胡玉鸿:社会契约与国家理性

选择字号:   本文共阅读 2145 次 更新时间:2013-12-28 22:42

进入专题: 自然状态   社会契约   国家理性   公民美德  

胡玉鸿  

 

内容提要: 国家理性也即国家的正当理性,它涉及国家的建构、国家的目标以及国家的保存等诸多重大政治、法律问题,而启蒙时期的社会契约理论,正是围绕为何要有国家、国家如何正当等方面予以解答的学说。在启蒙思想家看来,国家的存在符合人们的本性,国家的产生源于人们的理性选择,人们造就的国家体现了公共的集体人格。有关国家理性的内容,社会契约理论从国家的正当性、国家的道德性、国家的公道性、国家的中立性等方面进行了阐述。在现代社会中,为了使社会契约论规制下的国家品性得以维持,提倡公民德性和加强公民美德的培养,是其中最为关键的内容之一。

关键词: 自然状态;社会契约;国家理性;公民美德

 

导言

“国家理性”一词在政治学、法学上的使用,按照我国台湾著名学者洪镰德的说法,是由意大利哲学家桂恰迪尼(Francesco Guicciardini,1483-1540)首发其端,桂氏认为当局在采取某些行动时一定要有其理由,这种理由也就是理性的运作{1} (P.490)。而在追溯“国家理性”一词的起源和意义时,美国学者维罗里指出:“在1589年乔万尼·博特罗的《论国家理性》出版之后,一种由‘国家理性’概念所激发的新语言传播到17世纪早期的整个欧洲。这种新的语言维护并捍卫了人们对于政治行动之目标和手段的新诠释。政治不再被理解为通过正义和追求美德而维系一种政治生活的艺术—在‘国家理性’概念出现前,传统的政治定义就是如此界定的,而是一门不惜采用一切手段来保存国家(所有类型的国家)的艺术和科学。”{2} (P.100)按照这一说法,早期的国家理性观念排除了对正义和美德的追求,而成为一种保存国家的统治技艺。然而,这种“国家理性”的定位,却因为其太多的功利因素和赤裸裸的权术背景而遭人诟病,包括博特罗在内的诸多学者均试图将其回归到“正当的国家理性”轨道上来。例如学者指出,维柯所言的“国家理性” 就与纯粹的统治术不同,而包括三个方面的“正派”内容:一是将政治公道与自然公道结合在一起的卓越智谋;二是通过对个人的某些损害而产生巨大公共利益的智谋;三是不与国家利益相违背的个人利益的智谋。总之,“在维柯式‘国家理性’中,集体利益成了个人利益根本性的道德标志”{3}(P.23)。这种意义上的“国家理性”,祛除了功利主义的权术色彩,而以公道、公益等作为国家的行动目标。这也正是本文所认同的“国家理性”内涵。

当然,“国家理性”词义理解上的多样,并非本文论述的重点,但是,以社会契约论来解构国家理性,则有必要加以特别说明。为什么要以已成陈迹的社会契约论作为分析国家理性的素材呢?这在笔者而言,主要是出于如下考虑:

首先,传统意义上的“国家理性”是解释“国家存在的理由”,这就不能不涉及到“为何要有国家”这一根本问题。从政治理论和法学原理上而言,社会契约就是一种缔造国家的协议,由此人类摆脱了自然状态而进入政治国家时代。在启蒙时期的思想家们看来,国家的出现是人们通过缔结契约所形成的制度安排,其理论要旨,在于“把政府看作宛如人民所建立的一样,并根据政府是否为保护把它们建立起来的人民这个目的服务来评价这个政府”{4}(P.705)。简单地说,国家并不是自然的产品,而是“人造”的物体;人民之所以要建立国家,或者是为了免于自然状态中人与人之间可怕的争斗(如霍布斯的理论),或者是为了追求幸福(如洛克的理论),或者是为了成就公意(如卢梭的理论);而政府不仅从人民的同意中获取了统治的正当性,同时,政府也必须承担起保障人权、维护秩序的职责,否则,人民可以收回自己的承诺,另行组建国家。既然有了作为先决条件的社会契约,那么,国家理性也只能在此基础上存在和应用。正因如此,探讨社会契约对国家理性的可能规制,有利于说明国家理性的具体内容。

其次,依据许章润先生的定位,国家理性是为国家所提供的合法性叙事和正当性说明,其论域包括三大命题,即“为何要有国家?”、“如何才有国家?”以及 “国家应当为何?”{5}(P.1-2)。作为诞生于启蒙时期的政治和法学理论,社会契约论正好涉及了国家的建构、国家的保存以及国家的目标等诸多重大理论问题,因而可以与上述基本问题的追问密切相连。换句话说,正是社会契约的订立,才为国家为何形成、如何形成以及国家权力的正当性提供了理论论证。根据这种理论,国家虽然在人们签订契约之间即可独立运作,然而国家必须信守契约的内容而履行其对人们的法律责任。换句话说,对于国家而言,它必须本着理性的要求来对待所有的社会成员,使人们生活在可以预测行为后果的法治状态之下,而不是生存于不可预料的人治与专制状态之中。

再者,即使是将国家理性等同于“统治技艺”这一方面的内容而言,社会契约论同样具有极强的解构力。正如学者所指出的那样,启蒙运动中的社会契约论对于国家统治的工具—法律—的认识,在这一时期已经发生了重大变化,即由关心法律的实质转向关注法律的形式,“这个重点转移,由法律的内容转向强调立法者,影响到人对实证法内容的看法。重点转向谁才是确当的立法者之后,人对立法者制定什么法律可以比较不那么挑剔。法律好不好的问题不知不觉化成法律有无正当性的问题,法律有无正当性的问题不知不觉化成法律应该以何种程序制定的问题。法律如果由正确的人以正确的方式制定,就是好的法律”{6}(P.218)。由此可见,法律的正当性问题和程序主义的缘起,实由社会契约理论开其端。在当代社会,程序自然法或者法律形式主义的要求在国家治理中已大行其道,而解构作为这一理论源头的社会契约论,自然就有其特别重要的意义。

 

一、社会契约理论与国家理性的证成

按照学界的通常看法,纯正的社会契约理论是从欧洲启蒙运动开始的,而霍布斯、洛克与卢梭则是其中最为突出的代表人物,本文有关社会契约论在国家理性方面的建构与规制作用,也大多以上述三位思想家的学说为基本依据。在为什么需要国家的问题上,启蒙思想家从人的本性、理性选择及集体人格等方面进行了具体论证。

