汪民安:从国家理性到生命政治

选择字号:   本文共阅读 2682 次 更新时间:2022-10-13 11:43

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汪民安  


福柯的《规训与惩罚》将17、18世纪以来的欧洲,即所谓的现代欧洲,看作是一个逐渐形成的各种各样的监狱群岛。这个现代欧洲诞生了一种干预个体身体的新型权力机制。它反复、持续、严密且永不间断地干预个人的身体。可以说,自此,欧洲人都生活在各种各样的监狱之中,只不过,这些监狱有的温和、有的严厉。而这些监狱群岛实施的就是规训权力,这些诞生于17、18世纪的规训权力。它取而代之的,或者说,与它相对的,就是君主权力。君主权力更像一个绝对的权力中心,是所有权力都可以回溯的一个至高原点,是权力的至尊和独大。而规训权力的诞生,就意味着这样一个绝对的、自上而下的、终极性的君主权力瓦解了。现在,权力脱离了国王的位置,渗透和播撒到了社会当中,它出没于社会的各个细微层面,出没于学校、医院、军队和工厂等不同的机制之中。如果说君主权力是压抑性的,是致死的,它要消灭任何不服从它的反叛者,那么,现在,规训权力的方向和目标都发生了变化,它不再对人进行残酷的惩罚、报复和血腥的镇压,也就是说,它的机制不再是镇压和消灭。恰恰相反,它是生产性和创造性的,它试图造就一种对象,让对象变得可能而不是使之消失。概而言之,这种权力直接作用于身体,作用于个体的身体,它的目标就是要让单个的身体变成驯顺而有用。驯顺和有用密切相关,要有用就必须要驯顺,越驯顺也就越有用。这样的权力,它主要的目标和对象,就是为了打造出有用和驯顺的身体。它不再惩罚和报复,不再试图把身体简单地消灭,而是生产出某种特殊的身体,这种身体当然服务于资本主义的生产。这就是规训权力的特点。

但与此同时,另外一种权力也出现了。如果说规训权力的运作主要是借助各种各样的机制来干预具体的个体的话,那么,还有另外一种政治权力,它针对的对象是全体人民,它的对象是作为一个整体的人口。如果说,规训权力是将整体的人口(population)分割成单个的个体,那么,这另外一种政治权力恰恰是把单个的个体统合起来,把它们统合成为一个总体性的人民、人口。也就是说,规训权力的对象是个人的身体,而另一种政治权力——福柯将它称为生命权力(biopower)——的对象就是人口。规训权力是17世纪伴随各种现代体制一道发展起来的。而生命权力,这种针对全体人口的权力,是18世纪开始出现的。后者在国家治理的层面上对整个人口进行调节性的干预。福柯认为,18世纪时同时存在着这两种权力,针对个人的身体的权力,即规训权力,福柯称之为“身体的解剖政治”,而国家对人口进行调节的权力,福柯称之为“生命权力”,他也将它称为“人口的生命政治”。

这种“生命权力”或者说“生命政治”(biopolitics)就和规训权力相互补充,它们构成了现代社会权力运作的两个维度:一个权力针对着个体,一个权力针对着全体人口。由于权力的对象不同,它们的目标也不同:规训权力旨在创造出一种有用的个体身体,而生命权力则是试图干预整个人口的生命。它“以人体—人种、以充满生命机制和充当生物过程基础的人体为中心”,它关注的是“繁殖,出生率和死亡率、健康水平和寿命的变化”。由此,从17、18世纪开始,“出现了以制服身体和控制人口为目的的各项技术的大爆炸”。

生命权力,是要在国家治理的层面上让整个人口变得健康安全。生命政治直接作用于作为整体的人口的生命层面。权力转向了人口的生的方面,它旨在让人们生活得更好。这同君主权力截然相反。以前,君主权力的核心、它的显现之处,就在于“让人死”。君主权力爆发的顶点,就是置人于死地,就是任意地杀人。君主权力荣耀的巅峰恰恰是它的无穷无尽的致死能力。但生命权力正好是对此的颠倒,权力不再是杀人,而是救生,是改善生命,投资生命,让生命变得更安全、更健康。权力的目标发生了变化,生命权力的目标是让人们生活得更好,生活得更安全。“权力是通过对生命负责而不是以死亡进行威胁而直达人体的。”国家关心的是国民的总体幸福感,是安全指数,是人均寿命,是经济产值,也就是说,从18世纪中期开始,社会最核心的目的,就是保障人口的健康和安全,是保障人民的福祉,让人民生活得更好。为了达到这个目标,国家开始关注人口,关注人口的出生率、死亡率,关注环境的问题,关注人口、领土和环境之间的关系。它的核心机制就是安全配置(dispositif de sécurité)。我们看到,18世纪中期出现的生命政治的目标一直延续到现在。社会最核心的目的,用我们今天的话说,就是民生的问题。它作用的对象是作为全体国民的人口。要使整个人口获得福祉,权力就要控制偶然事件、控制出生率和死亡率、控制传染病和各类疾病、控制自然灾害。这是自18世纪中期以来的政治所关心的头等大事。这样看来,生命政治的目标与君主权力的目标完全相反,君主要摧毁和杀死任何的叛逆者,它的目标是杀人,而现在,生命权力的目标主要是为了救人。生命权力对君主权力的替代,在某种意义上,也可以说是现代社会对古代社会的替代。

如果权力的目标是为了让人们活得更好,更加安全,让国民更加健康强壮,让人们的预期寿命提高,这样一来,就暗示着一个前提性的想象——人口本身被当作一个生物现象。生命权力就是为了让这个作为生物现象的人口得以更好地繁衍。从这个角度来说,政治就和生物学结合在一起了。“人类生命特有的现象之进入知识和权力的领域——进入政治技术领域。”政治在干预和改造生物,将生命纳入它的计算和管理范畴。尽管生命本性不属于历史的范畴,但是,它被权力技术所包围和渗透而被纳入历史知识的范畴之内。这种将生命纳入权力—知识中去考量和权衡的政治就是福柯所说的生命政治。在此,政治、历史、权力技术开始干预一个作为生物的生命了。福柯指出,这是人类历史上首次出现的现象:生物性通过政治性反映出来。政治和生物连接在一起了。

要理解福柯这一生命政治的内涵,我们可以对照亚里士多德的观点。福柯也将自己同亚里士多德对立起来,或者,更恰当地说,他在现代社会发现的人的特征正好颠倒了亚里士多德开创的古代社会的人的定义。尽管亚里士多德说人有三种主要的生活,享乐的生活、政治的生活以及沉思的生活。但是,他还是对人作了一个著名的定义:人天生是一种政治的动物。而政治的动物又意味着什么呢?亚里士多德接着说,“在本性上而非偶然地脱离城邦的人,他要么是一位超人,要么是一个鄙夫”;也就是说,政治动物意味着人不能脱离城邦生活,人们要参与城邦生活,即一种相对于私人家庭生活而言的公共生活。这里,城邦生活和家庭生活迥然不同,私人的家庭生活并不属于政治生活,仅仅过私人生活并非人的特质。因为私人生活仅仅满足人的必须要求,仅仅为了自我满足和谋生,它是单纯的功利生活,它为生存的必然性和紧迫性所胁迫——这也正是动物的特征所在。而城邦的公共生活,则超出了自我保存的状态,摆脱了必需的功利性,城邦也因此成为一种自由空间。而正是这使得人和动物区分开来。正是这种对自我保存状态的超越,正是对城邦生活的参与,正是这参与中体现出来的摆脱生存必然性的自由,人才所以成为人。

