更易感染人,或因为新自由主义兼综自由与平等的制度意欲,更易满足一个转型中的社会解决改革阵痛、消解贫富对立与权力利益的结合等社会问题的愿望,新自由主义在中国获得了比古典自由主义更广更深的认同。参与古典自由主义与新自由主义争论的学者多数都持一种标准的或准标准的新自由主义立场。而且,随着社会民主主义的锋线人物吉登斯进入汉语学界,带有强烈的新自由主义色彩,甚至社会民主主义色彩的自由主义理论,成为自由主义论说的主调。一时间,公正问题成为自由主义论说的最前沿问题。而对于自由的古典式伸张,变得有些羞涩甚至胆怯了。新自由主义义正辞严地谴责古典自由主义对于自由或权利之外的公正问题掉以轻心,使得古典自由主义看起来成为一种与权贵资本结合的无视中国严峻现实的言论了。只有新自由主义才可望为中国的自由主义论说带来广泛的认同。在自由主义的合唱阶段为人们所祭出的哈耶克、诺齐克自由主义思想,一时成为一些人羞于启齿的话题。而新左派与新自由主义在事实的思想构成上,倒是对罗尔斯表达了共同的好感。似乎如果我们直接对接新自由主义,就可以在思想重建与制度安顿上干净利落地解决转型中国的社会问题:既能克制日益严重的社会问题向恶性的方向发展,又能促成一个普遍信仰自由而公平参与政治活动、公平获得社会回报的社会。新自由主义是否代表了自由主义的完满状态,是否象认同新自由主义的学人想象的那样,可以将与现代进程相携发展变化的自由主义成功接引进中国社会?


在进行选择之前,先简单回顾一下自由主义的历史演变,也许有助于回答这一问题。回顾自由主义的成长历史,在它的原生文化语境中,它有一个从古典自由主义演进到新自由主义,再演进到后现代自由主义的理论递进过程。这一递进过程显然有历史进程限定了的顺序。我们要问,为什么古典自由主义最先出现?而后才由新自由主义回应其它政治理论的挑战?进而在后现代的背景条件下,将自由主义的现代普适性从效用上加以推论?这种由历史进程决定的理论递进关系具有不可忽视的逻辑秩序。简单的讲,就是因为只有在“人”的自由权利得到充分承认的情况下,组织起来的权力机构才有可能在被限定的情况下关注人们的社会处境的公平性。假如连作为一个“人”的权利都不予承认,那么所谓的公平处境问题根本就不成为一个社会问题。故而,人权,这一自由主义绝对优先对待的问题相对于公平处境当然具有一定的逻辑先在性。而且它是一个“人”得到公平对待的真正基础。6只要在这种历史递进中显现的逻辑关系上寻求这种理论的社会效用,就不能僭越这种理论的历史—逻辑秩序。


于是,某种意义上的精神探源是必不可少的。西方文化语境中的古典自由主义与新自由主义之间的理论差异,以及由此显示的社会历史指向和现代制度精神的不同,是我们今天在汉语文化语境中讨论自由主义价值诉求的时代意义,以及自由主义主张的宪政制度安排的当下功用时必须加以清理的问题。无疑,在古典自由主义那里,自由与平等的关系只能是这样的:自由对于平等具有决定性作用;平等对于自由则具有体现性意义。自由与平等在这种关系格局中,构成自由主义论述现代社会理论问题的两翼。而且,自由主义的这一底线立场,只能由坚持自由的绝对优先性的自由至上主义(libertarianism)理论家们坚韧地看护着。因此,当我们质疑自由与平等二者之间哪一个具有决定性时必须坚持的立场是什么,就是一个再清楚明白不过的问题了。在古典自由主义那里,自由是人们的不可褫夺的天赋权利。这种权利不可商议和质疑。否则,一切政治的正当性就无法保障。无论是说它由此成为现代政治的无可挑战的预设,还是说它由此成为现代政治必须捍卫的底线,都是在说它在现代政治运行中的轴心作用。而在理论上,无论是从政治哲学上对之加以康德式推论,或是从政治哲学上对之加以社群主义式的批判,也都是从个人权利的底线上保障着现代政治的合法性底线。只有在此基点上,人们在现代政治运作的过程中祈求的某种相对公平才是可以期望的。从这个特定的角度讲,我们必须将自由的绝对优先性视为从权利(法治)哲学通达正义哲学的先在条件。7进一步,从现代政治制度的实践史看,从追求自由通向实现平等的制度实践,确实有一个首先落实政治共同体的组成成员的自由权利的优先问题,然后才可能凸显出制度上如何落实这些权利的问题。制度理念与制度实践在实际运作上只能是一种互动的关系,而分析上则可以区分为先在与后起的关系。西方国家的自由民主宪政政治的实践史可以证明这一点。试想,如果没有社会契约论(以及狭义的政府契约论)为人们提供某一政治共同体的任一成员不可侵犯的权利的观念基础,没有保护公民自由权利的制权制度,哪一种制度可能将普通成员的权利放置到一个“主权”的位置来对待?最多是政治共同体的成员权利被视为可以重视的权利而已(如古典中国的民本)。只有在这一政治共同体成员的自由底蕴被坚实地奠定之后,政治共同体成员在某种政治共同体中的权利才能制约意欲扩张权力的制度安排或制度运行倾向。西方国家的自由民主宪政制度实践所显现的三权分离制度先起,而福利制度后发的制度实践递进状态,显然是值得我们注意的。就此而言,论者所强调的“共和先于民主”,便是没有疑义的反映了历史过程的论点。8可见,新自由主义的后起,相对于古典自由主义的先在而言,绝对不只是一种单纯时间先后意义的思想事件,而具有观念演进与实践完善的逻辑性。


从我们对于古典自由主义与新自由主义的理论与历史关系的陈述上,可以看出,假如在没有确立起古典自由主义的自由的基础上,去直接嫁接新自由主义的自由观念,某种程度上讲,我们就等于放弃了自由价值。就此而言,可以说九十年代中国思想界关于自由主义的理论论争,实际上是在流放了底线的自由精神的基础上展开的。这是一种自由精神蜕变、甚至颓变的结果。于是,对于伸张自由主义原则的人士来讲,不得不正视前面我们提到的问题:在汉语语境中,究竟是古典自由主义还是新自由主义具有理论优先性?