(一)国家是合乎人性的事物

拥有天赋人权并生存于自然状态之下的人们,为什么要选择放弃自然权利而建立国家?这就不能不归结到人的本性问题。对一个具体的个人来说,他当然可以选择离群索居,过着与世隔绝的生活,就如古代的隐士与狂生那样。然而,这种孤标傲世的生活并不是真正的人生,也不是社会上所有的人都会有的追求。实际上, “没有一个人能够永久与世隔绝地生活,相反,所有的人均基于其生存条件的要求,需要生活在一个彼此交往、合作和相互信任的社会里。” {7} (P.1)放眼人类社会发展的历史,不论是初民社会的人类需要通过合作来抵御自然界的恶劣生存条件,还是后世社会普通的个人从呱呱落地到其长大成人需要别人的照料,就生存本身而言,合作与联合都是与人类相伴的。这对于以“政治性”作为其本质特征的国家来说也不例外,换句话说,人们必定要生活在“国家”之中,无政府状态必定会导致人类的消亡。因此,格劳修斯将“国家”定义为“一群自由的人为享受权利和谋求他们的共同利益而结合起来的一个完美的联合体” {8} (P.38)。这种“联合体”本身,就不是一种血缘关系的自然联合,而是一种面对共同的社会环境、追求公共利益的社会联合。在这种联合之中,人们和平共处,守望相助,营造着和谐的生活氛围。可见,人们必须要创造出国家这一联合体,以此来维护人类安全的生存环境,并使人得以实现自己的价值。正如卢梭指出的那样,“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人,并且仍然像以往一样地自由”。在卢梭看来,“这就是社会契约所要解决的根本问题。”{9} (P. 19)

我们自然也可以想象,如果人们之间在日常的交往、相处中都能设身处地地为别人着想,那么,人们之间以礼让的方式行事,似乎就可以维持社会的和平与秩序。同样,对动物社会而言,它们在没有任何约定的情况下,也大体能够保持群体内部的秩序,并不需要有一个人造的国家或类似的机构的存在。那么,国家的存在究竟在何种意义上说是符合人的自然本性的呢?对此,霍布斯对比了动物社会(如蜜蜂、蚂蚁的社会)与人类社会的差异,在他看来,六个方面的差异使得动物社会的相安无事不可能复制于人类社会,因而必然需要国家的存在:一是人类不断竞求荣誉和地位,动物世界没有这种追求;二是人类的成员既需要共同利益,又需要个体利益,而在动物之中,共同利益和个体利益没有分歧;三是人类拥有理智,对公共事务有不同的看法,而动物不像人类一样能运用理智;四是人类拥有语辞技巧,可以惑乱人心,捣乱和平,但动物没有这种技巧;五是人类在安闲时往往会制造事端,动物则可以享受安闲;第六个方面也是最为重要的方面,那就是:“这些动物的协同一致是自然的,而人类的协议则只是根据信约而来,信约是人为的。因之,如果在信约之外还需要某种其他东西来使他们的协议巩固而持久便不足为奇了,这种东西便是使大家畏服,并指导其行动以谋求共同利益的共同权力”{10}(P. 130-131)。可见,国家的产生虽然有人为的因素在内,是人们相互之间订立契约的结果,但其本身也是人类自然本性的体现,迎合着人们的自然需求与自然情感。人们只有通过结合成国家这一共同体,才能走出自然状态,求得自我保全这一根本目标的实现。

洛克同样从人的天性出发,论述了签订社会契约而建构国家的必然性问题。在洛克看来,“上帝既把人造成这样一种动物,根据上帝的判断他不宜于单独生活,就使他处于必要、方便和爱好的强烈要求下,迫使他加入社会,并使他具有理智和语言以便继续社会生活并享受社会生活”{11}(P. 48)。这就是说,人的天性注定了其要过社会生活,想不依赖于任何人而独立生存者都只是与人类的天性对抗。不仅如此,加入社会并不会使人失去什么,相反,他能从社会的合作中获得好处。同样重要的是,摆脱自然状态所建立的社会只能是拥有公共权力的国家,公共权力表明了其为公共利益服务的特性,因而国家的存在并不与人的天性相悖,相反,它是保证人的天性得以全面实现的制度基础。

(二)国家是人们的理性选择

国家虽然合乎人们的自然本性,但是,没有理性的引导,人们则可能还会生存于悲惨或不便的自然状态之中。正因如此,启蒙时代的思想家们通过对自然状态的假设和人的理性的确认,论证了国家生成与个人理性的契合。

对于霍布斯而言,其预设的自然状态的战争性、悲惨性,历来是人们要理性选择建立国家的经典陈述。为什么自然状态就是战争状态?霍布斯主要是通过三个预设进行了论证:一是人的自然平等性,“自然使人在身心两方面的能力都十分相等”{10}(P.92),而自然平等所造就的人与人之间的状态就是势均力敌的竞争状态,没有哪个人能够拥有绝对的优势力量来支配、控制他人;只有超越个人力量之上的公共权力的存在,才可望维持社会的和平;二是自然资源的稀缺性。自然状态既缺乏供人们生存、享受的丰富资源,也缺乏人为增加资源的“产业”{10}(P.95)。这一境况的直接后果,是导致“任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时,彼此就会成为仇敌”{10}(P.93)。在这种情况下,人与人之间的争斗不可避免,甚至先发制人也成为最佳的生存战略。三是欲望的无限性。霍布斯认为:“心灵永恒的宁静在今世是不存在的。原因是生活本身就是一种运动,不可能没有欲望,也不可能没有畏惧,正如同不可能没有感觉一样” {10}(P.45)。正因为人的欲望本身是无止境的,因而,设想让人们各守本分及容让别人,无异于对牛弹琴。面对这样一种使人们“不断处于暴力死亡的恐惧和危险中,人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”的自然状态,人类可能的选择无非两种:一种情况是任自然状态发展下去,其结果当然就是人类的自我毁灭;另一种情况则是摆脱自然状态,建立制约个人力量的公共权力。在这里,理性对人们的可能选择起了关键性的作用,那就是与其在相互争斗中自取灭亡,还不如通过信约来放弃各人拥有的自然权利,把这些让渡出的自然权利集合为统一的公共权力。就此,一个体现公共意志、为了公共利益、代表集体人格的利维坦—国家— 即应运而生,人们的理性选择促成了国家这一人工产品的面世。