不过,这种城邦生活的特性何在?或者说,人如何参与城邦生活?人如何从事他的政治,人是一个什么样的政治动物?根据阿伦特的解释:“存在于人类共同体中并为人类共同体所必需的活动中,只有两种被看作是政治的并构成亚里士多德所谓的‘政治生活’,即行动和言说,从这两者中产生出人类事物的领域。而一切仅仅是必需的和有用的东西都被排除在政治生活外。”政治活动就是“行动”和“言说”。人是政治的动物,同时也意味着人是行动的动物。相对于亚里士多德的城邦生活(公共生活)和家庭生活(私人生活)的二元区分而言,阿伦特区分了人类的三种活动:劳动(labor)、工作(work)和行动(action)。劳动是人和动物共享的活动,也是“私人领域”的活动,是生存必要性的活动,因而排除在政治生活之外,它也是属于亚里士多德式的家庭领域的活动。而工作同时具备私人生活和公共生活的特征,它介于二者之间,它是一种劳动,但是,它又不是一种单纯谋生的劳动,它还建造了一个充满意义的事物世界。这个世界性正是公共生活的背景。而行动则发生在人与人之间,是复数的人之间的活动,是公共领域的活动,这是真正的政治活动。这也相当于亚里士多德的政治生活。如果说,阿伦特的劳动和行动概念分别对应于亚里士多德的家庭生活和城邦生活的话,那么,她还在这二者之间添加了一个中项,这就是工作。它既非单纯私人的,也非单纯公共的。但无论是亚里士多德还是阿伦特,都强调了公共领域中的政治活动的特征都是行动。阿伦特称之为“积极生活”。如果说,人是政治的动物,那么这个动物是积极地行动的,是在复数的人之间、在公共领域积极地行动的。政治动物,就是在人群中主动地参与行动。

这也正是福柯所理解的,“千年来,人一直是亚里士多德所说的那样是一个有政治生存能力(capacity)的动物”。但是,接着,福柯毫不犹豫地话锋一转,“现代人则是这样一个动物,它作为一个生物的存在受到了政治的质疑”。也就是说,福柯提出来的生命政治预示了一个同亚里士多德传统完全相反的方向。对亚里士多德来说,人是主动和积极地参与政治的,而且也只有参与政治,人才能实现他的人性,也只有过城邦生活,只有积极生活,只有行动,只有在人群之中行动,人才能实现他的人性。人本质上要过城邦生活,过政治生活,这是人的一种本性和先天能力。但是,福柯指出,现在,不是人要主动积极地行动去从事政治生活并以此获得人性。而是相反,政治开始介入人的生命本身,权力技术开始包围着人本身。人变成了权力-知识的被动客体,成为它们捕获的对象。对于亚里士多德来说,参与政治生活,是由动物到人的一个重大变化;反过来,福柯说,在17世纪以来的现代社会中,政治在管制人,在治理人的生命。而这恰好是人向生命、向单纯生命、向生物性生命回归的一个预示。就此,生命在被动地被政治所管理、所干预。人是政治性的动物,对亚里士多德传统来说,它意味着人在积极地从事政治,人以此由动物变成人;对福柯来说,人是被动地被政治所管制,他有可能从人变成动物。我们看到,正是这一观点对阿甘本产生了重要的启发。

福柯在《性史》第一卷最后一章(在我看来也是他所有著作中最精彩的章节之一)同时也是最重要的一章中,指出了规训权力和生命权力对身体和生命的管制方式。我们已经指出了这两个层面,一个是针对个人身体的规训层面,一个是针对人口的生命政治的干预层面。这两个层面正好有一个连接点,这就是“性”。性既属于对身体的规训范围,又属于对人口的调节范围。它既是个体身体训练的核心,也是整个人口生育的核心。“在人口和身体的结合部,性成为这样力的靶心。”福柯说,自生命政治诞生以来,整个社会就进入了性的阶段。在此之前,社会则是“血”的阶段。“性”与“血”是两个社会的核心意象。“血”的社会表明了君王的至高统治,它强调血统、血腥、屠杀和死亡,君主通过血在说话,权力通过血在炫耀。但“性”是什么呢?性是激发、激励、调节、管理,它与健康、种族、享乐和生命相关。血是致死的,性则是促生的。

如果说18世纪下半期以来的生命权力和生命政治,它对生命的管理,主要是促进人生的,是要让人活得更好,让国民更加健康,是促进福祉,那么,人们自然会产生一个疑问,恰恰是在生命权力爆发的时代,出现了越来越多的屠杀,越来越多的战争和越来越多的死亡。生命政治不仅没有提高生活的质量,而是引发了大规模的死亡。在生命政治的时代,大规模的杀人是如何出现的?

可以从以下几个方面来谈。第一,死刑为什么长期存在?死刑的存在有一个根本的目的是“保卫社会”。罪犯所以被判死刑,不是因其所犯下了罪行而对其进行残酷的报复,而是因其屡教不改,因其有再次犯罪的可能性,因其对社会可能会造成新的威胁。也就是说,对犯罪分子的杀戮,并非是为了报复而将其消灭,而是为了防止他再次犯罪而将他消除,从根本上来说,杀死一个犯人,是为了保卫他人的安全。第二,大规模的杀人战争为何并没有减少?而是相反地愈演愈烈?如果说17世纪的战争总是为了保护君主或者领土的名义进行的,那么,18世纪中期以后的战争则是以保护人民的名义进行的,是为了保护大多数人的生命安全发起的,战争的目的不是去屠杀他人,而是为了保全自身。一个生命政治所主宰的国度,对自己国民的安全极其敏感。因此,任何对国民的外在威胁,都必须消除掉。国家之间的战争,可以纳入到这样的理解框架之中。一个国家总是处在他国的威胁之下。要让自己能够存活下来,就必须让对方毁灭。当代的反恐战争,就可以如此理解。美国为什么要攻打伊拉克?很重要的原因就是为了先发制人,为了消除危险,为了保卫本国国民的安全。生命政治最典型的逻辑后果就是核武器的诞生。人们争相发明核武器,从根本上来说,与其说是为了向敌人发起进攻,不如说是为了对自己的国民进行保护。核武器不是屠杀的手段,而是安全的手段。从生命政治的角度而言,现代的大规模战争,主要是以保护国民生命的角度进行的——虽然领土之争并未完全消失。这是国家之间的战争。最后,在一个国家的内部,大规模的杀人是如何开展的?我们正是在这里看到了二十世纪最野蛮的屠杀。这就是希特勒骇人听闻的种族灭绝。福柯在《必须保卫社会》的最后一章特意对此做了分析。福柯认为,种族主义的一个重要特点是相信种族之间存在着断裂、区分、隔阂。但它们又不可避免地要相处,要发生关联。断裂的信念对这种关联性充满着敌意:自认为种族高贵的一方往往会感觉到另一方的入侵和威胁,它们感到另一方对它们纯正性的腐蚀,它们面临着因为和低等种族融合和接触所导致的种族退化的威胁。为此,要保护自己的纯洁性和正统性,也就是说,要保护自己的生物安全,就必须采取隔离行动。希特勒就是在这样一个种族主义的逻辑下展开屠杀行动的。大屠杀,并不是别的,正是为了保护一个种族的安全和纯洁性而对另一个种族进行残酷的灭绝。

我认为,这是福柯对现代社会的战争、死亡和屠杀特别有意思的一个解释。在这里,促生的、保护安全的生命权力最终导致了死亡权力。生命政治导向了死亡政治(thanatopolitics)。但有一点,如果照福柯的解释,希特勒是为了保持种族的纯洁而要杀死犹太人,犹太人被认为是一个威胁。可问题是,想杀犹太人就可以屠杀他们吗?也就是说,看到了这一危险,试图消除这一危险,就能任意地消除这一危险吗?也就是说,纳粹的目的一目了然,但是,他是如何达到这一目的?福柯解释了这一目的,解释了纳粹为什么要发动灭绝计划,但他并没有解释是如何达到这一目的的,福柯并没有深入讨论这个屠杀行动是如何展开的。意大利哲学家阿甘本正是对后一点进行了深入的讨论。他有一本书叫Homo Sacer。“homo sacer”非常难翻译。从字面上看,应该是“神圣的人”,但显然,这样的人并不神圣。我们倾向于把它译成“牲人”。这本书非常重要,是近十几年来政治哲学领域中广受关注的一本书。