二、良心压力与乡愿传统


认同(新)自由主义价值理念与制度主张的人士的一个明显的思想倾向是对于公正的理论阐述与实践表现出热切期待,对于社会民主主义,乃至于改良后的社会主义也表现出亲合。确实,因为思想自身必然存在的模糊性,新自由主义与社会民主主义、甚至社会主义的某些主张有一定的视界融合。这些融合体现于下述几个方面:一是他们在审视现实社会的政治生活问题时,共同表现出对“公正”的偏爱,超过了对个人自由的重视。二是他们在申述自己的理论立场时,共同体现出对罗尔斯的浓厚兴趣,远远胜过对于古典式自由主义理论(如哈耶克、诺齐克)的兴趣。三是他们在表达自己的制度诉求时,对于社会不公的批评超过对宪政制度建设的兴趣。四是他们在申述自己对于健全的自由主义理论“判教”观时,对于新自由主义关照了自由与公平两个端点的思想优势表彰,超过对于自由之得以获得和捍卫的底线条件的留意,因而将古典自由主义视为一种偏激的政治理论。并且,他们都在断然划分所谓经济(学)自由主义与政治(学)自由主义的界限的基础上,将底线的权利自由移植到上限的社会公正的背后,凸显了“公正至上”的社会诉求的优先性与紧迫性。


当然,新自由主义者和社会主义者之间仍然有细部论证上和重大主张上的差异。这种差异首先表现在他们是否承诺自由是现代社会政治的第一价值理念。但是,我们关注的不是新自由主义人士与社会主义者的异同,而是新自由主义人士为什么会从对于古典自由主义对自由的极端重视这一底线上,一下子跳到了新自由主义对社会公平的极端重视上去?为什么他们不仅不重视古典自由主义对权利的强调,而且还视之为缺陷?这就得先看看倾向于新自由主义正义哲学的人士对于自己的价值立场的陈述。他们支持或同情新自由主义的理由大致有三:一是在现实中,中国自改革开放以来已经出现了严重的社会不公。因此,要改变一些人解除了旧体制的束缚但受到保护,另一些人失去了保护却受到束缚的现实不公状态,就需要将优先对待公正问题的新自由主义置于伸张自由、权利的古典自由主义之前。二是在理论上,新自由主义的理论比古典自由主义要健全得多。因为新自由主义不是单纯地处理个人权利问题,而是以一种理论上显得更为自足的“辞典序列”来处理从个人权利到社会公正问题的先后安顿问题。三是中国的自由主义传统就是一种与中国处于变迁社会的局势相吻合的新自由主义传统。而且从目前中国的社会局面和公众的社会政治认知状况来看,新自由主义比古典自由主义更能为中国人理解和接受。总而言之,就是“社会公正”与“学术良心”联结在一起的缘故。假如不以这种思路来对待中国社会对于权利哲学或正义哲学的理论需求,那人们所申述的问题就将是伪问题,所主张的自由主义就是离开中国自由主义的传统,处于悬空状态的东西。9在他们看来,古典自由主义与新自由主义之间并没有价值上的先后顺序,而只有谁更健全的问题。因此,他们认为将中国问题的自由主义式的解决,安顿在新自由主义或社会民主主义的基石上,是没有问题的。


其实,从自由主义的历史演进过程来看,汉语语境中倾向于新自由主义的陈述,有理论与实践上的障碍。这种障碍表现在三方面。一是从传统政治与现代政治比较的视角来讲。假如不将社会公正的要求安置在个人权利或自由的基石上面,那么社会公正将是一个挂空的问题。事实上,在传统政治行动中,挂空的社会公正常常是维护政治统治或祈求统治者施舍的方便法门。而现代政治是建立在公民的自由权利基础上,因此是唯一由公民自主要求的公正社会。二是从政治哲学的理论论争上来看。基于个人自由的权利哲学一直是基于社会公正的正义哲学的基础。否则,社会公正与否就缺乏判断的价值基准。只有从“法治下的自由”出发,将个人自由置于自由民主宪政制度的普适化保障之下,社会的公正才能够得到支持。缺乏个人自由的社会公正从来无法得到政治哲学的理论确证。大多数社会主义理论之所以只能表达愤怒与进行指责,而无法提出达到他们愿望的建设性方案,就是因为它们在政治哲学上将“社会公正”的个人自由前提取消或掩蔽在集体内部,于是将自己抛入了一个吁求无前提结果的尴尬境地。三是从实际的“中国问题”上来分析。中国的改革开放确实具有双面效应。它一方面促进了中国的现代转型,另一方面也使中国的社会不公日趋严重。在要不要解决这些社会不公的问题上,各派的主张者并没有分歧。分歧出现在如何解释和解决社会不公。按照古典自由主义的解释,中国的社会不公的根本原因是公民的自由没有得到尊重,公民的权利没有在制度上落实。而新自由主义认为要优先由政府来处理社会不公的问题。于是,前者对于根本性的自由民主宪政制度的吁求,与后者对于在社会中处于不利地位的人们的深切同情,形成了鲜明的对比。从对现实的回应与社会的反响来看,后者显然能获得更普遍的认同。


因此,我们要进一步探询的就是,在古典自由主义的原则还没有得到确认的情况下,在基本的自由民主宪政制度还没有确立的社会政治格局中,那些愿意认同自由主义价值与制度安排的人士为什么宁愿弃自由主义的源头不顾,而直取自由主义的时潮呢?部分原因当然是现实中国严重的社会不公所造成的紧迫感。但是,这种主张的观念背景却更值得追究。因为它的观念源头,既与中国人谈论社会政治问题的悠久传统联系在一起,又与现代社会中论道政治问题的心理模式相贯通。从前者来看,与传统相连的源头起码有两个:一是来自于中国士大夫遗留下来的以良心论政的传统;二是中国表达政治期望传统中的乡愿意识。而后者则与现代知识分子的自我良心定位——其实准确地讲是与雷蒙·阿隆所说的“知识分子的鸦片”联结在一起。10


在中国传统中,以良心论政是学士文人们谈论政治的基点。良心作为论政者的精神支柱与论政问题的判断基点,必须与一切私人的、社会的实际利害关系脱钩。儒家赤裸裸的良心观由此得以支撑起古典中国学士文人的论政行动。以良心作为精神支柱,使得学士文人得以形成无私论政的公道心。这种公道心既使他们有一种不是为私利而议政的理想主义的支持,也有一种凸显自己深切的同情之心、为民请命的豪迈精神。但是,这只是在谈论道德问题时附带谈论政治问题,而不是在谈论政治问题时关注道德问题。它势必将社会问题中应当分开的各种社会要素混为一谈。这种思维定势,衍生到当今自由主义的讨论中,也就使利益的普适认定与获取利益的制度安排问题被关怀他人的道德良心的心理冲动所遮蔽。需要“硬着心肠”谈论的政治问题,被“软着心肠”的良心发作所掩盖。


良心如何在关于自由的论说中发挥轴心性作用?这与他们悲天悯人的政治心理相关。这种悲天悯人,既是他们伸张自由的心理基础,又是他们阐述平等正义的心理支撑。这里,良心可以表现为两种形式:一是认同自由主义价值立场的知识者个人的良心,二是他们作为社会良心代言人的知识分子阶层规定性。前者具有个体心理的、强烈的良心担当意识。后者具有阶层推动的良心负荷压力。两者都是以压力的形式发挥作用的。对于思想—行动的知识主体,前者构成其内在心理压力,后者构成外在压力。倾向于新自由主义的学人们在谈论“中国问题”时,将现代良心观与中国传统的良心论对接起来。于是,起点公正、过程公正与结果公正,成为他们谈论社会政治问题的唯一主题。当然,假如将起点公正安顿在个人自由的基础上面,那是值得认同的。而如果只是对于起点公正做抽象的强调,仅仅满足于掬一把高尚的眼泪,那么这种起点公正的保证条件是什么就很不清楚。而公正也就堕落为对处在社会不利状态的人们毫无用处的单纯同情而已。而且,将自由置于平等之下的同情,等于是对于下层社会群众的恩赐式的同情,而不是基于“他们具有人权因而必须有尊严地生活”这一逻辑。这种同情,和与谴责社会不公相联系的道义同情,价值都是同样有限的。