作为虔诚的基督教徒,洛克秉承着“上帝造人”的理念,设想上帝在让每一个人来到世上时,都为其安排了相应的生存、生活资源。因而,自然资源不是象霍布斯所设想的那样是稀缺的、不足的,而是充裕的、无限的,只要每个人愿意付出劳动,即可取得属于自己的那一份资源,因而,自然状态之下人与人之间的无休止恶斗不再出现在洛克的笔下。相反,“理性,也就是自然法,教导着有意遵从理性的全人类:人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”{11}(p·6),正因如此,社会在不需要有国家存在的情况下也能够保持其和平状态。不仅如此,洛克还认为人天生就有与他人亲和、合作的社会性,“为了弥补我们在单独生活时必然产生的缺点和缺陷,我们自然地想要去和他人群居并营共同生活”{11}(P.12)。这种人与人之间的合作、共存带来了自然状态的和平与秩序。然而问题在于,“如果人在自然状态中是如前面所说的那样自由,如果他是他自身财产的绝对主人,同最尊贵的人平等,而不受任何人的支配,为什么他愿意放弃他的自由呢?为什么他愿意丢弃这个王国,让自己受制于其他任何权力的统辖和控制呢?”{11}(P.77)洛克给出的答案是,自然状态虽然美好,但也有着诸多缺陷,主要表现在三个方面:一是“缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律,为共同的同意接受和承认为是非的标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度”;二是“缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者”;三是“往往缺少权力来支持正确的判决,使它得到应有的执行”{11}(P.77-78)。简单地说,自然状态下所缺乏的就是法律、法官和执行权力,这使得对人们赖以生存的财产权而言,总是处于岌岌可危而无法得以全面保障的状态。为此,理性的人们集合起来,通过社会契约的订立而建立国家,从而保障自己的舒适、安全与和平。

卢梭对于其所设想的自然状态作了直截了当的描述:“我设想,人类曾达到过这样一种境地,当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍,在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是,那种原始状态便不能继续维持;并且人类如果不改变其生存方式,就会消灭”{9} (P.18)。这些阻力,既可能是来自于自然的,如凶猛的动物与恶劣的环境,而更多地是来自于社会本身。人虽然有怜悯和同情的自然情感,可以产生和维持社会的和平,但是,一旦社会出现了私有制时,“平等一被破坏,继之而来的就是最可怕的混乱。这样,因为富人的豪夺、穷人的抢劫以及一切人毫无节制的情欲,扼杀了自然怜悯心和还很微弱的公正的声音,于是使人变得悭吝、贪婪和邪恶。在最强者的权利和先占者的权利之间发生了无穷尽的冲突,这种冲突只能以战斗和残杀而终结。新产生的社会让位于最可怕的战争状态”{12}(P.126)。然而人类是理性而明智的动物,在意识到战争状态会最终毁灭人类时,他们就会寻求一种和平、安全的政治体制。在此时,人们寻找出一种结合的方式,通过社会契约的签订来构建国家,从而完成了由自然状态向政治国家的过渡{9}(P.19)。在这一过程中,理性的形迹处处可见。

(三)国家是体现集体理性的公共人格

按照霍布斯的理解,号称“国民的整体”或“国家”的那个庞然大物,实际上是一个“人造的人”:在国家中,“主权”是使整体得到生命和活动的“人造的灵魂”;官员和其他司法、行政人员是人造的“关节”;用以紧密连接最高主权职位并推动每一关节和成员执行其任务的“赏”和“罚”是“神经”{10} (P.1)。这样,一切可以用于表述人的状态、特征的事物,均可以用之于国家。也正因如此,个人所具有的理性,也可以转换为国家所具有的理性。

让我们阅读霍布斯《利维坦》中的一段言论,看看个人理性是如何集合为集体理性的公共人格的:

如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力,以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活很很满意,那就只有一条道路:—把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于是说,指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格,每一个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平和安全方面所采取的任何行为、或命令他人做出的行为,在这种行为中,大家都把自己的意志服从于他的意志,把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调,而是全体真正统一于惟一人格之中;这一人格是大家人人相互订立信约而形成的,其方式就好像是人人都向每一个其他的人说:我承认这个人或这个集体,并放弃我管理自己的权利,把它授与这个人或这个集体,但条件是你也把自己的权利拿出来授与他,并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后,象这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家,在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦的诞生……{10}(P.131-132)

细绎这段话的意思,至少我们可以得出如下结论:

第一,国家的形成源于人们的集体理性。正如英国学者华夫所诠释的那样,“集体理性指的是在所有人都会同样行事的条件下,怎样做对每个人最有利” {13}(p.17)。在自然状态下,由于资源的匮乏和争斗的不可避免,所以这种情形下符合个人理性的行为自然是攻击他人而占有资源,但是,这将会导致战争状态的出现从而使得人类社会无法存续。在这时,只有将个人理性上升为集体理性,每个人都放弃所拥有的自然权利,交给经信约而产生的集体,才能使社会生活处于和平状态之下。这也同时说明,由自利动机支配下的个人的理性只是围绕着自身利益而运作,但一旦发生危及全体成员存在的境况,人们还是可以共同设想出解决问题的办法,形成集体理性。

第二,经过社会契约而生成的国家拥有代表和高于任何单个个人的人格。国家是“人造的人”,因而同自然人一样,也拥有其法律人格,当然也有其特殊的地方。首先,这种人格源于每个人的权力和力量的托付但又不属于每一个人,因而,公共人格是高于个人人格的,每个人对之必须加以承认和服从。其次,这种人格是惟一的,不管代表这一人格的利维坦是一个人还是一个集体,它本身就是国家的化身。因此,霍布斯一再强调主权者的不受限制以及主权的不可分割,用以证明人格的统一性与完整性。再者,这种人格既然源于权力与力量的授予,自然就可以其集中的权力与力量行事。简言之,国家是有目的的,人格是在行动着的:对外,它担负着抵御外敌入侵的责任;对内,它负有维护社会和平的职责。

第三,公共人格与个人人格之间并不会存在不协调。从形式上说,构成国家的基本单位仍然是具体的个人,国家由此成为所有个人共同授权的公共人格,因而 “是一部复杂的机器,由众多类似的机器,也就是受到个人动机驱使的个人构成”{14}(P.21)。小机器服务于国家这个大机器,从而保证国家任务的达致和国家目的的实现。

当然必须注意的是,霍布斯所说的这种公共人格,既是由契约所创造的,但也是外在于契约的。换言之,承载公共人格的国家,只是接受人们委托的第三者,它既不参与契约的订立过程,也不接受契约条文的约束。正如法国学者阿尔都塞所揭示的那样:“霍布斯的契约同样有赖于一种全部转让,这是个人在相互间达成的、有利于第三方的全部转让;而这个第三方虽在他得到一切(绝对权力)的意义上是一个接受者,却又外在于契约并在其中无所付出,因而并不是对契约本身而言的接受方。这个第三方也是由契约所构造的,但他却被构造成了外在于契约及其接受方的一种后果(此处的接受方指的是所有个人,他们相互订约,为君主献出一切:这种契约一直被称为捐赠契约,它是对现代生命[人寿]保险契约—或者用一个对霍布斯产生真正影响的词—即对抗死亡的保险契约做出的设想)。存在于外在性中,并对一个被契约构造为绝对君主的、外在的第三方做出的全部转让”{15}(P.293)。正因如此,这种公共人格的的确确就是纯粹的抽象拟制,因而也为霍布斯理论的诸多困惑埋下了伏笔。