希特勒如何去杀死犹太人呢?事实上,至少在纽伦堡法案以前,犹太人是享有德国的国民身份和公民权利的。我们知道,在现代社会,尤其是1789年的法国大革命以来,“天赋人权”、自由、平等等观念逐渐地被认可。在一个地方出生,就意味着获得了这个地方的公民身份,进而意味着获得了公民权利。享有公民权利,也就意味着个人受到社会政治和法律的保护。可以说,这时的人,穿上了政治和法律的外套并因此而得到保护,无人有权轻易地杀死他,杀死一个无辜的公民必须承担相应的法律责任。在二十世纪三十年代以前,犹太人是享有德国的公民权利的。既然享有德国的公民权利,即便觉得他们对自己的种族构成了威胁,又怎么能直接把他们大规模地快速地杀掉呢?事实上,人们看到,纳粹杀掉他们,就像大规模地屠宰动物一样。他们怎么变成了如同动物一样的生命呢?事实上,希特勒是一步步地剥掉了犹太人的权利外套,从而让他们变成了赤裸生命,变成了动物一般的生命。这个过程非常清楚:先是对犹太人给出了一些禁令,使之成为次等公民;然后是纽伦堡法案,将犹太人的法律权利剥夺了,他们不再是公民了,而仅仅是“国家居民”;这个没有公民权的犹太人此时还是人,还有基本的但是抽象的人权,但是,接下来的臭名昭著的“水晶之夜”则将人权也剥夺了,犹太人基本的生存权利也丧失了。二十世纪的赤裸生命就此出现。阿甘本发现,将人变成动物一般的生命,在古罗马就已经存在。他在罗马时期发现了一种人——“homo sacer”。我们暂且将它翻译成“牲人”。“牲人”是什么呢?据阿甘本的考察,在罗马时期,有一种人可以被随意杀死,但杀人者无需对此负责,同时这种被杀死的人甚至不能被用来献祭。这意味着什么呢?这种人不享受人权的保护,不享受任何政治法律的保护,因为谁都可以把他杀死,也就是说,他被人的政治世界所抛弃了。同时他不能用来做献祭用——这表明了这种人也不享受任何神权的保护,他甚至也不能被纳入神的视野之中——也就是说,他既没有被纳入人的法律范畴,也不在神的法律范围之内,他同时脱离了神法和人法。一旦它被这两个世界,人的世界和神的世界所剔除,那么,他只能置身于动物世界。我们可以说,他是被当作动物来对待的,他是以动物的方式存活于世的。尽管他具备人的一切形态,尽管他会说话,会思考,有理性,他是一个活生生的人,但是,它被剥夺了人的一切政治权利,他被脱掉了政治外套,他并没有政治生命,他并不是一个政治动物(无论是哪个意义上的),他是一个纯粹的动物。在一个社会中,就可能区分两种生命:有政治生命的人和无政治生命的人,它们处在两个截然不同的领域。正是在政治和法律匮乏的意义上,他的生命只是一种赤裸生命(bare life)。希特勒时期的犹太人正是现代的赤裸生命。

我们看到,关于人是政治动物的命题就有了一种新的说法:在亚里士多德那里,它意味着人积极主动地在公共领域,在人群中行动;在福柯这里,则是一种颠倒的亚里士多德主义,它意味着政治在干预人,人在被动地被政治所管制,被权力知识所筹划。在阿甘本这里,福柯式的政治动物得到了细分:人被政治权力所管制,一方面意味着人被政治所眷顾,人享有政治权利,政治权力可能投资人,促进人的生命和保护人的安全;另一方面则意味着人被政治权力所放逐和拒斥。赤裸生命正是这样被政治所抛弃的生命,是缺乏保护和权利的生命。这样的赤裸生命在今天并不罕见。许多人就是以赤裸生命的形式出现的,他们的各种权利被剥夺了,像动物一样被杀死,但是,没有人对此负责。没有凶手,没有审判,没有惩罚,没有政治和法律在这场肆意的杀戮中愤怒地讲话。人们在今天还可以看到无数的葬身于洞穴中的矿工,无数的被炮火摧毁的难民,无数的大街小巷的乞讨者,他们被政治权力所遗忘和抛弃。尽管他们是人,是活生生的人,但是,他们如同动物一般地被人对待,他们将自己的生存降低到动物的存在状态。这样的人,阿甘本就称之为“homo sacer”。我们为什么把homo sacer翻译成“牲人”呢?其中的一个意思就是,他虽然是人,但是跟牲畜差不多。“牲人”就是牲畜一样的人,动物一样的人,没有政治生命的人。

就此,福柯讲明白了为什么要杀犹太人?因为犹太人对日耳曼人的种族构成了威胁。阿甘本则讲明了,日耳曼人为什么能够杀犹太人,因为犹太人被剥夺了政治权利而变成了赤裸生命,变成了动物。这是阿甘本对福柯生命政治的一个补充。阿甘本一方面确定了现代人是以怎样的机制获得公民权利的,另一方面又回溯了犹太人是怎样失去自己的公民权利的。正是这种权利的失去,正是因为面对的是如同动物一样的赤裸生命,大规模、秩序化、条理化和技术化的大屠杀才能毫无愧疚地顺畅实行。

还有一个意大利人罗伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)也发展了福柯的生命政治。对福柯而言,在生命政治的逻辑下,种族的危险,或者说共同体的危险,或者说国家的危险,总是无处不在,因而总是要慎重对待。在埃斯波西托看来,政体总是和身体有特殊的关联,他甚至勾勒了政体和身体相互成为隐喻的政治思想史。对他来说,政治共同体是一个身体有机体,政治体就像人的身体一样。如果说身体的危险总是来自外在的病毒,那么,共同体的危险也是来自外在的某些因素的侵入。一个共同体也面临着病毒侵入的危险。就像任何身体有免疫力一样,共同体也要培育自己的免疫力,以防外界病毒的侵入。埃斯波西托写过一本名为《免疫》的书(Immunitas: Protezione e negazione della vita)。就像人体在和病毒的对抗中总是培养了自己的免疫力一样,各个共同体都发展自己针对病毒的免疫力。比如说,在这个全球化的大规模流动的时代,病毒也可以迅速地大规模地流动,这就使得所有的身体都非常紧张。美国人对阿拉伯世界的谨慎和恐惧就与其相关。美国这个身体将阿拉伯人当作可能的病毒,对他们非常敏感,或者说对他们过敏,这就导致了他们一系列的过敏反应——各种安检、窃听、监视等技术手段被大规模地过度地运用。反过来同样如此,阿拉伯世界对美国也非常警惕,许多来自美国或西方的东西都被看作病毒而要迅速而紧张地根除。他们彼此视为病毒。个人为了抵抗病毒,增强免疫力,要注射疫苗。而对免疫共同体来说,也需要向自身注入疫苗,这是防范病毒提高免疫力的最根本的措施。越是对危险的恐惧,越是对安全的重视——越是生命政治敏感的共同体,越是看重疫苗的防范能力。但是,疫苗又是什么呢?疫苗也是一种药,疫苗本身就是一种病毒,它同样带有一定的危险性——疫苗也常常出现接种的危险。接种疫苗一方面可能防范病毒,另一方面也可能让自己中毒。就像德里达在《柏拉图的药》(Plato’s Pharmacy)里所讲的。药,都具有两面性,既是救治之药,也可能是毒药。疫苗可能将病毒挡在外面,但是也可能摧毁自身。“免疫疗法,它在保护身体时,最终却削弱了身体,降低了它对侵入细菌的敏感性。这正如同在当代所有狂热地不断追求安全的地区中,保护措施所要抵御的危险实际上正是保护措施本身带来的。简言之,危险要求保护,一如保护创造危险。” “911”之后美国的种种表现已经表明了这点。它太重视自己的安全感了,对危险极度敏感以至于发展到变态的地步。它要消除任何潜在的风险。也就是说,它时时刻刻给自己注射防范性的疫苗。最近的斯诺登事件清晰地表明了这点。美国在大规模地监听,不仅监听别人,也监听自己。它让自己时时刻刻处在紧张和防范的状态。这种作茧自缚最终也构成了自我伤害:它让自己变得更加封闭,让人们处在监控状态,让社会充满了不安。所以,免疫政治,或者说,生命政治,一旦太过于敏感,它不仅将外在的敌人消灭了,同时它也可能自我毁灭。对危险的过度恐惧和防范,就会画地为牢,最终导致创造力的消失和自身的萎缩。对美国如此,对阿拉伯世界同样如此。阿拉伯世界要对西方的一切进行免疫,它为此要获得自身的安全感,但是,也摧毁了自身更新的可能性。埃斯波西托正是从这个角度来解释,如今的全球化时代,恰恰还存在着一个反向的运动,即一个隔离的、封闭的、具有免疫功能的共同体的诞生。这正是生命政治的逻辑所决定的。免疫的共同体在自我保护的同时最终会自我损害。