正因为如此,以良心论政,就容易走向乡愿。在古典中国,表达乡愿的常常是那些基于良心、表现同情、为民请命的学士文人。他们的高尚良心与深切同情只停留于伦理愤慨的宣泄,而没有透入到制度安排层面。于是,不从下层群众的自我权利出发去设计捍卫他们的权利的社会制度,一切良心、同情和请命,到最后都必然幻化为乡愿。因为这样的表达者都只能把希望寄托在统治者的良心发现与“民本”式的垂注下情上面。因此我们不难理解,古典中国社会的乡愿与大盗为什么可以那么从容地结合起来,构成最有利于维护社会稳定秩序的思想政治联盟。大盗与乡愿常常可以恣肆下层社会,还能把自己的这种态度修饰成为下层民众的长远利益着想。而且,乡愿与大盗的配置方式的多样化,使得所谓以良心论政的方式受到有意无意的鼓励和强化:一是乡愿工媚大盗;二是大盗利用乡愿;三是乡愿与大盗合谋;四是乡愿与大盗不谋而合。这样,古典中国的论政方式,就单纯化为学士文人的良知愿望的呼吁,而严格地从政治游戏的视角提出限定权力的游戏规则的制度构思则完全付诸阙如。传统的乡愿以大盗的横暴权力为作用背景,因此无法对于实际政治发生具体影响。故而乡愿仅仅成为传统政治的修饰。它在现代背景条件下的作用则有所不同。这种乡愿如何在现代背景下发生作用呢?如此提问,就将乡愿的单纯道德良知的呼吁——呼吁人们或“有关部门”重视社会的不公或冤屈的下情,而无视他们得以享有自由与权利的利益基础和制度保证的问题凸显了出来。就此而言,相比较于古典自由主义,直接站在新自由主义立场的论政者,可以说是古典中国以良心论政传统的无可争议的继承者。因为他们在自由与平等两端上申述自由主义,所以几乎可以说是处于一种文化无意识状态的乡愿意识的支配下,而这又肯定会把他们试图伸张自由的思路简捷地引导向平等诉求的一端。当然,传统的学士文人与现代的知识分子表现良心或乡愿的方式是不同的,但是二者可以互相转换。在现代的社会分工中,传统的学士文人转变成为现代的知识分子。虽然角色的存在方式变了,但它们的社会角色的基本规定性没有变,只是反映它们阶层角色特征的意识形态号召方式发生了较大变异。雷蒙·阿隆所讲的“知识分子的鸦片” 就以一种价值主张与知识建构的自觉作用于大脑。“左派”、“革命”、“无产阶级”之类的社会政治神话支撑起它们谈论社会政治问题的精神大厦。其中,“左派”之所以成为这类知识分子探询政治问题的立场,是因为“左”才能表答他们基于良心的主观政治意图。这里的左派,指的并不是形形色色的社会主义者,而是那些同情社会主义的自视为代表社会良心的人士。他们在观念上“反对权力专断、保障人民安全的自由,以合理的秩序替代传统的自发秩序或个人行动的无序的组织,对抗与生俱来的和财富带来的特权的平等”。而在行动上则“多少带有点专横武断,因为自由政府行动迟缓,受制于利益和偏见的抵抗。”11形式多样的左派要么与民族主义搭挂着,要么与帝国主义联结在一起。值得关注的则是与自由主义和平均主义关联着的左派。在前者,这种关联体现为对于社会主义的反抗和专断的警惕。在后者,这种关联则体现为对抗富人和权贵。犹如革命一样,左派的存在是长期的。“只要社会不完善,人们渴望改造它,这种情绪就会继续存在……如果拿所有已知的制度与平等或自由的抽象相比照,这些制度都该遭到谴责。”12左派的这种习性,与雷蒙·阿隆在这本著作的第三部分探讨的知识分子的特性相关。知识分子习惯于将如何争论转换成为道德争吵,而且普遍具有以胸怀全人类思索的宏愿来表达思想的强烈期望。13知识分子就此发生了“异化”。根据雷蒙·阿隆的论述,我们不难理解当时法国知识分子对于苏联的认同,对于贪婪的资本主义的痛恨,都是由于所谓的知识分子良心使然。良心使得知识分子申述着乡愿,而无法站在时潮的前面指点政治制度出路。他们希望带给人们自由,最终却走向了认同剥夺人们自由的制度的一端。


本来,自由与平等、良心与利益,作为谈论社会政治的两个端点,是应当加以区分的。二者在历史进程中如果承前启后的话,可以化解两端之间的紧张关系。如果二者同时由左派表述,而且不得不陈述一种平等优先的自由主张的话,那么二者的紧张就会难以化解,最终使自由与正义(平等)双损。以良心论政的传统,肯定会造成这种局面。


三、面对现实还是解释现实


在中国,由于缺乏对政治问题进行分析的思想传统,知识分子对于政治问题习以为常地采取一种以良心形式表现的道德化的解释立场,而不是直接面对政治问题寻求解决之道。政治思考是悬空的。14因此,在以政治眼光优先来处理社会政治问题的古典自由主义面前,他们是很难表现自己的价值认同感的。倒是以强烈的道德眼光看待社会政治问题的新自由主义价值立场与制度诉求,很容易引起他们的共鸣。


但是,以自由主义与现代政治运作的紧密关联性来看,一种只是着重于表达自己的道德关注的新自由主义,或以制度的道德化诉求来伸张社会愿望的自由立场,是无法直接给中国现代政治运转提供健康的精神动力的。因为,后起式的新自由主义较古典自由主义而言,带给我们一种既无法直面中国现实,也无法理解新自由主义是在古典自由主义的基础上解释当代西方社会现实的双重困窘。