 

二、社会契约理论对国家理性的规制

经由社会契约,人们创造了国家这个实体,由它来担当保境安民的职责。那么,在社会契约中,是否存在契约本身就对国家理性进行的预设或者规制呢?结合启蒙思想家的言说,可以看出,社会契约确实设定了国家的“品性”,自然也就对国家提出了相应的理性要求。以下我们通过国家的正当性、国家的道德性、国家的公道性、国家的中立性等几方面来予以说明。

(一)国家的正当性

国家的正当性,借用美国《独立宣言》的话来说,就是“政府的正当权力,系得自被统治者的同意”。就现代政治理论而言,国家正当性的基础,最终必须追溯到人们的“同意”。具体来说,一个国家的存在,是人们转让自然权利的结果,这一国家是否是“正当的国家”,关键就是取决于人们是否自愿转让权利以及对之表示服从。任何借用暴力或强权产生的政权,都不具有合法性与正当性。

有关同意的问题,在洛克的著作中得到了最为完整的表述。洛克言道,“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的惟一的方法,是同其他人协议联合组成一个共同体,以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活,以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。” {11}(P.59)这就是说,每一个个人作为订约的主体,通过与他人签订协议而组建国家,从而保障自己的舒适、安全与和平。这也就意味着,并不存在所谓天然的政治秩序与宇宙统治样式,所有国家与政府都是在人民的社会契约之中诞生的。正如加拿大学者泰勒在评价洛克社会契约论思想时所评价的那样:“在这种原子主义契约论的基础上,我们可看到新个人主义的两个侧面。从宇宙秩序中分解出来,就意味着人类主体不再被理解为宏大的、富有意义的秩序的构成因素。他的典型目的是在内部发现的。他依靠的是自身。适用于宏大宇宙秩序的东西,最终也将运用于政治社会。而这种运用服从至上个体的图景,个体‘本性上’不受任何权威的约束。生活于权威之下的条件是某种必须加以创立的东西。”{16}[P. 293]可见,“同意说”表明:(1)个人并非是所谓先在的政治秩序的构成要素,正如我们常言的国家由领土、人民与主权所构成那样,个人先于政治秩序而自然存在;(2)包括国家、政府在内的政治秩序的生成,本身是源于个人的需要,也就是说,这种追求安全与和平的目的不是由什么先知或统治者所引导的,而是源于人们内在欲望的驱动和理性的选择;(3)个人从本性上而言,不受任何外在权威的约束,由此观念出发,所有的外在权威都是需要个人之间通过智慧而确立的。在《政府论》(下篇)的开篇,洛克就明确告诉读者,“亚当并不基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予,享有对于他的儿女的那种权威或对于世界的统辖权” {11}(P.3),可见,统治人民的权力既非神授,也不是从父权中自然延伸而来,它只能是个人协商与同意的结果。

从逻辑上说,可以同意也意味着可以不同意;同样,以契约原理观之,一方不信守承诺,另一方自然拥有解除遵守契约的义务。例如,如果统治者背信弃义,施行暴政,则人们自然就无服从的义务,甚至可以通过革命来进行抵抗。洛克指出:“暴政便是行使越权的、任何人没有权利行使的权力。这就是任何人运用他所掌握的权力,不是为了处在这个权力之下的人们谋福利,而是为了获取他自己私人的单独利益。”{11}(P.121)出现了暴政怎么办?洛克以立法机关为例说明了这个问题。在他看来,人们参加社会的理由在于保护他们的财产;他们选择一个立法机关并授以其权力的目的,是希望由此制定法律,树立准则,以保卫社会一切成员的财产,因此,“当立法者们图谋夺取和破坏人民的财产或贬低他们的地位使其处于专断权力的奴役状态时,立法者们就使自己与人民处于战争状态,人民因此就无需再予服从,而只有寻求上帝给予人们抵抗强暴的共同庇护。”{11}(P.133-134)在洛克看来,这并非叛乱而是正当的革命。

(二)国家的道德性

国家的道德性,意味着通过社会契约而组建的国家,应当是优良道德的共同体,而不是一个邪恶团体甚至犯罪团伙。

卢梭认为,社会公约一旦形成,就产生了一个“道德的与集体的共同体,以代替每个订约者的个人;组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数,而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性,它的公共的大我、它的生命和它的意志”{9}(P.21)。那么,这种国家的道德性又是如何产生的呢?卢梭从个人的道德性的获致,推论出社会契约签订时国家道德性的形成。在卢梭看来,“由自然状态进入社会状态,人类便产生了一场最瞩目的变化;在他们的行为中正义就取代了本能,而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性。惟有当义务的呼声代替了生理的冲动,权利代替了嗜欲的时候,此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事,并且在听从自己的欲望之前,先要请教自己的理性”{9}(P.25)。可见,社会契约改变了人的身份,使人变成了能够考虑社会合作、公共利益的“新人”。如同霍布斯等人所假定的那样,在自然状态中存在的是一个个孤立的、原子式的个人,他们纯粹根据本能而生活,并且仅仅关注自己的利益。然而,人是自利的,但也是理性的,当人们认识到了自然状态中的种种不便时,就有了通过契约缔结“政治共同体”的想法。因而,社会契约签订的过程,本身就是人与人之间平等协商的过程,理性的自然人出于秩序与安全、便利的考虑,共同放弃全部或部分自然权利,进入国家状态。这一过程,使纯粹的“我”变成了同类间志同道合的“我们”。所以,当1787年的美国宪法以“我们,美国人民”作为开场白时,虽然省略了有关社会契约签订的具体过程的论证,但是,正因为孤立的个人已经联合了同类,因而才有了建立国家、订定宪法的力量。“我们”是什么?“我们”意味着人的集合,意味着人们之间有了共同的目标与信念,具备了联合进行行动的客观基础。当“我们”存在时,人就再也不是孤立无援的“独行侠”,而是能够在一种休戚与共的环境中结合其他人来进行共同事业的联合体中的一分子。正是因为“我们”的存在,面对人造物的“国家”,人将不再是软弱无力的;也正是因为“我们”的存在,“公意”的形成才有了可能。因而,“我们”不仅是量上的人的集合的一种表征,更是具有精神结合的人的联合的一种称谓。