就此,我们看到,生命政治导向死亡政治存在着两条不同的路径。阿甘本的解释是第一条。要让自己活得更好,就要把所有外在的危险都根除掉,也就是说,要将他人杀死。这在历史上的典型表现就是希特勒的种族主义及其大屠杀。埃斯波西托的解释是第二条。要让自己活得更好,就要自我保护,要给自己种植疫苗,但这种保护性的疫苗最终也对自己产生危险,也毁灭了自己——希特勒最终就死于这样过度的自我保护。从根本上来讲,这两种生命政治的逻辑都通向了死亡,通向了自我毁灭。前一种是疯狂地毁灭他人最终导致自我毁灭,后一种是疯狂地自我保护最终也导致了自我毁灭。

福柯所提到的生命政治是从18世纪中期以后开始的。福柯特别喜欢讲18世纪下半期这个转折点——这个时期大致同法国大革命相吻合。对福柯来说,这是一个重要的历史转折点:疯癫的历史、规训的历史、知识的历史都是从这个时期开始发生巨变的——而生命政治也正是从这个时期出现的。如果说,生命政治是开始关注人的安全,提高生命质量的治理技术的话,我们可以看到,人们也正是在这个时刻开始善意地对待疯子,善意地对待罪犯,人们也在知识领域中开始重新审视“人”。而所有这些都是对生命政治的隐约回应——欧洲正是在这个时刻从各个方面都将人作为重要的对象来对待了,更恰当地说,都是从人道主义的角度来对待人。生命政治,这一新的治理技术的变化,正好是人道主义的表露,尽管它令人难受地通向了它的反面:大屠杀。

如同疯癫的历史,监狱的历史,知识的历史在18世纪下半期发生了重大转折一样,生命政治也是治理技术在此刻发生转折的结果。那么,生命政治的前史是什么?它是从怎样的治理技术转化而来?也就是说,生命政治是怎样诞生的?

生命政治之诞生,实际上是在17世纪就种下了它的最早种子。欧洲的君主国在17世纪初就开始了一种新的治理方式,这种治理方式就是国家理性(Raison d’Etat)。国家理性既不同于基督教的治理技术,也偏离了马基雅维利的治理技术,同时,它同古代的治理技术和目标也不一样。对柏拉图来说,他试图建立一个理想国。在这个理想国中,最重要的是正义。也就是说,国家治理的目标就是正义,就是要实现正义和美德。这也就是理想国的核心。国家就是正义和美德的共同体。对基督教而言,国王的治理必须仿效上帝的治理。“国王必须引领人走向至善。这至善就是人的自然和神圣的终点。”国王的治理法则从根本上来说,必须服从神的法则,他必须保证其臣民在彼岸得救。至善是基督教的治理目标。而马基雅维利的目的“就是去界定什么东西能够强化君主和国家之间的关系”。也就是说,君主如何能够维持他对国家或者领土的统治,这是治理的根本出发点。治理就意味着君主如何维护自己的君权。治理的目标是君主的利益。如果说,中世纪的治理是要表达上帝的意志的话,马基雅维利的治理是要表达君主的意志。我们看,从古希腊一直到文艺复兴,治理的目的都是国家之外的目的,治理的目的本身不是国家。正义、至善和君主都外在于国家。治理所遵循的神法,道德法和自然法都外在于国家。但到了17世纪,情况就发生了变化。这就是新的治理理性的出现。它的独特之处在于,治理的对象是国家,治理就是对国家的治理,不再将国家之外的目标纳入到治理考量的范围内。“国家理性既不指上帝的智慧,也不指君主的理性或者策略:它所指的是国家,国家的性质及它自身的合理性。治理的目的在于强化国家本身。”

治理就此转向了国家的内在性。为什么17世纪会出现这样一个转变,为什么治理的目标会回到国家本身上面呢?我们都清楚,17世纪是一个理性主义的时代,是笛卡尔的时代。在这样一个时代,国家治理一定会寻求最合适的方式来进行。那么,怎样是最合适的治理国家的方式,或者说,怎样是最理性的治理国家的方式呢?治理国家,当然应该以国家作为目标,而非将国家之外的超凡的东西作为目标。或者说,对新的治理技术和治理目光而言,国家的概念也发生了变化,现在,“国家是一个自主的国家,它既不是家庭,不是教会,也不是帝国。国家是一种特殊的和不连贯的实在。国家只为自身存在并且只与自身相关”。治理国家,因此就不再是模仿家庭,模仿教会的治理,国家有其自身的自主性,治理国家就是治理国家本身。“国家理性应该让国家真正地符合自己,其意思是停留在修养状态,近乎自己的本质??国家理性应该是一种调节:让国家的现实符合国家的永久本质,或者不管怎样,符合国家的不变本质。” 也就是说,治理国家最具有合理性的目标就是让国家变得更加强大。所以17世纪以来的治理术发生了一个变化,目标放在了国家身上——这是同先前的治理术,同古代传统、基督教传统和马基雅维利传统的治理术迥然不同的治理术。这也意味着17世纪初国家理性的诞生。其对象是自主的国家,其目的就是要让国家不断地变得强大,也就是要让国家超越现有的能力和力量,让国力不断地上升。这是治理技术的一个突破。

但究竟如何增强国力呢?简单来讲,有几种方式。首先,既然国家被视作是一个自然客体,是一个力的综合体,那么,就要对国家进行全面的无微不至的了解,要有关于国家的整体知识。统计学也就是在这个时候基于这个理由而发展起来的。为了让国家这个力量综合体变得更加强大,就需要解决两个方面的问题:一是对内的治理,一是对外的治理。这就是我们熟悉的内政和外交。对国家内部的治理,要对国家的细节和局部进行通盘的了解,要对国家无所不知,要洞悉和管理国家内部的一切。福柯认为,国家对内的治理是无限的,它没有终点。因为组成国家的各个要素都在不断地发生变化,要对这些变化进行积极的干预。同时,国家的力量也需要无限地提升,只有提升力量,才能让国家存活下来,免遭入侵。就此,国家需要无限地超越自身,让自己处在持久强大的历史过程中。为此,治理也是无限的。另外,既然是要提高国力,除了对国家这一客体本身反复地考察之外,除了对国家的自然资源、对国家的事物,对国家的环境进行治理之外,还要将人的因素考虑进来,因为,国力本身和人的能力有关。人的能力的变化和国力的变化相关,人力是国力的重要因素。它不仅要训练和驯化个人(这是《规训与惩罚》的主题),还要将个人的能力进行整合,它要培养一套权力技术将个人整合到社会实体中,福柯将这种对个体进行整合的权力技术称为“治安”(police)。就是通过这种治安手段,政府可以将人民治理成为对世界有用的诸多个体。治安意味着,政府开始将治理的目标锁定在人身上。对人的治理,逐渐变成了对人的生活的治理。因为人的生活质量、人的寿命、人的幸福感,决定了人的能力,最终决定了国家的能力。人和国家有相互强化的功能。改善人的生活质量,也就改善了国家的力量。国家的目标就是要让人民生活得更加幸福、更加安全。“治安的目的在于持久地增加新产品,旨在改善人民生活、增强国家力量。治安的管理手段,不是法律,而是对个人行为的某种独特、永恒和肯定性的干预。” 这种对人的治安,到了18世纪下半期,变成了对人口的治安。人口的问题出现了,国家发现,它最重要的关注,或者说,它的力量的最重要的考量对象,就是人口和环境的互动。此时,国家是将人作为人口来看管的。人口的质量和幸福,就成为治理的头等大事——我们正是在这里看到了生命政治的诞生。生命政治就是18世纪下半期出现的对人口进行积极干预的政治学。人口,它的生物性成为政治的对象。也正是在这里,生命政治和国家理性发生了断裂,或者说,以人口为主要对象的生命政治,开始摆脱了以物和个体为主要治理对象的国家理性。