从古典自由主义与新自由主义跟西方社会的“现代”变迁历程的联系来分析,我们不能不看到,面对现实情况下的古典自由主义的理论与制度安排具有一定的优先性。就古典自由主义产生的社会背景上讲,当时申述古典自由主义立场的思想家们(主要是洛克和亚当·斯密),都不是基于一种纯粹理论的旨趣来申述自由主义的基本原则的。相反,他们首先都是实践家。他们的价值诉求与制度呼吁直接来自于他们对于现实经济、政治活动的介入。洛克作为一名贸易专员,深刻地理解财产自由对于行动自由的前提意义。所以,他将专制权力定义为“置于被剥夺了一切财产的人之上”的权力,而将私人财产视为公正的可靠基础,因为,“在没有私人财产和所有权的地方会有什么正义?”15于是,包括生命、自由和各种资产在内的“财产”,成为天赋自由的支撑条件,也成为阐述政府必须在被统治者的同意下建立,以及政府只能是受托的一方,它以法律的形式为人民的利益着想这一思想的支持理由。经济自由在此与政治自由主义的原则阐述联结在一起。后来亚当·斯密更是从经济自由主义的视角阐述自由与公正何以可能的问题,从而“融合了洛克的政治自由主义与他自己的经济自由主义”。16曾经担任海关专员的斯密,对于经济自由之于政治自由的重要性,是特别清醒的。他强调“商业和制造业逐渐地引入了秩序和好的政府,以及与它们一起,引入了个人的自由与安全”。17因此,自由放任的经济主张就与限制政府的洛克政治哲学原则有机地融合在一起了。而两人、尤其是洛克对于权利制约权力、权力制约权利的强调,显示了古典自由主义对于个人自由的极端重视,与对政府作为保护公民财产的“必要的恶”的机构的定位。这使他们成为“最不尚空谈的人”。他们的理论陈述也是“简明质朴的”。18可见,古典自由主义阐述思想的理论压力,只在于寻找到一个基本制度以安顿要求规范化的政治经济活动,而不是对这种制度进行完满的理论解释。它的立意特点是可行性。它的理论诉求是权利的周遍性。它的实践着眼点是限制具有自我膨胀倾向的权力。它在陈述自己的这种理论立场的时候,所处的是一种调和性的弱势地位。19因此,它没有必要去承受面对各种政治意识形态的多方批评与攻击的压力。它只需要对于自己的主张自圆其说,就足以支撑起自己的理论立场。


新自由主义的理论主张,则是在各方意识形态集中批评自由主义的基本主张这样的压力下出场的。因此,它的立意特点就必然是自由主义理论言述的自足性。它的理论诉求就必须转移到权力与权利、自由与利益的关联性上面。它的实践基点也就必然从人权的落实换移为分配的正义。换言之,它必须是解释性的。而且,这种解释现实立意下的新自由主义的理论能否成立,是一个重要的问题。就以罗尔斯来讲,他不满意功利主义对于自由主义的理论论政,将功利主义视为一种简陋的理论论证方式,并且走出一条在康德哲学的感召下,重构卢梭的社会契约论,进而重述洛克自由主义理论的思想递进线索。首先,在学科定位上,罗尔斯为了论证自由主义理论,将流行的自由主义的功利主义式论证转换为契约主义式的论证。他在《正义论》中必须选择的自由主义理论论证结构,就是道德哲学与政治哲学兼综的结构。并且,罗尔斯对于自由主义价值立场与制度主张的申述,完全是服从道德哲学与政治哲学的理论论证逻辑的。他不可能象古典自由主义那样直面现实、直陈主张。正如论者评价罗尔斯的《正义论》这种论证处境时所说,“使得这本书成为在每一个意义下都是冗长的,乃是从第一页到最后一页它都充满了论证。”20其次,罗尔斯在自由主义的理论关注点上,也在将个人自由问题置于“辞典序列”的优先位置的情况下,转移到分配正义的问题上面来了。这对于自由主义理论来讲,是一个重大的转变。因为,古典自由主义对于自己理论诉求的基准,确定在个人自由与限制政府权力两点上。从严格的古典自由主义眼光来看,罗尔斯的这种转变是不能容忍的。但是,在此我们更为关注的是,为什么在罗尔斯这里会发生这样的转变?从理论上分析,原因是罗尔斯面对着功利主义在阐释自由主义时无法克服的弱点,福利资本主义(或福利社会主义)对于平等问题的挑战,和分析哲学的流行对规范理论提出的精细论证的要求。从社会政治实践上分析,原因则是资本主义已从早期的匮乏社会转变为丰裕社会;一部分人先富起来的问题解决之后,接下来就是大众的共同富裕问题,起码是大众的基本生活保障问题。因此,在自由主义理论遗产较为丰厚,而实践挑战又较为紧逼的情况下,历史已经没有留给罗尔斯自在地直陈自由主义的空间。他必须以解释的进路来处理自由与平等的问题。解释,就不能只是陈述原则立场,而必须向理论自足与实践可行两个要求同时负责。这是艰难的。后来罗尔斯在《政治自由主义》中对于自己《正义论》中论证的一些宗旨的修正,进而在《万民法》中对于自由主义获得认同的条件的论述,都显示了这种理论论证的艰难程度。


相对于古典自由主义而言,新自由主义在理论解释上的自足性,使它在政治实践中遭遇到的阻力趋向弱化。而且在自由主义的价值诉求已经完全成为西方社会的共识,制度建制已经完成,走向了论证自由主义的普适性的情况下,新自由主义已经具有一些古典自由主义不具备的优越性,比如与传统政治心理的对接,陈诉者良心压力的缓释,及与一般政治诉求的恰当对应关系等等。


但是,政治经济活动的构成性特点,则是当代社会持古典自由主义立场的思想家们拒斥新自由主义的价值主张与制度诉求,重申古典自由主义立场的依据。无疑,权力对于权利的侵蚀从来就没有停止过,政府权力需要限制是自由主义者随时需要警惕的。同时,丰裕社会的平等诉求的愿望趋于强烈,具有遮蔽自由本身的重要性的严重可能。如果只是在新自由主义的论证平等的主题上下工夫的话,自由就会处于危机状态而不被察觉。因此,自由至上主义者对于新自由主义持一种批评立场。一方面,他们对于从功利主义以来自由主义所表现出来的集体主义与社会主义倾向高度警惕。另一方面,他们看到个人自由随时处于危机状态,对新自由主义强调平等而“做小自由”、强调公正而可能因此“做大政府”的情况感到忧虑。于是,他们再次伸张个人自由,并将自由对于公正的优先性,在当代社会的条件下,再次鲜明地凸显出来。这种思路的具体衍生,是沿着两条线索:一是诺齐克对于最小国家的构想;一是哈耶克对于极端权力的批判。前者是针对“做大国家”的论述展开的。诺齐克通过对无政府的自然状态的讨论,得出最弱意义、最少管事的国家是可以得到道德论证的结论。同时,他认为国家所管的事情不能超过强制履行契约,防止暴力、偷窃和欺诈,否则就会侵犯到个人权利,国家的道德证明就不可能了。而且最弱意义上的国家事实上具有鼓舞人心的乌托邦作用。诺齐克直接针对国家做大的现象,将古典自由主义的价值立场做了再申述。21哈耶克则从“自生自发秩序”出发,讨论期望建构起完满的社会制度的企图是否可能的问题。他对于狂妄的传统社会主义式的“社会系统工程”加以坚决的拒斥,对于“法治下的自由”——即对于强制的抵制与消解——加以坚定的辩护。22 二人重新确认了古典自由主义的价值诉求与制度设计,而且表现出与新自由主义完全不同的理论风格:他们对于自由主义的重述,不是象罗尔斯那样以理论的完备性为追求,而是对威胁自由主义的理论与实践因素加以批判性的陈述。他们还是守护住了古典自由主义那种面对现实而不是解释现实的理论进路的。23


由上可见,古典自由主义与新自由主义,显现出了两种理论旨趣。古典自由主义面对现实,就是直接面对问题,就是因此而直接寻求解决思路与解决方法。古典自由主义思想家无法通过追求自足的自由理论与完满的制度实践,来处理他们面对的一系列问题。而新自由主义则以理论的完满阐释为基本目的。新自由主义思想家大多是书斋思想家,而不象古典自由主义原创思想家那样是行动家。因此,他们的解释力度要远远超过古典自由主义思想家。但是,他们常常就此将自由主义构想为可以化解一切社会政治理论难题和实际的社会政治生活不公问题的全能政治理论与完备行动方案。


