方朝晖:从《毛诗》风教看中国研究的范式危机

选择字号:   本文共阅读 1703 次 更新时间:2013-04-10 17:22:30

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方朝晖 (进入专栏)  

  

  【提要】很多西方学者都已认识到对非西方社会不能盲目套用西方社会理论的方法和概念工具,不少学者认为东亚现代性已经对西方社会理论及西方人的文明观构成重大挑战。然而,在中国,我们看到的却是另一种现象,社会科学研究只是一味追随和套用西方社会科学理论和方法。社会科学虽然早就被引进到中国,但是从来没有真正成为“中国的”社会科学。这种现象由来已久,已病入膏肓。本文认为,人文、社会科学在今日中国面临着严重的话语危机。本文试图通过对《毛诗序》来分析儒家政治学说中的一个重要概念--“风”--背后所暗含的中国文化的习性问题,以此来说明中国文化习性与中国研究的范式二者之间的关系,从而尝试探索中国社会科学是否需要有一套自己的研究范式(paradigm,又译典范)。

  本文提出这样的问题:一百多年来,中国人引进西方人文社会科学话语分析中国社会方面,一再发生错位和失误,这是否因为中国社会有自己独特的文化习性,及以此为基础的整合之道,因而不一定完全适用于西方社会科学的范式?也许,中国社会科学研究需要在西方社会科学理论之外,拥有一套“中国式”的理论预设或概念系统;这套中国式的概念系统的建立,需要通过分析中国文化的习性来发现。本文通过对《毛诗序》的分析来说明当代中国社会科学研究的范式(paradigm,又译典范)危机。

  

  一、从《毛诗》看“风化政治学”

  

  《毛诗序》从《国风》第一篇《关睢》出发,系统地论述了“国风”之“风”的深刻政治含义,及其与儒家政治学说的内在关联,可以说是一篇最经典的“风的政治学”:

  《关雎》,后妃之德也,风之始也,所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉,用之邦国焉。风,风也,教也。风以动之,教以化之……先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。故诗有六义焉:一曰风,二曰赋,三曰比,四曰兴,五曰雅,六曰颂。上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。至于王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗,而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹,伤人伦之废,哀刑政之苛,吟咏情性,以风其上,达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也;止乎礼义,先王之泽也。是以一国之事,系一人之本,谓之风;言天下之事,形四方之风,谓之雅。

  上面这段话的核心关键词是一个“风”字。所谓“风”,即今日所谓社会风气。本段可以看成是儒家对于“风”与政治关系的经典论述,它大体包含三方面内容:首先,“风”的状况是衡量一个社会治乱好坏的重要标志;其次,“风”的倡导是决定一个社会治乱好坏的重要因素;最后,“风”的表达是引导一个社会治乱好坏的重要手段。但《毛诗序》里所说的“风”有好几种类型--:

  从起因上说,既有自然形成的“风”,也有人为倡导的“风”;

  从内容上看,既有规范意义上的“风”,也有现实意义上的“风”;

  从形态上说,既有正风,也有变风;

  从空间上看,或流行于民间,或唱和于庙堂;

  从方向上说,或从上向下吹,或自下往上刮。

  “风”的重要功能是“化”。儒家常常用“风”来比喻政令 ,用“化”来形容王道政治的成就,并谓“圣人久于其道而天下化成”(《周易·恒·彖》)。《说文解字》从字源上告诉我们,“风”的本义之中就包含着“化”,因为“風”字是形声字,从虫凡声:

  风动虫生,故虫八日而化。(《说文解字·風》)

  儒家王道政治思想的重要观点之一是,最成功的政教不是通过强行灌输来改变人民,而是“潜移默化”。所谓“化”,就是让人们在不知不觉中被感化而向善,即孟子“民日迁善而不知为之者”(《孟子·尽心上》)之义。

  郑玄《周礼·春官·大师》注称:

  风,言贤圣治道之遗化也。

  孔颖达《毛诗正义》在疏《毛诗序》时,则从另一个角度解释了“风”与“化”的关系:

  风训讽也,教也……言王者施化,先依违讽谕以动之,民渐开悟,乃后明教命以化之。风之所吹,无物不扇;化之所被,无往不沾。

  郑玄所论为“已成之风”,作为圣王治理之历史遗留;孔颖达所述为“所运之风”,作为圣王治理之现实方略。在儒家政治学说中,这是同一个事物的两个个方面;但它们均与“化”有关,体现了儒家对于理想政治的理解。