这是对内的治理。与此同时,17世纪的欧洲有众多的君主国。各种小的君主国都处在同他国的对立关系中,它们需要在这种对抗中存活下来。要求国家能够永远保持强大,从而在同他国的对抗中存活下来,这就需要内部的无限治理。但是,消灭其他的国家,恢复罗马帝国的梦想也一去不返了。一个国家并不想吞并另一个国家,但是,它也绝不想被别的国家吞并。欧洲的诸国因此需要保持一种平衡关系,这样的后果就是《威斯特伐利亚和约》的签订。这个合约最重要的意义就是旨在让欧洲内部的国家与国家的关系,或者说欧洲内部的国际关系保持一种均衡,让帝国的梦想在所有的国家彻底落空。如果说,因为要让国家不断地保持强大从而对内部的治理是无限的,那么,对外部的治理则是有限的,因为一个国家不可能也没有意愿消灭另一个国家,外部的治理目标明确而固定,就是保证自己不被别的国家吞没,保证自己的存活。这是对外的有限的治理。对内的治理是无限的,对外的治理是有限的。据此,17世纪的欧洲国家就要建立一个有限的军事—外交框架。这样的观念我们今天非常熟悉。每个国家都有一个外交部,一个国防部。这在今天仍旧是国家两个至关重要的部门。

17世纪发展起来的国家理性就采用了这样内外的双重治理框架:对外建立有限的军事外交机制。对内则是无限治理。这种无限治理意味着它会深入所有的地方,它会无所不管,它要将国家的一切置入自己的严密控制之下,它有一个伟大的规训梦想。那么,如何实现这种内部的无限治理呢?我们已经在福柯的《规训与惩罚》中看到了17世纪的微观权力对身体的全面监视。对身体的管控是无限的,它也是治安的手段,是将个体进行社会整合的手段,它强调人力是国力的基础,身体是政体的基础。治理深入到身体的细节。不仅如此,这种内部的无限的治理还将治理的对象集中在城市和市场方面。也就是说,城市的问题,或者说,出现在城市中的问题,比如,人们的共同生存和交往、市场、买卖和交换、流通的问题,商业的问题成为治理的新对象,它们构成了一个治理统一体。这个时候,国家理性甚至将整个国家看作一个城市—商业模型来治理,这成为17世纪最重要的治理对象和领域。这种治理手段采用了大量的规章和规训的方式而不是法律的形式来实施完成。福柯的结论是:“商业、城市、规章、规训,这就有了治安实践中最具特征性的元素。”这就是国家理性的内部治理特征。

就此,我们可以根据福柯在不同场合的论述对他有关17世纪初到18世纪中期出现的欧洲国家理性的治理术做一个总结:治理转移到国家身上,国家被想象成一个力的综合体。治理的意图是让国家能够在同诸国的竞争中保持不败,同时也要保证人民的生活质量。因此,要不断地提高国力。要提高国力,就要重视人的问题,一方面要把人,人的身体整合到国家的力量中来,另一方面要让人生活得幸福,要投资生活和生命。而治理的对象包括国家内的一切,它要无所不管,它要对国家内的一切了然于心。但是,治理的主要焦点是国家内的城市、商业和市场的问题。要把国家当成一个大的城市,把国家模式当成一个城市模式来管理,治理信奉的是重商主义。这种治理不是通过法律的方式,而是通过规章的方式来实施——这就是福柯指出的出现在17世纪和18世纪上半期的国家理性的治理实践。

但是,到了18世纪中期,开始出现了一系列变化。国家理性的治理实践开始被生命政治的治理实践所逐渐取代。一个标志性的特征是,重农主义逐渐代替重商主义。正是它开启了自由主义治理术的大门。它的核心可以说是对治理的限制。也就是说,如果国家理性是无所不管的话,那么对于生命政治而言,它就是要少管,是对国家理性管得过多的反动,它倡导的是一种简朴治理。如果说,国家理性总是强调人为的治理干预,对价格的干预、对市场的干预,那么,重农主义代表的新的治理术则更多地强调一种自然性,强调市场和价格的自发性,人和人之间关系的自发性,即人和人之间在一起生活会出现怎样的自然而然的状况。社会、市场、价格和人际关系是怎样自发调节的。因此,这也是一种独立于国家权力的社会自发性,一种公民社会的自发性。它抵制外在的强行干预。这是它最核心的变化。第二个变化,国家理性依仗统计学,它要了解国家的一切,要将国家的所有纳入自己的盘算之中。而新的治理术依仗的是政治经济学(political economy)。所谓的政治经济学“从根本上就是能够保证治理理性做出自我限制的东西”。这是学科和知识的变化。第三个特点:人口问题的出现。国家理性也谈论人口,但是,它将人口作为国家的治理对象,是因为它将人和人口作为财富增长和国力增加的手段来对待的,人和人口总是国力的内在要素,人口附属于国家和君主。但是,现在,新的治理实践则是将人口作为自主的对象来对待。人口有自身的转变和迁徙规律,有自己的生死规律,人口根据自然性来调节。而且,人口之间的关系也是自发的关系,这种关系并不同于国家试图在人口之间所确立的关系。一旦出现了这样的变化,新的治理术将用新的眼光来干预和对待人口,从根本上来说:“作为臣民集合的人口将被替换为作为一整套自然现象的人口。” 治理人口实际上是治理一种生物现象,这也是福柯所说的,政治性和生物性关联起来。第四个变化。如果经济活动和人口都是自发性的,都有自己的内在自然性,那么,新的治理技术将是尊重这些自然性,而不是对它进行强制性的干预,“是让自然的和必然的调节自己运作,或者让自然调节成为可能的管理运作。因此必须为这些自然现象制定框架,不至于会被一种靠不住的、随意的、盲目的干预改变方向。也就是说,应该设置一些安全机制……保证这些自然现象的安全”。规训和治安技术就此逐渐地退场了。这就是新的治理术的根本性目标——我们看到,它和笼罩一切、无所不管、全盘干预的国家理性的治理术、国家理性的治安手段有着根本性的决裂。这种新的治理技术实际上就是自由主义的治理术。自由主义和生命政治同时诞生。或者说,自由主义就是生命政治的治理术,正如重商主义是国家理性的治理术一样。

但是,二者并不是没有相近之处。二者的手段不一样,但是,目标并没有根本的改变:对生活质量的改善,对生命的关注,让人活得更好,更安全。而为了求得安全,就必须要抵制风险,抵制任何潜在的风险。正是这后一点,或者说,生命政治的促生的逻辑,导致了我们在前面所说的死亡逻辑:为了让自己活得更好,就要让别人死去。今天,许多全球性危机仍然符合这一生命政治的死亡逻辑。


汪民安:何谓情动


斯宾诺莎对身体有特殊的理解。他不单纯是从身体内部来讨论身体,而是将身体放在和其他身体之间的关系中来讨论。这是身体(物体)和身体(物体)之间的关系:“一个物体(身体)之动或静必定为另一个物体所决定,而这个物体之动或静,又为另一个物体所决定,而这个物体之动或静也是这样依次被决定,如此类推,以至无穷。”[1]“人体自身,在许多情形下是为外界物体所激动。”[2]“人身能在许多情形下移动外界物体,且能在许多情形下支配外界物体。”[3]人甚至能被不同的外界身体(物体)所同时激动。在另一个地方,斯宾诺莎更加感性地说到:“我们在许多情形下,为外界的原因所扰攘,我们徘徊动摇,不知我们的前途与命运,有如海洋中的波浪,为相反的风力所动荡。”[4]

这就是说,人的身体总是被外界的身体(物体)所扰攘、所挑动、所刺激。人的身体总是同外界的身体(外界的人或者物)发生感触(身体并非一种独立的自主之物,它总是处在一种关系中)。斯宾诺莎就将情感理解为这种“身体的感触”,正是这种身体的感触产生了情感。比如,我碰到了一个人,或者我遇上了一件事,就是一个感触,一个遭遇产生了感触。这就是情感的诞生。情感诞生于身体的感触经验。

这种感触产生了什么样的情感呢?情感的形式多种多样,但斯宾诺莎说,大体上来说主要有两种类型:快乐和悲苦。我碰到了一个人或一个物,我感到快乐;我碰到了另一个人或者物,我感到不快乐,我感到悲愁或痛苦。这就是身体感触引发的情感——大体上来说,不是悲苦,就是快乐。或者说,悲苦和快乐同时兼备,有时候悲苦的比例大,有时候快乐的比例大,有时候二者旗鼓相当。痛苦和快乐这些情绪的变化,“随人身体的状态的变化而变化,甚至常常是互相对立的,而人却被它们拖曳着时而这里,时而那里,不知道他应该朝着什么方向前进”[5]。