卢梭还将公意注入国家的运行进程之中,从而确保国家道德性的完满实现。在卢梭看来,无论是社会契约本身的签订,还是通过社会契约而产生的国家,其核心的概念都是“公意”。所谓公意,也就是公共意志,它是指整个社会本身的意志,或者说,它是所有个人的意志的总和,只要他们都谋求共同利益。卢梭还特意区分了“公意”与“众意”之间的差异:公意着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益;公意表现了一致的意愿,而众意只是个别意志的总和{9} (P.35)。那么“公意”是如何形成的呢?它源于在社会契约中人们所作的承诺:“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”按照卢梭的说法,这样形成的道德的与集体的共同体,就成为“公共的大我”,构成了共同体的生命与意志{9}(P. 20)。

(三)国家的公道性

即使如霍布斯那样的绝对国家主义者,也并没有放弃对国家公道性的探索。在《利维坦》的开篇,霍布斯就谈道:“为了论述这个人造人的本质,我们将考虑:第一,它的制造材料和它的创造者;这二者都是人。第二,它们是怎样和用什么‘盟约’组成的;什么是统治者的‘权利’、‘正当的权力’或‘权威’,以及什么是保存它和瓦解它的原因。”{10}(P.2)在此如“正当的权力”、“权威”等字眼,就明显地体现出霍氏并不排斥国家应当体现公道和实现公道的观念。当然,按照霍布斯的说法,公道与否的问题,只有在签订社会契约、成立国家之后才会出现:“没有国家存在的地方就没有不义的事物的存在。由此看来,正义的性质在于遵守有效的信约,而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始,所有权也就是在这个时候开始。”{10}(P.109)这是因为,只有在进入国家状态之后,通过信约才能确定公道与否的准则,因之才可能有评价公道与否的尺度。就个人层面而言,“所订信约必须履行”就是一个公道的准则,“包含着正义的泉源。……在订立信约之后,失约就成为不义,而非正义的定义就是不履行信约”{10}(P.108-109),因而信守契约成为人们的法定义务。而从国家层面而言,以叛乱取得主权同样是对信约的违反,同样属于不公道的行为。正如霍布斯所指出的那样:“像这样取得国权以后,其他的人就会起而效尤,所以这种举动是违反理性的”{10}(P.110)。

当然,最能体现霍布斯公道理念的,是其围绕分配正义所作的论述。与交换正义发生于个人之间不同,“分配的正义则是公断人的正义,也就是确定‘什么合乎正义’的行为。在这种事情中,一个人受到人们推为公断人的信托后,如果履行了他的信托事项,就谓之将各人的本分额分配给了每一个人。这的确是一种合乎正义的分配,可以称之为分配的正义,更确切的说法是公道。”{10}(P114-115)这段言辞极为重要,它表明:第一,国家是作为公断人的身份出现的,而 “公断人”就是接受诉求而作出公平裁决之人。这意味着国家属于每一个人可以请求、信赖的对象,国家也应本着公平、公正的原则来对事物作出合理判断;第二,它涉及了社会契约的信托性质,也就是说,人们通过签订协议而转让自然权利、形成国家的契约是一个信托契约。现代法中的信托,“是一种占有和管理财产的协议。财产所有人即信托人把财产或法定权利授予一个人或多个人即受托人,受托人占有该信托财产或权利,并且为他人(即受益人)利益或者为特定目的而行使权利”{17}(P.1124)。由此而言,国家是受托人,是为照管人们的利益而存在的组织;人民是受益人,能从国家的施政中获得益处;第三,国家对社会事务能够正确治理,就可以使全体社会成员从中获得好处,也就是得到了属于在整体的公共利益中应得的那份份额。可见,只有讲究公道的国家,才可能给人民提供平等受益的机会。

洛克则更多地从国家权力的内容与性质出发,涉及国家的公道性问题。在洛克看来,“国家具有权力对社会成员之间所犯的不同的罪行规定其应得的惩罚(这就是制订法律的权力),也有权处罚不属于这个社会的任何人对于这个社会的任何成员所造成的损害(这就是关于战争与和平的权力);凡此都是为了尽可能地保护这个社会的所有成员的财产。”{11}(P.54)用现代法学的语言来概括,即国家拥有立法权和执行权。自然,对于国家来说,关键的问题不是拥有多少权力,而是如何施行权力。围绕这一问题,洛克指出:“谁握有国家的立法权或最高权力,谁就应该以既定的、向全国人民公布周知的、经常有效的法律,而不是以临时的命令来实行统治;应该由公正无私的法官根据这些法律来裁判纠纷;并且只是对内为了执行这些法律,对外为了防止或索偿外国所造成的损害,以及为了保障社会不受人侵和侵略,才得使用社会的力量。而这一切都没有别的目的,只是为了人民的和平、安全和公众福利。” {11}(P.80)此处涉及的国家的公道性其内容主要包括:(1)制定公平的法律。公平的法律应当是事先确定的,而不是“议事以制”、“威不可测”的;公平的法律应当公诸于众,而不是藏之官府的;公平的法律还必须是“经常有效的”,即不能是不具有普遍性的命令;(2)进行公正的执法。法官必须做到公正无私,依法断案;(3)确定权力运行的合理目的,即为了全体社会成员的和平、安全和公众福利。只有当国家和执法者没有自己的个人利益渗入其中时,执法的结果才可望是公平、公正的。

(四)国家的中立性

国家作为一个“公共的大我”,本身就应当保持中立,不如此,其公信力就值得怀疑。正因如此,对所有社会成员平等对待,强调以法定的规则处理事务,就成为保证国家中立性的基本要求。有关这一方面的内容,学界已有太多的论述,笔者所要述说的中立性,是指在社会契约观念之下,国家作为“人造的人”所蕴涵的 “机器”特性,换句话说,社会契约论为现代国家的中立性添加了一种技术理性的色彩。