中国申述新自由主义价值立场与制度主张的人士直取了新自由主义解释现实,而不是古典自由主义直接面对现实的立论方式。也许,就中国改革开放以来孕生的诸种社会政治问题而言,选取解释现实的理论进路,会比选取面对现实的理论进路,在理论言述上要受到少一些的攻击。事实上,在新自由主义将自由与平等作了关联性的处理之后,成熟的西方自由主义理论便给后起现代国家实践自由主义价值理念和制度方案带来了某种困难。因为,在自由主义的理论论证上,到新自由主义阶段,自由主义的理论完备性已经有了保障。而在政治实践上,西方国家已经建立起稳定的自由民主宪政制度,并将自由与平等的两个自由主义的制度主题结合了起来。于是,古典自由主义那种面对权力申述权利,面对强权伸张自由,面对特权申诉平等的问题针对性,就发生了语境上的重大改变。假如我们不对于自由主义的这种重大变迁抱持警觉的话,就会轻易地将接引自由主义的榫口直接对准新自由主义,而且会以为这样更有健全理论和实践方案的保障。但是,在这里我们恰恰需要强调的是,当今中国只能对接古典自由主义,而难以对接新自由主义。原因很简单。在一个缺乏对于自由理念的普遍认同,而且同时缺乏起码稳定且有效运作的自由民主宪政制度安排的国度,直接接引新自由主义的平等理念与制度轨制,只会损害公民的个人自由。因此,站在古典自由主义的面对现实的基点上接引自由主义,才是当代中国认同自由主义的学人应当持有的理论立场。


四、边缘思想的感召力


说起来,在90 年代的自由主义论争中,之所以新自由主义比古典自由主义更能吸引那些愿意认同现代自由价值和自由民主制度的人士的注意力,一方面,是因为新自由主义的理论论证的强势与说服力的强大;另一方面,则是因为在一个权钱勾结、腐败丛生的转型社会里,人们若不首先对因腐败产生的社会不公表达无法克制的愤怒的话,就基本上丧失了指陈社会政治问题的资格。这是一种令人无奈的实际处境。在我们的分析视野中,申述新自由主义立场的中国学人,当然有其让人理解的、意欲解决中国现实难题的尴尬处境问题。然而我们更需要注意的,是他们认同新自由主义、乃至社会民主主义制度主张的理论动因。


直白地讲,人们普遍容易认同那些更有理论感召力的思想,而这些中国学人也不例外。毕竟,古典自由主义直陈政治理念的运思方式,与新自由主义、社会民主主义试图兼综现代意识形态的诸种主张而建立的理论体系相比,显然具有理论劣势:边缘性的思想24总是比立场鲜明的思想更容易为人们所接受、理解、消化和转化。古典自由主义只是现代意识形态诸边缘的一缘,而新自由主义、社会民主主义已经将现代意识形态的诸边缘模糊化,因而具有满足诸边缘诉求的融会性。


比较于新自由主义而言,古典自由主义具有理论的彻底性。它明确的边际界限使人对之不能有半点含糊。它的主张,简单地讲,就是两条原则:一是来自于天赋人权的个人自由。它具有神圣不可侵犯的性质。二是来自于对权力自我膨胀的警惕,不得不随时将政府的权力限定在人们同意的限度内。这两个原则主要是由洛克奠定的。25对于这两个原则,凡是划归古典自由主义思想家范围的人士,都是毫不犹豫地加以承诺的。他们无须在繁冗的道德哲学与政治哲学论证之后,才让人们确信自由主义是什么。后起的亚当·斯密就是用洛克的自由主义政治哲学来观察和分析经济现象,而进一步申述了经济自由主义的理念的。26 而更加晚起的法国自由主义者,诸如孟德斯鸠、贡斯当、托克维尔等,也都是在这些原则上直接强调自由主义的不可动摇的立场的。孟德斯鸠主要是以对于自由与权力的关系的思考被载入自由主义思想史的。他对专制权力严重侵害自由的批判,对法治下自由的特别强调,和对以权制权的三权分离的构思,都具有鲜明的古典自由主义理论特色。而贡斯当对古代自由与现代自由的独特区分,对个人不受社会与政治控制的权利的强调,及其任何主权都得由个人行使的主张,也使他在古典自由主义的思想殿堂里占据一席之地。托克维尔对自由与民主的对峙关系的揭示,以及对大众民主和极端权力对自由的侵害的高度警觉,使得他在古典自由主义立场的重要性日益鲜明的时刻,显示出他独特的思想价值来。27因此,就自由主义理论的确证范围内来讲,古典自由主义理论家必须是具有柏林所讲的“刺猬”特色的思想者,而倒是新自由主义的思想家必须具有柏林所指的“狐狸”的思想特色。28


在古典自由主义逐渐引领现代社会运动的过程中,它也在经受其他意识形态的批判。从现代政治思想史上可以看出,在历史学派、社会主义、与经济学的边际效用主义的三次攻击下,古典自由主义的价值原则与制度主张受到了强大的挑战。在回应社会主义的理论压力时,功利主义中对“最大多数人的最大幸福”的强调,对自由主义仅仅基于疑虑政府低效率、管闲事和搬弄是非的伸言,使得自由主义者竟然对社会主义怀抱一种亲切的感情。这已经将古典自由主义的坚定立场软化了。而且他们谈论自由主义的视角焦点也发生了相当于古典自由主义的重大调整:如越来越多地采用哲学论证的方式,越来越多地针对“社会”说话而不是针对“国家”说话。29 这为后来的新自由主义者在自由主义之外更多的意识形态的主张的压力之下阐述自由主义的理论,更加试图兼综各个现代意识形态思想之一“缘”开了先河。在诸种意识形态的思想与制度主张的压力下后起的新自由主义,就此必然具有因兼综各种理论而产生的含糊性。在某种程度上讲,新自由主义的自由主义和社会主义混合成份足以让各种意识形态的主张者对其诉求的价值理念与制度底线,深表同情——当今西方马克思主义的代言人哈贝马斯,尽管与罗尔斯发生了争论,但他对于人权与宪政的认可,令人瞩目。而社群主义虽然激烈批评自由主义,但它对人权与宪政的同样承诺,也使得人们对于新自由主义创造的“罗尔斯产业”怀抱信心。哈耶克所受到的攻击,与罗尔斯受到的垂注,真是形成鲜明的对比。


但是,新自由主义综合蕴涵着的威胁自由的危险,还是没有为坚持古典自由主义的自由优先立场的思想家们所忽视。坚持古典自由主义立场的当代西方思想家对此怀抱的高度警惕,体现为诺齐克对于国家的高度警觉,以及哈耶克对于极权主义的社会主义不妥协的批判与拒斥。他们身上所具有的思想特质,恰恰是古典自由主义具有的那种鲜明的陈述自己思想立场的思想气质。


