何爱国:新传统主义与现代化——透视艾森斯塔德的东亚发展观

选择字号:   本文共阅读 3538 次 更新时间:2005-03-24 21:06:20

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何爱国  

  

  内容摘要:以色列学者S.N.艾森斯塔德反对“一个社会传统越少,也就越是现代化”的极端观点,他主张重新考察传统与变迁的关系,以便对“传统”与“现代性”的关系进行重新定位。以中国经验为例进行考察,就是这种重新定位的尝试。他把中国对现代化的反应分成三期:晚清(或帝国)时期;民国(或后帝国)时期,共和国(或共产主义政体时期)。认为第一期的现代化反应还是传统主义的,而在第二期,现代化反应是新传统主义的。到了第三期,现代化反应虽不再是新传统主义的,但“以自己的特有方式形成了自己的传统取向,并在很大程度上为这种传统所影响”。艾森斯塔德认为中国台湾、日本和泰国现代化的成功,是在新传统主义框架下的成功,但受益于它们所处的国际关系中的边缘地位,减弱了国内外对它们的期望或政治经济方面的压力。新中国的现代化虽然取得了巨大的成功,但艾森斯塔德还是建议要加强社会的凝聚力和现代制度建设(包括各种中介制度和组织),以整合和化解在现代化过程里产生的新的“动机”或取向(必须有吸纳和释放机制)。艾森斯塔德的传统与现代性相容,并能为现代性所合并和控制的观点,对于我国的现代化建设的深度推进富有启发,现代化建设要摈弃简单地否认历史与传统的历史虚无主义的观点。现代化过程是一个生生不息的连续性过程。

  

  关键词:传统;现代化;新传统主义;东亚;中国

  

  S.N.艾森斯塔德(Shmuel N.Eisenstadt),当代社会学家,政治学家,现代化问题专家,以色列希伯莱大学教授,著有《社会的进化与发展》(1966)、《现代化:抗拒与变迁》(1966)、《帝国的政治体系》、《轴心文明的源头与分殊》等。他在《传统、变革与现代化——对中国经验的反思》(1968)一文里认为,现代化并不需要消灭传统,也不可能消灭传统,需要探讨的是应该如何让传统适应或顺应现代化,即让传统为现代化所吸收和整合,从这个意义上说,传统就是现代性的一部分。他对中国现代化过程中传统的制约和影响提出了独特的看法,并与日本和泰国作了比较研究,得出了新传统主义与现代化可以相容的结论,这与他主张的“多重现代性”理论是一致的。

  

  一、重估“传统”与“现代性”的关系

  

  艾森斯塔德反对“经典”现代化理论把“传统”与“现代性”两极化的做法,主张两者在一定意义上可以以多种不同的方式共存,“现代性”实际上在不同的程度上是从传统中发展(传统的创新)而来的。“传统”中具有可以现代化的“潜质”。从“传统”向“现代性”演进的过程是连续性与断裂性的统一。成功的“现代化”过程不是简单抛弃“传统”的过程,而是把“传统”不断转移和整合到“现代性”中去的过程。因此,需要对“传统”与“现代性”的关系进行重新定位。

  

  第一,“一个社会传统越少,也就越是现代化吗?”

  

  众所周知,在“经典”文献以及近年来社会学、历史学、政治学和人类学的论著中,“传统”与“现代”的两分法占有一个非常重要的地位。在这个两分法中,“传统”社会常被描述为一个静态社会,分化或专业化的程度很低,城市化与识字率的水平也不高,而“现代”社会则被看作是一个分化、城市化、识字率水平很高,大多传播媒介较发达的社会。在政治领域中,传统社会被认为是以某些“天”的代言人控制的“传统”精英为基础的,而现代社会的基础则是大众的广泛参与,他们并不承认统治者的传统合法性,他们认为,统治者的产生必须基于世俗价值与效能。总而言之,传统社会被它的传统所限定的文化视野所束缚,而现代社会在文化上则是动态的,具有变迁与革新取向。这种两极化的思维导致对所谓“传统因素”和“现代因素”对现代社会发展的功能的极端看法,这种看法认为,持续不断地发展与现代化要以摧毁现代生活中的所有传统因素为条件,甚至将两者完全等同。在这种观点看来,一个社会传统越少,也就越是现代化。S.艾森斯塔德认为,“很明显,这种探究法或观点是似是而非的”。实践证明,这种观点是靠不住的,“可以发现一些相反的证据”。[1]

  

  第二,现代化能够也必须从传统中受益

  