正如人们已经注意到的那样,对于启蒙运动的社会契约理论而言,有两个必须引起重视的自然科学渊源:一是机械哲学,其基本命题有两个:一切自然现象都能归结为运动中的物质问题;一切自然现象均受制于单纯的因果关系。“此外,机械哲学用机器来象征宇宙和生物的构造模式”。正因如此,“机械哲学的意义远远超出了自然科学的范围,它是启蒙运动基本观念的主要来源之一”{18} (P.28-29)。二是医学。“对启蒙运动而言,医学的重要性不只是在它能治疗五脏六腑。医学是启蒙思想家赖以透过经验测试他们哲学的方法,换言之,医学同时是新哲学的楷模,又是其有效性的证明”{19}(P.37)。两种自然科学都涉及同一个主题,即将人与自然现象类比。对此,霍布斯有一段最为形象的比喻:对于国家来说,一切个别成员的“资产”和“财富”是它的“实力”;人民的安全是它的“事业”;向它提供必要知识的顾问们是它的“记忆”;“公平”和 “法律”是人造的“理智”和“意志”;“和睦”是它的“健康”;“动乱”是它的“疾病”,而“内战’,是它的“死亡”{10}(p·1)。按照这种类比,国家就是一个融合机械学和医学的“物件”。

在论述霍布斯的利维坦学说时,德国学者施米特指出,“‘国家’这个人为造就的人工产品的内在逻辑所导致的结果,不是人而是机器。……17世纪诞生并风靡欧洲大陆的这种国家,实际上是一件人工作品,不同于所有早先的各种政治统一体。它甚至可以被看作是技术时代的最初产品,是最早的大型现代机制。……这种国家不仅为后来的技术-工业时代创造了本质上精神史的或者社会学的前提,而且本身就是新的技术时代的典型作品,甚至可以说是模型作品”{20} (P.71)。质言之,在霍布斯的笔下,社会契约下所诞生的是一个有着复杂结构、功能强大的“国家机器”:主权者是这台机器的灵魂,它发号施令,统辖各部;国家机构及其工作人员成为这台机器的主要环节,有序地保证着机器的正常运转;法律、命令等成为这台机器的“神经”,用以调控社会民众的行为。由此可见,作为科学技术层面上而言的国家机器,一方面可以在科学技术的支撑下有效地运作,体现最高的工具理性;另一方面则可以相对地保持中立,以摆脱意识形态等因素对国家所可能产生的影响。

霍布斯这种国家机器的论断,在政治史、法律史上所起的重要作用,陈建洪先生有过精彩的论述。陈先生在解构施米特的《霍布斯国家学说中的利维坦》一书中指出:“由于霍布斯,国家变成了一台巨型机器。这种国家概念的革命性在于,它为后来的技术工业时代创造了‘精神史的或者社会学的前提’。国家机器在其技术中立化中臻于完成。像技术本身一样,这台机器独立于种种政治目标和信念的具体内容,并且保持一个技术工具在价值和真理上的中立性。其技术中立的关键就在于,国家法律独立于任何内容实质性的正义和真理声称;这台机器的‘正义’和‘真理’就在于其自身,在于其自身的功能和绩效。机器本身无所谓‘正义’或者 ‘不义’,因此国家作为机器这样一个观念也就预设了,国家本身无所谓‘正义’或者‘不义’。霍布斯的国家在观念上铸就了后来的技术中立国家,并在那里达到顶峰。”{20}(中译本序言P. 13-14)可见,社会契约形塑了国家的中立性品格,也为作为国家制度中重要一环的法律制度的中立性埋下了伏笔。就现代法律而言,其日益追求理性化、形式化的色彩,立法程序的正当性要求已日益超过了对立法内容正当性的期待。其后果,自然使法律可以在中立的立场上,通过技术专家的作用和科学原理的应用,使立法过程成为显现“正义看得见”的过程,但是,却也需警惕法律形式主义、法律条文主义对法律应有实体内容的消减。正如学者所指出的那样,“一旦法律通过对其确定性的科学保证来重申其正当权威,法律技术就压倒了法律的道德性。作为科学的产物,法律断绝了与其自然权威的联系,以致它自己不再向我们主张权利;相反,法律的权威依赖于其之所以存在的目的与目标。……尽管我们被大量难以理解而又迅速增多的法律所包围,却正在经历一个法律消亡的时代。”{21} (P.10)这段话所要告诉我们的是,形式上的法律不会消亡而且必然是大行其道,但法律内容却日益褪去其正当性、合理性的光环,沦落为一种纯粹技术的规则。这也正是法律现代性的迷思,表明人类为实现国家与法律的中立性业已付出了许多沉重的代价。有关这一问题,笔者拟另文撰述。

 

三、社会契约之下国家理性的维护

在一个高喊“死亡”的时代,就连日常生活中的民事契约都会死亡,更何况本身就是作为政治起点和法律分析的虚构的社会契约!一方面,当民族国家业已建立,人们关注的就不再是国家的起源及为何生成的问题,而是国家如何创造出更多的福祉,从而使治下的百姓能够更多地享有好处。一句话,在现代的消费社会中,人们更多地把自己视为一个享受者、消费者、索取者,不再将国家的兴衰萦绕心头,公共事务完全由他人代劳;另一方面,社会契约本身也缺乏对背叛国家理性的阻碍力量,它难以成为聚集民众推翻无道政府的指南。正因如此,在我们看来,起码有这样几种明显的迹象,正在改变着国家理性的面貌:一是个人崇拜的现象仍未消除,人们还是把国家治理的希望寄托于英明领袖、伟大导师身上,个人的理性判断向对社会设计师、社会工程师的崇拜中让步;二是个人专断的形迹处处可见,没有明确的权力界限和合理的程序制约,个人往往取代集体而作出决断,流行于今天中国的“一把手现象”就典型地反映了这种情况;三是多数暴政的根源仍未铲除,低劣的民意迎合以及假借民意的情形仍不乏其例,而所谓的种种“为民”措施,本身又动摇着脆弱的法治根基;四是权力滥用的比例居高不下。由于缺乏明确的权力划分,更缺少有效的权力制约,导致国家机关及其工作人员玩弄权力于股掌之上。一句话,起码就目前的中国而言,国家的正当理性似乎还是个极为遥远的话题。

我们需要着重指出的是,无论社会契约是一种理论虚构甚至就是史实杜撰,其对于现代国家建构的意义仍然不容忽视。无论是个人本位、主权在民观念的确立,还是有限政府、国家理性理念的延伸,社会契约理论在此都起着核心的作用。所以,问题不在于怀疑社会契约是否存在的问题,而是如何落实社会契约的论证初衷的问题。如何保证社会契约所强调的国家理性得以真正实现呢?在此重温马克思的一段言论或许是极为有益的。马克思认为,“哲学要求国家是合乎人性的国家” {22}(P.225),在这样一个机构里,“必须实现法律的、伦理的、政治的自由,同时,个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律。”{22} (P.228)在这样的国家中,人性、理性、自由与国家、法律达到了高度的统一。当然,这只是从应然意义上而言的,要真正使人们自觉地服从法律,国家必须施行教育,使个人与整体之间达到完满的一致:“国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是:使他们成为国家的成员;把个人的目的变成普遍的目的,把粗野的本能变成合乎道德的意向,把天然的独立性变成精神的自由;使个人以整体的生活为乐事,整体则以个人的信念为乐事。”{22}(P.217)国家就是因为达到了这样的一个境界,因而可以称之为“相互教育的自由人的联合体”。