但是,感到快乐的时候,会发生什么呢?或者说,感到痛苦的时候,又会发生什么呢?快乐或痛苦是这样的情感:“快乐与痛苦乃是足以增加或减少,助长或妨碍一个人保持他自己的存在的力量或努力的情感。”[6]这是快乐或痛苦的力量实践,具体地说,“一切情绪都与欲望、快乐,或痛苦相关联,痛苦乃是表示心灵的活动力量之被减少或被限制的情绪,所以只要心灵感受痛苦,则它的思想的力量,这就是说,它的活动的力量便被减少或受到限制”[7]。相反,只要心灵感到快乐,则它的活动力量、行动的力量、存在的力量就增加。“我把情感理解为身体的感触,这些感触使身体活动的力量增进或减退,顺畅或阻碍,而这些情感或感触的观念同时亦随之增进或减退,顺畅或阻碍。”[8]这是斯宾诺莎和德勒兹所反复宣称的,情感和身体的力量密切相关。快乐的时候,身体之力增加;痛苦的时候,身体力量受限制,就受到贬损。这种力量的增加也可以说是一种主动,主动的心灵是没有痛苦的,只有快乐。在主动之中,在施与之中,在对他物(身体)的施与力量中,能感受快乐。快乐、主动、施与和活动力量的增加是一体的。反过来,被施与和受影响、悲苦、被动和活动力量的减弱是一体的。一旦处于受影响的状态,身体就会无能为力,毫无肯定性,“代表着我们的奴役状态,易言之,这是我们行动力量的最低级状态”[9]。

一个明显的例子是,足球场上的运动员,当攻破对方球门的时候,他们是主动的,他们感到快乐,同时,他们会跳跃,他们像火球一样跳跃起来——他们的活动力、他们的存在力就增加。他们的主动性、活动力和欢乐就会同时爆炸。而被攻进球门的一方呢?他们充满被动,脸色愁苦,垂头丧气,步履蹒跚,运动的能力和存在的活力一扫而空。每一场足球比赛的结局都是这样一个生动的场面。这是情动的两种形状不同的力,强力和无能为力,主动力和被动力,欢乐之力和悲苦之力。实际上,德勒兹早就在尼采那里发现了这两种力。对尼采来说,权力意志就是力和力的斗争关系,就是主动力和被动力的永恒斗争关系。

快乐和愁苦这两种情感,本身并非是静态的。它们都是一个过程。用斯宾诺莎的说法是,快乐是一个人从较小的圆满到较大的圆满的过程,痛苦是一个人从较大的圆满到较小的圆满的过程。痛苦和快乐都是一个运动过程,它们本身充满着变化,痛苦的过程是力的缩减的过程,快乐的过程是力的增加的过程。不仅如此,快乐和痛苦之间还存在着一个等级落差。快乐会向痛苦转化,痛苦也会向快乐转化,正是这个落差导致了流变,也一定会产生流变。没有一个球队永远只是攻入对方大门,它也会被对方攻入大门。它们总是会被来回攻入。因此,情感,存在的活力也会来回变化。就此,没有一种情感是固定的,这就是情感的变化。

一个人的情感总是根据不同的际遇而发生不同的变化,他总是在悲苦和快乐之间发生变化——德勒兹就是把这种情感的流变称为affect:我这节课上的老师是我暗恋的对象,我上他的课我感到快乐,我充满力量,但是下一节课是我讨厌的老师,是故意刁难学生的老师,我在他的课上充满悲愁,我无精打采。我在这两节课之间因为同不同老师发生遭遇而产生情感变化和身体之力的变化。——我们反复说过了,情感的变化,同时意味着存在之力或活动之力的变化。这种变化就是德勒兹理解的affect(我们姑且将它翻译为“情动”),“情动:存在之力(force)或行动之能力(puissance)的连续流变”[10]。情感因为际遇,因为同各种各样的对象发生感触而变化。这种情感的变化或者运动,既可以是痛苦的持续强化,也可以是快乐的持续强化;既可以是从痛苦到快乐的运动变化,也可以是从快乐到痛苦的运动变化。总之,从快乐到痛苦到快乐再到痛苦,情感一直处在不停的变化中。快乐和痛苦这两种相反的情绪甚至常常混淆、交融在一起,它们有各种各样的组合关系,有无限多的组合关系。痛苦或快乐有时候存在于同一种际遇之中——巴塔耶生动地分析过这种矛盾情感:相互抵触的情感——比如吸引和厌恶,狂喜和痛苦——同时存在于一种经验中。而斯宾诺莎给的例子是:痒。痒就是痛苦和快乐交织在一起的经验。

这个affect(情感,情动)既是心灵的(悲愁或者快乐,也即思想之力),毫无疑问也是身体的(活动之力)。或者说,它将身体和心灵融合在一起了(痛苦和身体之力的衰减是同时发生的,快乐和身体之力的强化也是同时发生的)。斯宾诺莎说:“心灵的命令不是别的,而是欲望本身,而欲望亦随身体情况之不同而不同。因为每一个人所做的事,都是基于他的情感……这一切足以明白指出,心灵的命令,欲望和身体的决定,在性质上,是同时发生的,或者也可以说是同一的东西。”[11]。欲望、心灵的命令和身体的决定,三者是同一的。这就是情动(感)行为。

情感行为将身心统一在一起。斯宾诺莎认为欲望是人的本质本身。何谓人的本质?本质“被认作人的任何一个情感所决定而发出某种行为”[12],人的本质就是一种情感决定的行为,这也就是欲望。欲望意味着情感驱使去做,欲望就是情感行为。“所以欲望一字,我认为是指人的一切努力、本能、冲动、意愿等情绪,这些情绪随人身体的状态的变化而变化,甚至常常是互相对立的,而人却被它们拖曳着时而这里,时而那里,不知道他应该朝着什么方向前进。”[13]欲望是人的本质,这就是说,affect(情动)乃是人的本质。如果说,“欲望的意义可以把人性中一切努力,即我们称为冲动、意志、欲望或本能等总括在一起”的话,那么,“欲望就是人的本质”,因为,情感所驱动的行为,就是欲望,就是人的本质。

这样,我们可以从affect(情动,或者情感行为和情感变化)的角度来界定一个人。一个人的存在方式,就是他的情感变化,我们可以从情感、情感运动、情感变化的方式来确定一个人的存在。我们甚至可以说,人是一个情感存在,一个始终在发生变化的情感存在。人的存在就是情感活动,affect是人的生存样式(存在之力)。而这个情感既是身体性的(活动之力),也是心灵的(思想之力)。欲望和情感行为是人的本质,这意味着,人不应该被还原为一种对象和观念,就是说,人不应该被确定和还原为一个存在者,就如同海德格尔所说的,人应该从存在而非存在者的角度去断定,人应该从他的冲动欲望、从他的情感活动去判定。而不是像柏拉图主义那样将它纳入更高一级更抽象的概念系统中,它不是一个被表象之物或者被派生之物。在此,斯宾诺莎和德勒兹要讨论的,不是人(身体)是什么,而是人(身体)做什么、能做什么。我们应该从人的动作和谓语,应该从人的存在方式的角度来断定人。

17世纪的斯宾诺莎讲这些意味着什么呢?这是对他的同代人笛卡尔的批评。笛卡尔认为心灵和身体可以分开,心灵可以管制身体,心灵是决定性之物。对笛卡尔来说,人是一个心灵的存在。人“只是一个在思维的东西,也就是说,一个精神,一个理智,或者一个理性”[14]。但是,对斯宾诺莎来说,情感则将身体、心灵合二为一,情感之中包含身体,情感是身体的感触。因此,一个生命,一个主体,不再是一个笛卡尔式的心灵主体(我思故我在),而是一个情感主体,一个将身心融合在一起的主体。这是对笛卡尔身心二分的批评。此外,我们只能从情感的角度(而不是心灵的角度)来看待一个主体、一个生命,或者说,只能从情感(或欲望)来给人下定义,来确定人的本质。人的本质是欲望,是情感行为和经验,是行动,是生存——而不是笛卡尔那种安静的“我思”。这样,斯宾诺莎除了破除笛卡尔的二分法之外,他还破除了笛卡尔有关人的存在者的定义(我思),人的本质只能从它的行为和作为中去界定,而不是“我思”这样的静态的存在者的角度去下定义。在此,情动(affect)取代了“我思”。