  艾森斯塔德认为,常有这样的情形:传统背景中的某些组成部分——如家庭、社区、甚至包括政治制度——的瓦解导致的是解组、断裂和混乱,而不是有生命力的现代秩序的建立。在日本、英国等国家,其现代化是在传统象征的庇护和传统精英的赞同下取得成功的。在许多情况下,现代化的最初动力是来自反传统的精英,但不久以后,他们就试图将传统社会中的某些方面或象征恢复起来。无论从原则上来看传统社会与现代社会的区别有多大,现代化的成功,即成功地建立有生命力的现代社会,都在很大程度上受益于传统背景中的某些因素,而现代性正是从这个背景中发展出来的,对现代化冲击进行反应的也是这个背景。现代社会功能的不断履行在很大程度上依赖于传统力量在现代化过程中的可利用性,以及被整合到现代背景中去的可能性。[2]

  

  第三,应该对“传统”与“现代性”的关系进行重新定位

  

  艾森斯塔德强调:必须重新考察传统与变迁的关系,需要分析在特定的传统或传统社会中哪些力量有利于或有助于变迁过程,而那些力量会阻碍变迁过程,并要仔细考察这些力量与所谓“传统”社会的结构特征和文化特征的关系。需要把那些仅仅能为传统社会的框架所容纳的变迁与可以导致对这种框架的超越,即导向现代化的变迁区别开来。需要考察那种可以有助于向现代性过渡的变迁过程的特征,这种变迁过程是与阻碍这种过渡的变迁过程不同的;还需要考察那种可以导致现代框架的发展与连续性的变迁过程的特征,这与那种在现代框架建立之后会窒息其生命力的变迁过程是不同的。艾森斯塔德认为,为了更具体地解决这些问题,我们可以将我们需要探讨的问题界定为:(1)现代变迁力量对传统体系的冲击的一般性质;(2)传统秩序影响人们感受这种力量以及感受在新形势下必须面对的问题的程度;(3)从自己的传统遗产中形成的处理这种问题的能力的程度,即或是在不根本改变自己的中心制度与象征的情况下适应新环境,或是通过改造中心制度和象征来适应新环境。[3]

  

  二、现代化对中国冲击的性质与中国现代化的基本问题

  

  现代化对中国冲击的性质是什么?在这些力量的冲击之下,中国不得不应对的问题是什么?

  

  艾森斯塔德认为,现代化对中国的冲击采取两种形式,这样也就对中国的社会、政治和文化秩序提出了两类虽然不同但又互相密切联系的问题。第一类是外部的力量与问题,即西方与日本的冲击提出了中国在新的国际环境中维护民族主权的能力问题。第二类则是内部的,即如何克服帝国秩序崩溃的潜势,以及在这种秩序被毁灭之后如何解决内部无政府状态这种新形势下的分裂势力和在旧的秩序消失之后如何建立一种新的有生命力的秩序。19世纪和20世纪中国面临的外部威胁不仅远远大于中国历史上以前的任何时代,而且这种挑战的性质也是不同的,尤其是就其对内部秩序的影响而言是如此。它不仅毁坏了现存的王朝或维持特权政体的可能性,而且也瓦解了传统的社会政治和文化秩序的基础和前提条件。形成一种新的、现代类型的社会秩序的期望和要求的形成也影响到这种瓦解过程,这些期望和要求包含意识形态和制度两层含义。[4]

  

  三、晚清与民国时期中国对现代化的反应的异同、特征与原因

  

  晚清与民国时期中国对现代化的反应存在明显的差异。艾森斯塔德认为,在晚清,从必须重构整个社会政治秩序的意义上来说,现代性的基本挑战并没有被感受到,特别是没有被中心制度感受到。对这种挑战的反应,充其量不过感到有必要使现成的秩序适应新的技术和国际环境,在某种程度上也包括意识形态环境。而在民国时期,挑战已经使人们认识到必须创造一种新的、现代秩序。也就是说,在晚清,现代化反应还是传统主义的,而在民国,现代化反应是新传统主义(新传统的儒家取向、非改造型、半世袭性)的。

  