为此,笔者认为,重申社会契约论中所蕴含的国家理性传统,途径固然很多,但重视公民美德(或曰公民德性)的建设则显得特别重要。无论如何,一个社会的发展以及法治的实现,最终需要的是一批“好公民”的存在。具体来说,公民不能只是经营自己安乐窝的“小民”,他必须积极投身于公共政治之中,如此才当得起 “公民”这个光荣称号。正因如此,许多政治理论家也将“好公民”视为民主制度得以运作的基本前提。美国政治学者伯恩斯等人在其著作《民治政府》中,就专门言及“好公民”的问题。在他们看来,“我们国家要求公民理解他们的安康是与他们的邻居、社区和国家的安康息息相关的。真正的公民都置身于他们社会的社会和政治结构不断再造与更新之中。”{23}[P.1235]正是对“好公民”的期待,“公民教育”问题一直是各个国家教育、政治的重要问题。

按照社会契约论的理念,个人让渡自然权利,由此形成了国家权力;国家建立代议制的民主制度,集中人民的意愿来进行民主决策、民主施政。然而,民主制度靠什么来维持?在政治权利日益普及的今天,如果民众没有参与政治的愿望和能力,那么民主必然会蜕化为一小撮人的专利。试想,在公开选举国家领导人或者人民代表的情况下,绝大部分人都不去投票,这样选出的总统、议员还有正当性吗?如果人民在投票时不是从国家的长远利益出发来选出最适宜出任某一职务的候选人,那么这样的选举是不是形同儿戏?当政客们玩弄国家权力于股掌之上,对国家财产巧取豪夺而没有人来奋起抗争时,这样的人民还是不是合格的人民?一句话,民主制度需要全体社会成员的积极参与,没有“好”公民的存在,民主制度必然难以维持。正是从这个意义上说,公民美德、公民德性等一直成为政治学和法学的重要主题,萦绕在历代思想家的脑际之中。

古希腊的亚里士多德是较早关注公民美德的思想家之一。在亚氏看来,“凡有资格参与城邦的议事和审判事务的人都可以被称为该城邦的公民”,公民们合力谋求的目标应当是“共同体的安全”{24}(P.75)。但是,好公民并不等同于是好人,“即使不具有一个善良之人应具有的德性,也有可能成为一个良好公民”{24}(P.79)。当然,从总体上说,“要想成为一个善良之邦,参加城邦政体的公民就必须是善良的”{24}(P.257)。这些善良的德性包括闲暇、节制、勇敢和坚韧等,“勇敢和坚韧适用于劳作之时,而哲学的智慧适用于闲暇时期。节制和公正在两种时期都是必需的,但尤其适用于和平闲暇时期。因为战争迫使人们应得公正和节制,而和平的良辰美景带来的享受和闲暇生活更容易导致人们的放纵”{24}(P.262)。就此,应当充分发挥人的本性、社会习惯和人类理性在将人民培养成善良贤明之人方面的作用,使一个理想的城邦能够在具有高尚德性的公民支持下得以存在与发展。

启蒙时期的卢梭则从公民宗教的角度切入了公民美德的主题。在《致伏尔泰书》中,卢梭强调指出:“……我要求每个国家都应该有一种精神法典,或者说一篇公民信仰的宣言”{9}(P. 181)。对公民而言为什么需要这样一种精神法典、信仰宣言或者说公民宗教呢?卢梭的解释是:“宗教可以使他们热爱自己的责任,这件事却是对国家很有重要关系的”,其内容涉及道德与责任的问题。卢梭将这种宗教分解为两个方面的内容:“正面的教条”内容包括:全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在,未来的生命,正直者的幸福,对坏人的惩罚,社会契约与法律的神圣性;“反面的教条”内容“就是不宽容”{9}(P.182)。对于思想应当绝对自由而言,禁绝不宽容是民主国家的重要责任。可见,卢梭的公民宗教的内核,就是试图通过这样一种精神信仰的推崇,以克服人的缺陷,恢复人的良心。正如有学者指出,卢梭“寄希望于宗教,目标是指向人,希望人从自己的异化状态中解放出来,趋向而达到圆满的自我实现的境地!”{25}(P.311)只有在公民宗教的熏陶之下,个人才可能摆脱私欲的要求而成全“公意”,“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”,从而使国家成为一种道德的与集体的共同体 {9}(P.21)。当然,这种公民宗教也会导致对个人的强制教育或者排斥,因而也蕴涵着极权专制的苗头。[1]

现代思想家们有关公民美德的论述,则大多摆脱了宗教的影子,而直接切入具体美德的内容。如我国台湾学者林正雄所言,“‘公民德性’的意义,在于不管是思虑或行动上,总倾向于把公共利益置于私人利益之上,其中三个主要的精神意涵,亦即害怕腐化、害怕依赖以及强调独立(或说是‘自由’)的重要性。” {26}(P.31-32)害怕“腐化”主要是人对自身追求物欲享乐的一种警惕,“依赖”则主要是对体制或他人的依附;而强调“独立”则是追求个人在自身事务上的自主和自治。当然,这个意义上的“公民德性”更多地是私生活领域的一种自律与理想追求。另外一种意义上的公民美德,则是在公共领域中人们体现出一个好公民的素质。美国学者史珂拉指出:“作为政治参与的好公民的品德,其中心在于政治实践,适用于在社区中始终参与公共事务的人们”。按照史氏的概括,这些品德主要表现在:(1)定期积极参与当地政治和国内政治;(2)有个人见解,对自己认为不公正、不明智或仅仅是奢侈的公共措施敢于直言;(3)公开支持自己认为正义的、审慎的政策。总之,“他们是公共集会的参加入,是志愿组织的参加者,他们与其他人一起讨论和斟酌那些将会影响到全体参与者的政策。他们不仅以纳税人和临时士兵的身份为祖国服务,他们的心底深处对公共利益有着深思熟虑的见解。”一句话,“好公民是爱国者”{27}(P.5-6)。可以说,这种意义上的“公民”就不仅仅是一个经营自身事务的“细民”,而是以国家和社会利益为重,关心国计民生的理想公民、有德之人。