  基于上述,我认为《毛诗序》表达了一种儒家政治学说,我称之为“风化政治学”。

  “风”在儒家政治学说中的地位

  然而,“风”成为是儒家政治学说中的一个重要概念,并非起于《毛诗》,而起于孔子:

  季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善,而民善矣!君子之德,风;小人之德,草;草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)

  孔子用“风”与“草”之间的关系来形容上对下的影响力,暗示我们政治是否清明体现在它所导致的“社会风气”之上,而社会风气又是由“官场”所决定的,取决于官场中最有影响力的人。

  “风”在儒家政治学说的特殊含义,可以从以下几个方面看出来:

  “风”与“民”

  衡量政局好坏的主要标准之一,是“民风”。一个好的政治家应该学会“观风”、“辨风”、“省风”。“观民风”是治政的开始:

  天子五年一巡守……命大师陈诗以观民风。(《礼记·王制》)

  风行地上,观;先王以省方观民设教。(《周易·观·象》)

  天子省风以作乐。(《左传·昭公廿一年》

  天子学乐辨风。(《大戴礼记·小辨》)

  “风”与“令”

  “改变民风”是治理国家的重要任务之一。“改变民风”的工作可以称为“治风”;为了改变“民风”,需要“树新风”,这也被称为“树之风声”:

  帝曰:“俾予从欲以治,四方风动,惟乃之休。”(《尚书·大禹谟》)

  天下有风,姤;后以施命诰四方。(《周易·姤·象》)

  古之王者知命之不长,是以并建圣哲,树之风声。(《左传·文公六年》)

  旌别淑慝,表厥宅里,彰善瘅恶,树之风声……商俗靡靡,利口惟贤,余风未殄,公其念哉!(《尚书·毕命》)

  “风”与“德”

  但是,由于“风”总是从最上层刮起的,而最上面的人能够影响一个社会的“风”的东西,主要是他的“德”。只有最上面的人“修德”,才能真正改变一个社会的“不良风气”:

  王曰:“呜呼!说!四海之内,咸仰朕德,时乃风。”(《尚书·说命下》)

  君子之道:淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣(《中庸》第33章)

  伊尹乃明言烈祖之成德,以训于王,曰:“呜呼!……敢有恒舞于宫、酣歌于室,时谓巫风;敢有殉于货色、恒于游畋,时谓淫风;敢有侮圣言、逆忠直、远耆德、比顽童,时谓乱风。惟兹三风十愆,卿士有一于身,家必丧;邦君有一于身,国必亡。(《尚书·伊训》)

  “风”与“教”

  由于“风”的形成不是一朝一夕之事,不能指望在一夜之间改变它;除了国君要修德之外,还有一项改造社会的持久工程,就是“教”。在儒家所推行的“教”之中,尤其重要的是“乐教”。儒家认为,通过“乐教”可以改变一个社会的风气,达到移“风”易俗的效果:

  乐也者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗,故先王著其教焉……故乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。(《礼记·乐记》)

  移风易俗,莫善于乐。(《孝经·广要道》)

  “风”与中国文化的习性

  现在我们可以一起来思考的一个问题是,为什么在儒家政治学说中,“风”会成为一个极其重要的概念?这一概念的提出和产生背后,有没有什么重要的文化心理因素在起作用?“风”这一概念是否反映了中国文化的某种习性?仔细想想也许可以得出,在目前人类各民族当中,也许没有哪个民族象中华民族那样容易受到“风(气)”的影响。在我们的国度里,几乎无论在哪个时期,都盛行着某种“风气”,50年代的“大跃进热”,60年代的“红卫兵热”,70年代的“参军热”,以及80年代以来的“出国热”、“下海热”,等等,无不代表着一系列特定时代的特定社会风气。尽管在一种“风气”过去之后,人们常常会嘲笑当时人们为何会那么愚蠢,盲目地热衷于对某个并不值得他们热衷的事物,近乎疯狂地崇拜某种并不值得崇拜的对象;然而他们却时常忘记了另外一个极其重要的事实,那就是在他们嘲笑前人的同时,他们自己现在可能也正沉浸在崇拜或热衷于另外一个事物的风气之中。这种新的崇拜或热衷与前者的唯一不同也许仅仅是对象发生了变化。与前人的盲目崇拜或热衷相比,他们今天的崇拜或热衷在盲目性上似乎并不比前人低。例如,今天的人总是嘲笑当初中国人为什么会那么愚蠢,竟然那么崇拜一个“伟大领袖”,把他当成了“神”,居然不知道“金无足赤、人无完人”的简单道理;然而仔细想一想则会发现,他们今天对于“出国”和“钱财”的崇拜,难道不同样是盲目的吗?想想他们今天把“西方世界”或“金钱”当作了“完美无缺的神”,这与把某个人当成“完美无缺的神”,二者在荒谬的程度上真的有本质区别吗?