简单地说,我们要从人的行动来界定人,而不是从人的特性来界定人,或者说,对于斯宾诺莎或德勒兹而言,人的特性(本质)就是它的行动。因此,“身体的结构(组成方式)是什么”这样的问题,实际上就等同于“一个身体能够做什么?”这样的问题。“一个身体的结构就是在其之中诸多关系的组合。一个身体能做什么符应于这个身体可被影响的能力之界限与本性。”[15]身体,只能在诸身体的关系中,只能在同其他诸身体的相互影响中,只能在它对其他身体的行动中,去寻找它的组织和结构。身体,不应该囚禁在身体内部。人的本质就是它的所作所为,也就是欲望的冲动,是动态的情感活动。斯宾诺莎的这一论断,在尼采那里,就变成了生命就是权力意志;权力意志就意味着权力总是和权力处在斗争和对抗之中,权力总是关系中的权力,权力总是有它的反动力,权力总是力图战胜其他的权力。而在德勒兹那里,就变成了生命就是“欲望机器”,欲望机器的特征就是欲望之间永恒的连接、永恒的生产、永恒的创造和永恒的流动,欲望通过流动而同其他的欲望发生关联——这不就是斯宾诺莎的情感运动(affect)的特征吗?它们都永恒流变,毫无中断;这也是尼采权力意志的特征:力和能量永恒轮回,此消彼长。就此,情动(斯宾诺莎)、权力意志(尼采)、欲望机器(德勒兹),有一种令人吃惊的亲密谱系:它们都是对生命的描述,并由此界定了存在的特征,界定了人的本质。它们的共同特征在于:身体和心灵并未彼此分离。斯宾诺莎明确地说,心灵不是对身体的管控,身体也不是对心灵的管控,它们谁也控制不了谁。[16]这与其意味着它们的相互分离,毋宁说意味着它们的相互同一。身心的活动是同一的,它们统一在力的概念中;最后,生命就是力的无穷无尽的变化。这种力(存在之力或活动之力),在斯宾诺莎那里,是跟情感结合在一起;在尼采那里,是跟意志结合在一起;在德勒兹那里,是跟欲望结合在一起。也可以说,情感、意志、欲望都是力,或者说,它们都是力的内容,是力的具体化形式。这一由斯宾诺莎开拓的彻底的唯物主义和经验论,是对意识哲学和理性主义的强大偏离。

这是斯宾诺莎—尼采—德勒兹对人的定义。这也是对笛卡尔(我思故我在)、康德和现象学的回应。如果说,斯宾诺莎的哲学是为了对抗他的同代人笛卡尔的话,我们可以将德勒兹和他同时代的结构主义对立起来。德勒兹的这个时代,正是列维-斯特劳斯和阿尔都塞的结构主义时代。对列维-斯特劳斯这样的结构主义者来说,主体当然和意识、心灵无关——这是他对笛卡尔传统的摆脱,但是,主体也与力无关,主体没有力,没有意志,没有情感,没有欲望,主体被结构吞噬了,是无所不在的结构在决定和操纵主体,主体是深陷结构牢笼中的主体,是野蛮而超验的结构的一个效应——这和德勒兹沸腾的欲望主体,和那个永恒变易、四处串联、充满勃勃生机的欲望机器是多么的南辕北辙!

对阿尔都塞来说,主体是意识形态国家机器的产物,是意识形态国家机器(学校、媒体、各种意识形态的宣讲和神话)塑造出来的。在阿尔都塞这里,主体虽然不是结构主义的效应,但是,主体是意识形态的效应——阿尔都塞仍旧置身于笛卡尔的传统,他相信主体是一个意识的存在,控制了意识就控制了主体。

同样,我们也可以说,德勒兹这是对福柯的回应,或者说,是对福柯的补充和呼应。如果说,阿尔都塞相信控制了意识就控制了主体的话,福柯则更多地相信,控制了身体就控制了主体。我们可以以学校为例来简要地指出福柯和阿尔都塞的差异。阿尔都塞认为,学校的教育知识、教育课本,可以对学生进行控制,这就是意识形态的操纵,这是对学生的大脑统治,统治了这些意识和大脑,就能统治学生的主体性,或者说,就能打造出学生的主体性。而福柯则认为,学校的体制、学校的管理方式、学校的纪律,也即是学校对学生身体的各种各样的规训——而不仅是学校课堂上的知识灌输——可以控制学生。通过纪律控制学生的身体,就可以造就学生的主体性。在此,主体被认为是身体的存在。

如果说,阿尔都塞倾向于认为是意识决定身体的话,福柯则倾向于认为身体决定意识。如果说,阿尔都塞相信人仍旧是一个意识存在的话,福柯更多地相信人是一个身体存在。在阿尔都塞那里,是意识形态召唤出一个主体;在福柯那里,是权力塑造一个主体。但无论是阿尔都塞,还是(早期的)福柯,都承认,人是一个被动之物,他要么是被意识形态塑造,要么是被权力塑造。

我们已经看到了,斯宾诺莎和德勒兹不是在意识和身体之间做出非此即彼的抉择,而是将意识(心灵)和身体融为一体,融入情感之中。情感行动(欲望)同时囊括了意识和身体。人既不是一个心灵(意识)存在,也不是一个身体存在,而是一个情感存在。更重要的是,人不是一个被动的效应,不是一个被塑造出来的寂静之物,而是一个情感的流变过程,是一个永恒的流变过程——这进一步地同形形色色的结构主义者、福柯和阿尔都塞区别开来。后三者都强调主体的静态性和被动性。而德勒兹强调的是情感的流变,强调的是人和人(物)、身体和身体(物体)之间的平行感触。正是这种身体之间的感触和际遇,才形成了一个身体的状态。如果说,福柯的权力/身体和阿尔都塞的意识形态/主体都是在一种不对称的构架中发生关系,是支配和抵抗,是统治和被统治的关系的话,斯宾诺莎和德勒兹则强调一个内在性关系,一个贯通性的平面关系。身体和身体(物体)之间没有等级,没有操纵,没有统治,相反,它们是相互的感触,是一种内在性的没有缝隙的接壤,是接壤的刺激和招惹,是关联性的一波一波的煽动,是触碰之后的回音和共鸣。主体(身体)的情态(affection)来自这种相互之间的触碰和感染。这种情感关系并不寄托在权力的对抗技术和意识形态的询唤技术中,它仅仅是身体和身体触碰后的厌恶和吸引,是夹带痛苦的憎恨和充满魅力的吸引。

我们再举一个家庭教育的例子。如果父母总是跟孩子灌输各种各样的“意义”,从而让孩子理解和接受这些意义,并且根据这些意义来自觉行事的话,这就是阿尔都塞的意识形态的再生产方式;如果父母制定规则,违反这些规则就给予严厉的惩罚,通过体罚的方式来管教孩子从而让他们不得不驯服的话,这就是福柯的规训方式;如果父母通过自己的情感触动,也即是所谓言传身教来打动孩子和影响孩子的话,这就是德勒兹的情动方式。人们可以在金庸小说里的丐帮中,在《三国演义》的桃园结义或者是三顾茅庐的故事中,在水泊梁山的草寇兄弟中,在各种类型的非法黑帮江湖中(我们有大量的香港黑帮片为证),都可以看到是情动(情感)在构造主体,主体正是在人和人之间的情感感染中形成的。是情动(情感)在发挥主导作用,是情动(情感)构造了主体性,是情动(情感)最初串联起了一个共同体。这个共同体构成了一个内在性平面,一个非等级性的平滑空间。这个空间无关意识形态,无关权力,甚至无关利益。或者说,意识形态、权力和利益是奠定在这种情动(感)根基之上的。这个共同体的组织者是个充满魅力之人,他的组织技术是以情动人,他有强烈的感染力(无论是刘备还是宋江,都是感染性的超凡魅力之人)。事实上,许多大选中的政治家并非是依靠理念获胜的,而是依靠他的情动(情感)魅力获胜。这是一个情感共同体。反过来,我们也会看到相互排斥的身体,每个人都会遭遇到敌人的身体,令他莫名地厌恶的身体,令他想与之战斗的身体。很多情况下,我们不是因为意识形态的对立,不是因为利益的对立而反对敌人,而是因为身体的对立而反对敌人。或许因为身体的对抗和情感的排斥而产生了战斗。