在当代西方著名的自由主义思想家中,划归古典自由主义阵营的思想家与划归新自由主义的思想家所分别陈述的思想,对于中国认同自由主义的学人来讲,有着相当不同的影响维度与思想意义。比如说,罗尔斯庞大的自由主义哲学理论兼综了古典自由主义理论、功利主义的自由主义理论,以及卢梭的社会政治哲学和康德的哲学理论,具有规避历史上的自由主义理论的弱点而扬其优点的理论优势。对于中国这样一个制度上远远落后于西方发达国家、理念上远远相异于早已确立起自由价值观念的西方社会,而极其希望接引这种观念与制度,却又偏偏匮乏相应的传统与现实土壤的社会来说,罗尔斯的思想确实具有恰好在完备的理论上提供信心支持的超级吸引力。试想,如果自由主义能够将“中国问题”——欠发达不说、腐败丛生不说、就是对于自由的信仰和宪政的建立来讲——“毕其功于一役”地解决掉的话,它的理论魅力还能不使我们完全臣服?思想史表明,边缘思想可以满足理论立场不是太清晰者的多种价值诉求,减缓政治实践过程中的诸方阻力。因此,边缘性越强的理论,就具有越强的思想感召力。因为,其一,较强的边缘性会满足人们在一种理论里发现多种理论衍生的可能性,增强人们对于这一理论的解释力度的满足感。其二,它会使得一种理论与后来的时代氛围相协调。今天这样一个多元主义的时代尤其增加了这种边缘性思想的宽容性及随之产生的兼容性。其三,它可以使这种理论成功避免过激化的偏执印象,满足人们对平和理论的心理需求。


哈耶克、诺齐克的意义与罗尔斯的意义是不同的。哈耶克与诺齐克对古典自由主义的坚持以及他们的理论诉求,对当代中国思想界的独特意义就在于:在一个象当代中国这样没有建立起自由的普遍信仰和稳定的宪政制度的国家,申述个人自由与限制专断的权力,绝对紧要过浮于表面的吁求公平与恩惠。辨识这一不同意义,具有着不可小觑的价值:因为在缺乏古典自由主义强调的自由与权利的基础性、优先性的情况下,申述公平就意味着取消了限制权力才可能获得的自由。这样只会将就现成的价值体系和制度安排,而对于兴起中的公民意识、公民社会都只能是一种伤害。


当代中国陈述新自由主义、社会民主主义价值立场与制度诉求的学人对于这种边缘思想的感召力是有一种自觉的。他们自觉地强调自己论述自由主义理论主张与制度安排时候的思想方式,是一种对于“第三条道路”的追求。他们从两个方向上来陈述这一选择:一是认定在自由主义与社会主义之间“有必要发展出温和的中间力量,即兼顾自由与公正的新自由主义和社会民主主义”,“寻求一条‘非左非右’的理性与激情平衡的‘第三条道路’”。


在他们看来,这是中国传统的自由主义进路。另一则是借助于吉登斯对英国社会政治实践的“第三条道路”的设计,指出一个所谓的“吉登斯时代”的“共同的底线”对我们中国人具有的特殊意义。30而且他们警觉地意识到人们在“抢来本钱做生意”的资本原始积累阶段激发的对于社会不公的高度不满,和对“公正”的急需。他们欣赏新自由主义兼具自由主义与社会主义的优点,适惬地认为新自由主义可以成为一种左右逢源的诊治中国问题的思想资源。31因此,他们对于自由主义与社会民主主义的“共同底线”的理论热情,远远超过对于自由价值与宪政制度的关注。他们对于西方发达国家兼综自由主义与社会民主主义的政治兴趣,也远远高于对于中国语境中二者差异的区分。他们对于事实上已经不可能的起点公正的追怀,32 亦远远超过对于当下中国改革开放的权利体系的建构、法治体系的建设、宪政制度的落实的关心。显然,新自由主义的完备理论误导了中国一些愿意认同自由主义的学人,使得他们对于中国还处于一个缺乏基本自由、缺乏捍卫基本自由的基本宪政制度安排的现实状态视若未睹。在此,一个完备的理论对于一个极其不完备的社会,只能起一种耽误的作用。


五、底线与期望


比较古典自由主义与新自由主义或社会民主主义时,必须要指出的是,古典自由主义具有的价值,无论如何都是新自由主义或社会民主主义所无法包容或取代的。对于一切愿意认同自由主义的人士来讲,古典自由主义永远都是认同自由民主宪政价值人士的出发点。就此而言,所谓“共同的底线”只能是由古典自由主义提供的个人自由与权利这一底线,而不是新自由主义或社会民主主义调和性的某种观念。离开这一出发点,仅仅站在新自由主义或社会民主主义承诺自由价值的基点上而主要强调公正问题,就将会毫无例外地损害自由。这是思想的逻辑和制度安排的逻辑在历史中所共同呈现的事实,而不仅仅是认同古典自由主义的人士主观的偏好所支撑住的信念。从消极自由到积极自由、从自由到平等、从权利到权力、从国家到社会、从做蛋糕到分蛋糕、从捍卫底线到表达期望、从一元到多元,……总之,从古典的到现代的自由主义,绝对不是一个可以按照我们对于完备理论的喜好、对于显现自己知识分子良心的执着而变换的组合。


我们必须对古典自由主义具有的、也是所有自由主义价值必然具有的底线价值加以认定。这种底线作为自由的获得与维护的基础性价值,是我们无法否认的。只有在这个前提下进行的所谓左翼思考,才具有健全思考问题的思想前提条件。古典自由主义和新古典自由主义的孤心苦诣,是我们应当理解,而不应当排斥的。这对于中国人接引自由价值观、制度安排和社会政治生活方式所具有的独特意义,也是我们不能掉以轻心的。某些继承了具有僭妄性质的“会通”传统33 的当代中国文化人,对于接引自由主义的理论逻辑与历史顺序,往往容易轻薄对待。新自由主义表达的政治期望,当然也是我们必须认真对待的。但是,目前对于中国来讲,新自由主义更多的只是对于我们关于自由主义的理论兴趣加以满足的一种现代政治哲学,它还不足以构成影响我们当下社会政治实践的现实可行方案。就此我们可以断定,古典自由主义相对于新自由主义而言,具有一种先在性。而新自由主义者相对于古典自由主义而言,则具有一种后置性——这不仅仅是从思想史上出现的先后性来讲的,而且还是在两种自由主义理论的“源”与“流”、“体”与“用”的意义上讲的。政治期望不是政治底线。二者不能混同。