  问题的关键在于:究竟是什幺原因导致了各种社会风气的流行?稍加思考即可发现,正如今天的人对于“出国”的崇拜主要是由于一种盲从心理在作怪一样,前人对于一些其它事物的崇拜也多半出于盲从。这种盲从心理从何而来?试问一个人为什幺现在异常迫切地想出国?他可能会告诉你说,现在别人都在忙着出国,自己如果不出国,显得自己没能耐。所以问题并不在于“出国”这件事本身是否合理,而在于这件事现在是否成为一件公众向往、从而在公众心目中有价值的一件事。

  这就涉及到一个中国人的盲从心理从何而来的问题。“风”的事实暗示我们,在中国社会有这样一种特殊的民族文化心理,即人与人之间在心理上的相互模仿、相互攀比、相互依赖的思维方式;这种心理或思维方式导致那些比较突出的人的所作所为,容易对其他人的行为方式产生强大的示范效应。因此我们是否初步得出,导致“风”的产生以及“风”成为中国文化的一根“神经”的主要原因是,中国人的一种以人与人之间的相互攀比、相互依赖、相互追随为主要特征的心理活动。这种心理活动我们把它称为中国文化中的“人际本位心理”。这种人际本位的文化心理,我们称之为中国文化的习性。所谓人际本位,是相对于西方的个人本位提出来的,其重要含义之一是指,中国人在他们的日常生活中,普遍有一种不自觉的心理倾向,即把自己在他人心目中的地位或形象当作衡量自身存在价值的主要准绳之一。

  比如说,中国人所谓“功成名就”、“出人头地”、“人图名声树图荫”、“光宗耀祖”、“比上不足,比下有余”、“丢人现眼”、“死要面子活受罪”等一类话语,就是这种心理活动的典型体现。很多时候,正由于人们都很在乎他人的认可,故而会不自觉地追随社会潮流。因此当一种东西在某个地方变得很有影响时,往往会成为他人争相效仿的对象,由此引发的往往是一种时髦或风气。当一种社会潮流形成时,它所产生的效应也是“马太式”的。这就是说,正是一种“人际本位”的文化心理在起作用,才会导致中国社会在任何时期总会流行一些不同的“风”,极大地影响着中国人的日常生活。人们之所以会盲目地“从风”,往往是因为觉得现代社会人们都认同它,只有追随它,他们的内心才会得到平衡,这种心理平衡对于他们把握自身的存在价值至关重要。有时风气的影响力过分强大,达到了扼杀人的个性的程度,因为“不从风”会因此而遭到世人嘲笑、轻蔑,而不会因此被视为“有个性”。

  “从风心理”并不是中国文化中独有的。的确,即使在基督教影响下的西方文化中,仍然会有从众心理,会有“社会风气”,也会有人们对领袖人物的仿效效应。可是要知道,在人类其他文化中,“风”也许从来没有像在中国文化中那样,对于人们的日常生活、对于政治制度的建设、对于国家的安宁等等发挥着如此巨大的作用。我们可以设想,西方人在基督教文化的影响下,把人理解为同一个至高无上的“上帝”的子民,从这种意义上,不是人对人的依赖,而是人对上帝的依赖才最关键。许多学者早已指出,个人主义、自由主义在西方的兴起,是与基督教传统有关的。 这也使我们理解为什么西方式的个人主义和自由主义在东方文化中一直没有大行其道。

  通过对“风”背后的文化心理机制的揭示,我们就能理解儒家的一系列政治思想是如何提出来的。比如儒家的“德治”思想,“用人惟贤”思想,“重教化”思想之所以提出来,显然是因为认识到中国社会人与人之间的相互影响对这个社会的自我整合有着至关重要的作用,以及认识到中国人普遍的从风心理决定了改变这个社会最有效的措施莫过于改变大多数人的心理状态特别是他们的心理倾向,(点击此处阅读下一页)

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