公民美德也为当代民主理论带来了理论上的困惑。不容否认,民主社会存在着两难困境:一方面,民主社会应当是自由的社会,这本身就允许人们选择适合于自己的生活方式。从这个意义上说,即使不关心政治而明显地具有“政治冷漠症”的人,仍然是可以被社会所理解、所尊重的人,其私人权利不能因为不积极参与政治而被剥夺;另一方面,民主社会从根本上依赖的是具有良好政治素质的公民,“宪法原则的实质最终必然落在每一代参与者之间的政治关系上。如果没有示威的决心,示威的权利就形同虚设。如果没有人要批评什么,言论自由就毫无意义。出版自由、司法保护、隐私权都可能在无需改动宪法一个字的情况下荡然无存。” {28}(P.32-33)可见,没有民众的政治参与,民主制度最终会演变成精英政治,而这是与民主制度的初衷背道而驰的。

那么,怎样走出这一困境呢?当代政治哲学所提出的“审议民主”,就是在一定程度上鉴于此前政治生活中缺乏人民的积极参与而提出的一种补救办法。按照学者的观念,审议民主的目标有四:一是力图促进集体决策的合法性;二是鼓励公民本着公共精神来考虑问题;三是促进决策过程中的相互尊重;四是避免公民和官员在集体行动中的失误{29}(P.9-10)。然而,审议民主主要是围绕“决策”问题而展开,在一定程度上其本身就预设了“好公民”或“理想公民”的理念,或者说,审议民主是一种更高层次的民主形式,对人民的政治素质提出了过高的政治期望,本身并无法矫治人民不愿意参与政治的弊端。要使法律所预设的“个人的政治性”得以实现,使个人真正成为好公民,似乎可以考虑以下问题:

第一,要确立民主首先是“基层民主”的理念。民主的范围可大可小,但对人民而言,与他们利益相关的基层民主,可能更是具有实质意义的民主。具体而言,要让每个人在涉及自己日常生活中的权利、资源方面的分配问题,他们能够有权参与,并能通过正式途径表达自己的诉求,这样才能使他们的利益通过民主机制而得以实现。民主作为一种制度,虽然首先涉及的是国家政治制度问题,但是对于普通的百姓而言,他们首先关心的是自己近在咫尺的利益。我们无法强求每个人都必须 “胸怀祖国,放眼全球”,毕竟那更多的是属于政治家们的事务。生活中人们所需要的,是在利益攸关的场合,他们能够为自己做主。在具体的社会生活中,每个人都受制于形形色色的制度约束,小到一个班组,大到一个单位,人们无不受着组织和制度的约束,而这些外部的约束又会对生存产生种种影响。因而,如何在社区中、单位中、地方中发扬民主,使人们能够就事关自身利益的问题表达意见,就成为民主最基本的内容。实际上,也只有在基层民主的基础上,才可能形成更为完善和合理的整体民主制度。

第二,要使政治能够真正成为人们获取利益的途径。人们是否具有参与政治的热情,人们能否愿意表达自己的政治期望,还取决于参与者能否从其参与的政治活动中获得相关利益。例如我们经常参与选举,但是,如果对候选人的学识如何、能力如何、是否能够真正代表当地人民的意志等等这些问题都一无所知的话,那么,参与选举的人不仅不可能从选举中来寻得自己利益的代言人,甚至在某种程度上有被愚弄的感觉。更加严重的是,当一种政治成为不管谁当选对人民而言都无所谓的时候,人们当然也就缺乏参与政治的兴趣。所以,“民主政治要在一个社会中开花生根,就必需让公民们从中有‘利’可图”{30}(P.176)。民主不是假、大、空,民主就是能够使人们从这种制度中来获取更好的利益保障。从这个意义上说,人们的政治活动作为一项需要支付成本的活动,就应当有合理的预期收益。所以,民主制度必须与人们的自利需求结合起来,真正使人们可以通过这一途径来更好地维护和争取自己的利益。

第三,要使个人的政治表达产生影响,还必须允许人们之间的政治联合。个人的力量总是微弱的、有限的,任何一个个人,在面对强大的国家时,必然缺乏足够的抗衡能力,在这个意义上,个人的诉求往往难以产生足够的反响。为此,要使个人的政治性得以彰显,就必须在制度上保障人们之间有相互联合、合作的渠道。例如通过结社这一形式,使志同道合的个人之间可以聚集成团体,从而表达出涉及全体成员的共同声音;通过集会、游行、示威等集体行动,人们也可以将政治诉求通过公共场域表达出来。不仅如此,在人们的政治联合中,还可以有效地培养公民的政治素质,使他们学会如何宽容不同的意见,如何确定集体的利益。在某种意义上说,真正的市民社会的形成,也正是依托人们之间有固定的政治纽带进行结合。[2]市民社会并不仅仅是人们私域中的一种合作与互助,在更大的程度上,它意味着社会中的人们能够团结一致,形成制约国家的政治力量。实际上,如果不能在国家之外形成拥有足够势力的社会或社会团体,奢谈民主、自治都是毫无意义的。

总之,国家理性的实现,自然需要道德而公道的国家进行“自限”,合法、正当地行使权力,但更为重要的是,要加强公民德性的培养,培植一批关心国家利益、关注社会事务的好公民。只有这样,才能将政治活动的公共性与个人行动的自利性有机地结合起来,使人们能够真正在政治行为中获益,这样,对政治的冷漠问题才能从根本上得以解决。

 

注释:

[1]正如美国学者史珂拉所说的那样:“当人们成为公民后,他们不仅获得了受法律保护的财产,还获得了公共良知,即公意,而公意势力要经常与局部的、个人的意志发生冲突。既然共和国公民权如此依赖精神的境界,那么它必然以公民的信念为先决条件,排斥那些宣扬非公民宗教观的人。”参见[美]莱迪·史珂拉:《美国公民权:寻求接纳》,刘满贵译,上海人民出版社2006年版,第23-24页。

[2]正如日本学者大沼保昭所言:“当人强烈意识到自己对一定集团的归属或具有共同的纽带时.也就能最确切、最有效地认定和表现自己追求物质和精神福祉的动机,并且集聚力量朝着这一方向努力。即使在个人权利的范畴中所理解的传统式人权中,其实际的要求和运动也采取了集团式的形态。”见[日]大沼保昭:《人权、国家与文明—从普遍主义的人权观到文明相容的人权观》,王志安译,生活·读书·新知三联书店2003年版,第234页。

 

【参考文献】

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{28}[美]加里·沃塞曼:《美国政治基础》,陆震纶等译,中国社会科学出版社1994年版。

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{30}刘军宁:《共和·民主·宪政—自由主义思想研究》,上海三联书店1998年版。

 

出处:《政法论坛》2012年第2期


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