  尽管存在基本差异,但对现代化的反应还是有一个共同的一般性特征,即中国对新的环境、现代力量的冲击和现代性的挑战的适应能力是很低的。在晚清时期,统治中心仅仅愿意促进某种有限的并为自己所控制的现代化,这样的现代化往往局限于技术以及某些经济和行政领域。不愿促进更长远的可以确保广泛阶层参与政治秩序的变迁。统治中心的政策以强调维持现成的社会结构为特征,对社会运动和独立的公共舆论进行镇压,使之转变为积极的、较为成形的政治成分和组织的可能性降到最低限度。在统治中心之外的现代化群体的组织程度是很低的,改变现存的象征和制度秩序的效能很低。在民国时期,国民党的基本现代化取向是新传统主义的。在最一般的象征层次上,国民党精英常常是按照传统主义的方式来定义社会、政治和文化秩序中的中心象征,并将由革新性群体所形成的新的象征和取向的内部整合的可能性降到最低限度。在组织领域,国民党精英努力控制其他群体,使之不超出传统的界限,互相分离,缩小和控制他们流通的渠道,将他们与中心相分离,限制他们对政治和文化中心的参与与接近。在社会的宏观层次上,新传统主义反应是在秩序中心形成了军事“传统主义”和新型世袭制。其特征主要是:保守的军人意识形态;强制性的取向与政策;新中心在意识形态和象征上的封闭性;主要关心的是现有政体的维持,并与社会中的主要群体(大部分是传统的)建立临时性的妥协。[5]

  

  在这两个阶段,中国对现代化的反应为什么会这样?艾森斯塔德从传统社会文化秩序的特征和传统中国社会的变迁传统(改革与“革命”传统)两方面予以说明。

  

  第一,社会秩序中与(对现代化)适应能力和改造能力的形成关系最密切的一般性特征,就是社会、文化和政治秩序互相之间的相对独立性。而中国社会不具备这种独立性。首先从文化与政治的相互独立性来看,艾森斯塔德认为,“中国的文化中心与政治中心的互相交织是最紧密的,几乎成为一体。”在中国没有独立于国家之外的教会或文化组织。“虽然从原则上来看,占统治地位的儒家意识形态中的许多普遍主义的伦理因素是超越于特定的边界和社区的,但在实际上,这种意识形态是与中华帝国的特殊政治框架紧密联系在一起的。这个帝国是由儒家象征合法化的,但儒家象征和儒家伦理取向也在帝国内部找到了自己的‘自然’位置与框架,以及主要‘对象’。”[6]艾森斯塔德认为,“儒家伦理取向的基本对象就是帝国——科层框架中的政治活动,这就带有很强的特殊主义色彩,并局限于现有的文化——政治范围”。[7]其次,从社会与政治相互独立性来说,“最令人感兴趣的是,整个社会的分层体系完全是按照政治中心形成的。”带有强烈儒家取向并由儒家学说加以合法化的帝国中心,是威望与荣誉的唯一分配者。各种社会群体和阶层都不能形成独立自主的身份取向。几乎所有较重要的宽泛的取向都是与整体性的政治——宗教中心相联系的。将帝国中心与广泛社会联系起来的文人阶层可以在帝国体系中承担一些至关重要的整合功能,也能够对政治活动产生影响。但是他们发挥这些影响的方式则是支持等级制的社会——政治——文化秩序。作为一个精英阶层的文人的存在依赖于统一帝国的理想的维持。中国文人的特征虽然有利于在长跨度的历史时间里调节和吸纳变迁,但也恰恰是这种特征,严重阻碍了中国社会中文化上和政治上最成形的群体的改革能力和改造能力的发展。中国社会广泛群体中的改革或改造能力的水平也与他们内部的凝聚力和自我认同的基础有关,这个基础就是“家庭主义”。虽然“家庭主义”不一定是中国没能成功地进行现代化的原因之一(重要的是家庭内部凝聚力的性质以及它与其他制度领域的联系),但中国的家庭确实是“一种相对自主而又自我封闭的群体,但却很少带有自主性的广泛取向。”除了那些在科层系统中获得地位并对科层系统承担义务的人之外,个人的基本责任是扩大家庭的力量和所拥有的资源,而不是按照某种外在的目标和义务来体现家庭的价值。[8]

  

  第二,中国社会和文化领域的这些特征与中国历史上的变迁、革新和造反的模式有着密切的联系。儒家意识形态也许是它对于现世责任和现存的社会框架中的活动的强调,这些活动包括家庭、亲属群体的活动以及为帝国提供的服务,同时它也相当强调恰当地履行这些职责与个人责任的终极标准的一致性。从某种意义上说,儒学是大规模意识形态和宗教中最具有“此岸世界”特点的一种,它特别强调作为人类生活中的一个基本方面的政治的重要性。(点击此处阅读下一页)

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