为此我们需要进一步回答一个问题:为什么新自由主义相对于古典自由主义必须是后置的?理由有三:其一,从新自由主义的理论基点上看,它来自于古典自由主义对于自由、平等以及相关的民主、宪政问题的阐述。其二,从新自由主义对于自己立场的申述来看,它只是对于古典自由主义相关立场的修正、完善而已。其三,从新自由主义得以证立(justification)自己的价值与实践方案来看,也是因为它对古典自由主义奠立的“良好秩序社会”的价值认同与宪政制度基础上,从容地表达一种对于人们获得了自由之后的关爱。因此,假如缺乏了古典自由主义这个基础,那新自由主义就不知道在何处扎下自己陈述其理论与实践方案的根基了。如果我们舍弃古典自由主义而直接认取新自由主义,就等于舍弃了自由主义理论的基准和实践的底线。所以,我们不单单是在历史的先起上强调古典自由主义对于新自由主义的先在性。从古典自由主义出发,我们才能真正伸张自由主义的原则。否则,我们就会只期望自由主义的当代运行结果,而遗忘这一结果的基本导因。假如我们真正对现代政治的自由主义安排具有信念的话,我们就必须从古典自由主义申述的底线原则出发,而不是从新自由主义的(象罗尔斯式的“差异原则”一样的)平等原则出发。新自由主义这种类似自由主义征途上的“中转”的出发点,绝对不是自由主义旅途上真正的起点。


于是,我们进而要追问,为什么现代政治期望必须是从底线原则出发,才能表达和追求较好的、乃至于“理想”的政治运作形式呢?如果说这一进路在西方的现代历史上已经显示出某种既定的特性,那么这一进路就可以说是注定性的。除非我们完全排拒自由主义式的“现代”社会运作形式。由此,从底线出发进至理性的进路,又派生出另一个问题来,即这一进路如何可以说是注定性的呢?其一,从现代社会运作得以开始的元点来讲,它必须建立在人民主权这一基础上。人民的同意作为现代政治共同体的合法性保障,是现代政治得以具有良好秩序的前提。丧失了人民的同意,现代政治就失去了合法性基础。它就根本无法支撑起一个政治共同体来。其二,从现代政治得以具体运行的制度安排来看,权力分割与制衡的基本制度安排方式,构成现代政治制度有效地对国家进行管理的基础。如果没有这种立于现代宪政基石上的制度基准,现代政治就会陷入极权与专制的泥潭之中。其三,从现代政治得以向更为良好的状态发展的动力来说,现代政治之所以足以给人们提供改善政治活动方式、提高政治管理效益、优化社会普遍福利、提升社会普遍道德水准的动力,就是因为国家作为一个聚合了诸种民族与诸种期望的政治中立实体,对于各个民族与利益集团都加以平等的对待,从而使得各种相异的政治主张与操作方式,相互激荡磨合,从中凸显出最有利于社会进步的理念与制度进路。这些都是古典自由主义所伸张的基本原则。正是因为这些原则已经获得了普遍的认同,所以福山才在《历史的终结》一书里宣告,一个普遍认同自由主义理念的时代的来临,意味着“历史的终结”。假如我们仅仅在现代政治的底线原则的认可和建设一个更加健全的社会这一特定点上来看的话,福山的论断未必就全然没有道理。34


当然我们不能忽视现代政治思想家的底线表述与理想期望之间的辩证关系。因为在古典自由主义所伸张的底线原则获得了较为普遍认同的西方社会,达致一个基本平等的社会状态就是题中应有之意。但是,不管从理论角度讲,还是从历史实际看,古典自由主义申述的原则与新自由主义(与社会民主主义)所期望的状态,都是不可能兼得的。为什么古典自由主义与新自由主义不能兼得?这是因为,首先,当新自由主义着力于申述自由基点上的平等(公正)问题的时候,它必须在自己的立论题旨上着重于论证的完备性,着重于平等或公正的道德正当性与制度落实的可能性。在这个时候就出现了极大的伤害自由的可能性。于是抱持古典自由主义立场的学人,必须作为新自由主义的批判者出场,捍卫自由主义的底线立场不被牺牲。诺齐克、哈耶克相比于罗尔斯具有其独特的意义,就在于此。其次,当古典自由主义在申述个人自由、权利、法治一类的基本主张的时候,它的关注中心又落在自由及其保障条件上。它阐述问题具有的立场清晰性,会使得它无法对于平等问题加以完备的论述。而且,对于自由主义来讲,常常紧要的、需要重视的是个人自由的底线有没有被侵蚀的问题。假如撇开这一问题而去论道平等,它就丧失了“古典的”立场,失去了“为自由卫道”35的资格。于是新自由主义的公正论也就无从谈起。再次,同时兼得的思想进路所带来的理论混乱与实践困难,我们不能忽视。平等优先于自由,只能是从古至今所有政治期望与实践形式的共同理想而已。而自由优先于平等前提下的自由与平等兼得,才是现代复杂社会的独特政治理念与实践方式。需要强调的是,古典自由主义先于新自由主义的问题,绝对不是简单地以历史进程就可以解释的。也许此前坚持古典自由主义立场的人士对于这一点有些掉以轻心,从而显露出一些历史决定论的色彩。


我们首先需要对认同古典自由主义的一些原则性问题做些解释。这些问题是:其一,从理论上强调古典自由主义的自由优先于平等公正,是不是就等于不重视平等公正问题。当然不是。只是需要强调,在自由基础上讲的平等公正,才是真正的平等公正。其二,从政治实践上强调古典自由主义的权利问题与法治要求,是不是就等于不重视权钱勾结、腐败丛生的问题。当然也不是。只是还要强调,仅仅从道义的角度吁求解决这些问题,是无济于事的。必须从基本的自由民主宪政建设的艰苦工作做起,克制腐败和打击权贵资本,才有实效。其三,从理论比较角度强调古典自由主义的优先性,是不是就等于忽视现代其他意识形态所提供的政治论述与实践方案,以为它们完全没有可以借鉴之处。当然不是。只是必须强调的是,只有在古典自由主义的底线上来借鉴包括新自由主义、社会民主主义、乃至于社会主义的某些具有正当性保障的思路与做法,才具有促使健全的社会思维及健全的行动方案诞生的功用。舍此别无它途。


中国的自由主义者从底线出发思考问题的重要性是不言而喻的。近代以来中国政治思想界流行的兼得理想状态与底线情形的政治思想理路所具有的消极影响,我们不能熟视无睹。从思想界来讲,从胡适到40 年代的新自由主义者、再到今天的新自由主义者或社会民主主义者,都习惯于将古典自由主义与新自由主义两种具有不同针对的理论体系胶合起来对待,导致了中国人理解自由主义的思想混乱。而这种思路投射在政治实践中,在从孙中山到毛泽东的中国现代政治进程中,也表现出兼得西方所有意识形态卖弄的好处并加以中国式的超越的企图。然而,历史已经给了我们沉痛的教训。不遵循一种有秩序的政治思想进路与政治实践进路,我们就不能走出陷溺于这种教训之中的境地。对中国而言,处于激进的思想氛围中抵制面对现实的“右翼”思维与认同解释现实36的“左翼”情结对于中国人认知现代政治理念所带来的障碍,已经到了一个总结算的时刻。


注 释:


1 关于“新左派”这一概念的学术正当性,是一个需要澄清的问题。当那些站在自由主义立场的人士,指认那些认同社会主义价值立场并为之辩护的人士为“新左派”的时候,引起部分被指认者的愤怒。汪晖、韩毓海等先生甚至以非常粗俗的言语来谩骂这种指认——这从汪的《死火重温》序言、韩的《相约98,告别98》两文可以看出。其实,“新左派”这一分析性的术语,并不带有一种他们认定的政治判定的意味。它仅仅是一个用来分析某些具有价值立场的相对一致性的思想观点的中性辞藻而已。在汪、韩等先生十分欣赏的西方同道那里,就从来没有认为他们被人指认为“新左派”是被亵渎了。相反,他们公开以“新左派”来标示自己的理论立场与实践倾向。也许在中国学术界没有使用分析性术语的习惯,对于任何社会科学的术语又都有一种政治猜度的习性,所以才会对于一个既没有贬义也没有褒义的分析性术语表示如此的愤慨。


2 关于自由主义与新左派论争的基本文献,可以参考李世涛主编:《知识分子立场——自由主义之争与中国思想界的分化》。时代文艺出版社2000 年版。


3 参见任剑涛:《拒斥自由主义:一个观念与行动的交互分析》,2001 年南开大学中国社会史研究中心“思想与社会”学术讨论会会议论文。


4 所谓后现代自由主义思潮,主要是指美国一些持后现代哲学立场的学者,对于传统自由主义(包含古典自由主义与新自由主义)理论的一种祛除其哲学和文化背景,申述其在各个不同文化背景下普遍适用的一种思想。这种思潮以哲学家理查·罗蒂为代表。他提倡的“反讽的自由主义”,典型地凸显了后现代自由主义理论的特质。参见张国清著:《无根基时代的精神状况——罗蒂哲学思想研究》,第十三章。上海三联书店1999 年版


5 这既可以从一些自陈认同自由主义基本价值的学者对于自己的政治价值观的表述上看出,也可以从国内主张带有社会民主主义色彩的自由主义者的陈述引起人们的广泛认同上确认。代表人物是许纪霖、秦晖和钱永祥等先生。他们的这一思想倾向,可以从解读《知识分子立场——自由主义之争与中国思想界的分化》所收的许、秦诸文看出,而钱近期在《世纪中国》网上发表的《“我是谁”——台湾自由主义的身份危机》则有简明阐述。他们的主张赢得学界的某种认同,可以从新左派对于自己的“自由左翼”的命名上窥见。


6 所以柏林在《两种自由概念》一文中归纳所有自由主义流派的共性时,特别点出人权之作为一切自由主义流派的共同底线这一特点。参见《公共论丛》第一辑柏林该文。三联书店1995 年版。


7 参见诺尔曼·P·巴利著,竺乾威译:《古典自由主义与自由至上主义》,引言。上海人民出版社1999年版。

8参见刘军宁:《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》,上海三联书店1998 年版。

9 参见《知识分子立场——自由主义与中国知识界的分化》有关文章。

10 参见雷蒙·阿隆:《雷蒙·阿隆回忆录——五十年的政治思考》,第12 章。三联书店1992年版。以及尼古拉·巴维雷兹:《历史的见证——雷蒙·阿隆传》,第二篇。北京大学出版社1997年版。

11 转引自巴维雷兹,同上书,第244 页。

12 同上,第245 页。

13参见同上书,第245 页。

14 参见任剑涛:《从大同到自由:百年中国政治致思主题的转换》,刊于《开放时代》2001 年第2 期。

15 参见亨利·威廉·斯皮格尔:《经济思想的成长》,上卷,第七章,中国社会科学出版社1999 年版。

16 同上,第203 页。

17 转引自同上,第206 页。

18 这是政治思想史家萨拜因对洛克的评价。以笔者之见,这一评价同样也适用于斯密。参见萨拜因等:《政治学说史》,下卷,第602 页。


19 这与晚近的持古典自由主义立场的思想家阐述自己的自由主义理论时的思想状态,自然是有重大的差异。因为二者的思想处境已经大为不同了。晚近持古典自由主义立场的思想家必须面对激进的社会主义的理论挑战与新自由主义的普遍福利式的公正言述对于个人自由的威胁。因此,他们得将自己的价值立场划界问题鲜明地凸显出来。因此而表现出某种好斗性来。本文稍后会对此加以分析。


20 转引自石元康:《当代西方自由主义理论》,第175 页,上海三联书店2000 年版。

21 参见诺齐克著,何怀宏等译:《无政府、国家与乌托邦》,前言,中国社会科学出版社1991 年版。


22 参见哈耶克著,杨玉生等译:《自由宪章》,前言,中国社会科学出版社1999 年版。哈耶克本人对于自由主义的论述基点,与自由主义的理论传统有些相左。他将基点放到“法治”而不是“权利”上面。在这点上哈耶克等于自己开辟了自由主义的新论域。但是,以他对于自由的绝对强调来讲,他不同于新自由主义对于国家作为的认同倾向,而与限制国家权力的古典自由主义的价值取向是完全一致的。就此而言,我从类型的归属上将他放到古典自由主义的维护者行列来看待。


23 就象论者指出的,“诺齐克的论证风格与罗尔斯的论证风格相当不同,他反对为了体系而强行把事实、材料挤压进一个框子的做法,反对绝对的结论。……罗尔斯的论述象一座精心设计的宝塔,看上去精致、美观、匀称、妥帖,各部分自成一体又合为一个整体。”参见中译本《无政府、国家与乌托邦》译者序言。


24 这里所谓的边缘思想,不是相当于“中心”思想而言的、被主流排斥的思想。而是指结合了各种思想的鲜明主张之“缘”而显现的具有综合性思想优势的思想。

25 参见萨拜因《政治学说史》下卷对于洛克思想的论述。

26 参见《经济思想的成长》上卷,第201 页。

27 参见李强:《自由主义》,第三章“自由主义的历史”。中国社会科学出版社1998 年版。

28 参见柏林:《刺猬与狐狸》,《学术思想评论》第四辑,辽宁大学出版社1998 年版。

29 参见《经济思想的成长》第16 章对于穆勒社会主义观点的评述。以及《政治学说史》下卷第33章对穆勒思想的评论。

30 参见许纪霖先生等:《寻求“第三条道路”》,载《知识分子立场——自由主义与中国思想界的分化》。

31 这种陈述在钱永祥先生的《“我是谁”?》、以及秦晖先生的《自由主义、社会民主主义与当代中国“问题”》两篇文章里具有最明确的表述。

32 对于秦晖先生关注“起点公正”问题,许纪霖先生就有一个颇为恰当的评论,“如果早10 年谈,这一问题还有意义,如今在中国资本主义原始积累已经完成,如果还要重新落实起点公正,落实诺齐克所说的矫正的‘追溯原则’,在中国现实下就只能引发一场民粹主义的社会革命”。参见许纪霖等《寻求“第三条道路”》。

33 参见任剑涛:《“会通”及其限度》,《开放时代》1998 年1、2 月号。

34 此处不对福山之论作具体分析,稍微详细一些的分析,可以参见任剑涛的《意识形态与改革的历史定位》一文中的讨论。

35 这是陈少明论述徐复观以自由为据捍卫中国传统的一个说法。参见陈著:《汉宋学术与现代思潮》论徐文,广东人民出版社1997 年版。在此,则借以说明当代持古典自由主义立场的西方学者以自由的神圣不可侵犯捍卫古典自由主义原则的理论特质。

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