如果我们都是对外的随时敞开的情感主体的话,那么,我们可以说,我们都是情感自动机(auto-affection),“作为情感自动机,在我们之中始终存在着接续的观念,伴随着此种接续,我们的行动能力或存在之力也在一条连续线上以一种连续的方式得以增强或减弱。这就是我们所谓的affectus,这就是我们所谓的生存(exister)”[17]。这种接续的连续线正是生成(becoming)之线。生成意味着绵延,没有任何中断的绵延。情感在生成/流变,行动力和存在力也在生成流变,我们也可以说,生成不再是抽象的宇宙大法,它获得了具体的内容。什么在生成/流变?是情感在生成/流变,是存在之力在生成/流变,是欲望在生成/流变。这到底还是回到了生命本身。这个主体/生命的存在是情感,而情感则在流变,是永恒的生成流变,是一条连续线上的生成流变。情感和力和欲望就在这种柏格森式的绵延不绝的线索中流变。情感既在时间中流变,也取代了在柏格森那里的时间的主角位置。这种流变和生成,使得情感永不确定,它将过去、现在和未来聚集于一身,它们同时是过去、现在和未来,它们处在从潜能向现实的永恒转化中,它们在过去、现在和未来之间保有一种持续的撞击。也就是说,情感的流变中既有着趋势,也充满着强度。“斯宾诺莎关于情感的问题,提供了将运动、趋势和强度这些概念交织在一起的方式:在什么意义上,身体和它自身的变化一致,在什么意义上它的变化与它的潜在可能一致。”[18]

因此,情感的生成/流变,并非一种空洞的生成。它们有一种内在的张力和强度。尽管不存在着时间的终点,但是,它存在着强度的限度。快乐能够无限地增加吗?活动之力、生存之力能够无限地强化吗?反过来,悲苦能够无限地强化吗?有没有一种无限度的悲苦?或者无限度的快乐?这是德勒兹跟随斯宾诺莎提出来的问题。情感总是一种感染和被感染、承受和被承受的过程。但是,一个人有自己的情感的承受限度,跨越了这个限度,就是失败、终结或者死亡。所以,一个人务必认识自己的情感极限,也就是说,最大的情感强度。只有这样方可称得上明智。

根据斯宾诺莎,我们是从情感活动来界定人的本质,但是,情感活动有它的强度,有它的承受能力,因此,德勒兹更进一步地补充说,“每个事物,无论物体还是灵魂,都是由某种承受情感的力量所界定”[19]。情感不仅在活动、在流变,它还有其强度和极限,它有影响和承受的极限。我们要明确这点,这至关重要:嗑药会令人产生巨大的快乐、高强度的快乐,但是,无限量的嗑药就是情感强度极限的突破,它会令人气绝身亡,存在之力超出自己的极限就会崩溃。一顿美食,令人胃口打开,但是,如果狼吞虎咽,放纵自己的嘴巴,就会让胃爆炸。同样,不幸的遭遇,比如我们碰上了病毒,我们的身体之力就会衰减,存在之力和活动之力就会急剧下坠,直至衰竭;我们接二连三地遭遇不幸,就会被悲愁所感染、被痛苦所吞噬,深陷忧郁,直至从高楼坠毁——我们可以想象德勒兹晚年所遭遇的痛苦,他的身体痛苦、肺的痛苦、难于呼吸的痛苦超过他了情感耐受的极限,以至于他从楼上坠落。痛苦和悲愁最终毁灭了一切,不仅是身体,而且是当代最伟大和最奇诡的哲学——德勒兹的经验和他的哲学有一种悲剧性的吻合。

因此,重要的是我们必须明确我们情感强度的极限何在。我们不能越过这个极限——无论是快乐的极限还是痛苦的极限。

但是,人在什么情况下会悲苦,在什么情况下会快乐呢?“不难理解,那个物体/身体之所以能令你产生悲苦的情动,唯一前提是它对你的作用处于一种关系之中,而后者与你自身的关系不合。”[20]相反,一种快乐的情动,即是施与你身体情动的身体/物体与你相吻合、相适应。这样,我们可以看到独裁者和神父是如何发挥他们的作用的,他们站在绝对高位,影响你,打动你,甚至是抚慰你,但你完全没有和他们相和、相协调的机会。他们站得那么高,就是试图让你垂头丧气、低沉、下坠,从而失去生命活力和存在之力,让你彻底失去主动性,让你处在一种被奴役的状态。这就是“地狱般的同伴,暴君和神父,生活的可怕的‘判官’”之所为。“他们创立了对悲伤,对束缚或无能,对死亡的崇拜。他们不停地抛出悲伤符号,并将其强加给别人,他们将这些符号视为理想和欢乐,呈现给那些病入膏肓的灵魂。”[21]但是,我们已经反复地说过了,快乐和悲愁这两种对立的情感往往交织在一起。我们同时承受不同的身体(物体)的影响,因此,我们常常会同时感到快乐和悲愁。我们在一个瞬间同某一个身体(物体)相适应,同另一个身体(物体)不适应。或者,这样的情况也不少见:一个身体(物体)作用于我们,但是它会给我们同时带来快乐和忧愁,它在某方面和我们的身体相合,在另方面和我们的身体不相合。

因此,重要的事情就是我们该如何去做?也就是说,身体该如何做?身体应该同身体做斗争,“在这斗争中,符号与符号相互对抗,情感与情感相互碰撞,好让一点点欢乐能得到保存,而这欢乐能让我们走出阴影,改换类型。符号语言的喊叫声铭刻下了这一激情的斗争,欢乐和悲伤的斗争,力量的强化和弱化的斗争”[22]。应该让积极的情动同消极的情动做斗争,让快乐战胜悲愁,让喜悦的光明驱散痛苦的阴影。让我们坚持一种快乐的唯物主义伦理学。这是从斯宾诺莎到尼采到德勒兹的伦理学要求。何谓伦理学?伦理和道德的区别在于,道德是法则、是教义、是规范,它逼问我们应不应该去做,它拷问我们这样做合乎道德吗?而伦理则是技术、是行为、是实践,它不是逼问我们该不该做,而是逼问我们,如何去做?怎样行动?斯宾诺莎、尼采、德勒兹告诉我们如何去做:去驱赶悲苦,保持快乐,强化力量,放声大笑,让爽朗大笑压倒那些令人心碎的啜泣。

或许,这就是德勒兹对海德格尔的隐秘回应。尽管他们都关注生存和存在(而非存在者),都关注情感,都将情感作为人的存在方式,但是,海德格尔难道不是一个悲苦哲学家吗?他不是对畏、烦、焦虑更着迷吗?在他那里,死亡一直盘踞在人们的心头成为下坠的重负。但是,对德勒兹(以及尼采)来说,“唯一重要的,就是生活的方式。唯一重要的,就是对生命的沉思,而哲学只能是一种对生命的沉思,而远非一种对于死亡的沉思。它的操作旨在令死亡最终仅影响到我身上相对最微小的成分,也即,仅将其作为一种有害的际遇来体验。众所周知,当一个身体疲惫之时,陷入有害际遇的可能性就增加了。只要我还年轻,死亡对于我就确实是身外之物,确实是一个外源的偶发事件,除非是那些内发的疾病的情形。”[23]而对海德格尔来说,死亡对我们的纠缠无穷无尽,那里没有快乐只有悲苦。对德勒兹说,我们需要快乐而无需悲愁。

阿甘本在德勒兹离世之际所写的极其简短的纪念文章中,敏锐地指出了这两位20世纪最伟大的哲学家的区别:“两人用一种极端的勇气思考了生存,以及作为此在的人,此在只是其存在的方式罢了。但海德格尔的根本调音属于一种紧张的、几乎金属一般的苦恼,在那里,一切的本己性和每一个瞬间缔结起来,成为了有待完成的使命。相反,没有什么比一种感受更好地表达了德勒兹的根本调音,德勒兹喜欢用一个英文词来称呼这一感受:自我享受(self-enjoyment)。”[24]

本文选编自《情动、物质与当代性》,注释从略。



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