正始时期大一统帝国的分裂、传统价值体系的失范以及王纲的解纽，使人们的思想从禁锢中解放出来，造就了一大批哲学奇才，思维既非常活跃，思辨也十分深刻，立说更异常新颖，思想界仿佛又进入了另一个百家争鸣的战国时代，章太炎就认为“魏晋之文”，“持论仿佛晚周”。[l]可惜人们通常只把这一时期的论说文当作思想史上宝贵的哲学论著，很少将它们视为文学史上难得的优美文章，其实，它们不仅“师心独见，锋颖精密”[2]，而且个性鲜明，语言优美，前人称其“守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁达，可以为百世师”。[3]我们试图从文章学的角度，在较为广阔的文化背景上阐释这些论说文的艺术特征及其成因。
一 “师心独见”与“非汤武而薄周孔”
一方面由于天下一统而思无二途，另一方面由于师弟相传不贵立异，所以汉世很少有人能在学术上自立门户，立论时别出机杼，敷旨大多依据六经，立说更不敢稍离师训，这使得汉世的论说文其下者往往以繁丽之辞文陈腐之义。章氏在《国故论衡•论式》篇中说：“后汉诸子渐兴，迄魏初几百种，然其深达理要者，辨事不过《论衡》，议政不过《昌言》，方人不过《人物志》，此三体差可攀晚周，其余虽娴雅，悉腐谈也。”[4]他在《国学讲演录》中也说：“汉人之文，后世以为高，然说理之作实寡。”[5]
东汉末年随着皇权的衰微，儒家的价值体系也失去了维系人心的力量，士人不再以此为准绳来臧否人物裁量执政，曹丕在《典论》中评论这一时期的社会思潮时说：“桓、灵之际，阉寺专命于上，布衣横议于下，干禄者殚货以奉贵，要名者倾身以事势，位成乎私门，名定乎横巷。由是户异议，人殊论。论无常检，事无定价。”[6]儒家价值标准不再能统一人们的思想，无论是发生的事件还是对事件的评价都开始离“经”叛“道”。“魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节，其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野”[7]，正始期间儒家的价值规范受到士人普遍的怀疑、轻视和嘲讽，“纵情、背礼、败俗”在士人之间一时成为风尚。阮籍指责礼法之士“造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名”（《大人先生传》），他在《咏怀》六十七中辛辣地讥讽了礼法之士道貌岸然而又贪婪卑劣的丑态。
在理论上首先是言意之辩动摇了儒家经典文本的神圣性，玄学家认为“理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”，因而“六籍虽存，固圣人之糠秕”。[8]嵇康接着又由否定“六籍”进而否定“圣人”本身，公开声言自己“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》），提出“越名教而任自然”的命题（《释私论》）。正始恰处在这一文化转型的历史时期，旧的权威业已衰落而新的权威尚未确立，一方面固然造成“论无定检”的思想混乱，另一方面又使作家可以不循前轨独标新义，因而形成此时论说文“师心独见”的特点。《文心雕龙•才略篇》称“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗”，有的学者中肯地指出这两句是“互文见义”。[9]当然不仅仅嵇康、阮籍如此，正始的其他作家遣论又何尝不是师心使气呢？
“师心独见”就是写论说文时既不仰古人的鼻息，也不随当时的大流唱和，而是经由认真思考独得于心。嵇康在《声无哀乐论》中对此有明确的表述：“夫推类辨物，当先求自然之理。理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪耳。”只有“师心”才能“独见”，掇拾“前言”就会了无新意。如果只知道引经据典，通篇充斥着圣贤的古训，自己的思想就将窒息停滞，自己的大脑就成了古人的跑马场。嵇康对桎梏于名教之内的学者深不以为然：
今子立六经以为准，仰仁义以为主；以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳；由其途则通，乖其路则滞；游心极视，不睹其外；终年驰骋，思不出位。（《难自然好学论》）
驰骋于世教之内，争巧于荣辱之间，以多同自减，思不出位。（《答难养生论》）
“立六经以为准”，“以规矩为轩驾”，即使“终年驰骋”也会“思不出位”，同时要做到“师心独见”还要敢于不同于“常人”，敢于质疑“常理”（《难宅无吉凶摄生论》），敢于否定“常论”，敢于超出“常人之域”，假如“使奇事绝于所见，妙理断于常论，以言通变达微，未之闻也”（《答难养生论》）。
嵇康就是“师心独见”的典范，他立说往往与古时旧说反对。我们来看看他的《难自然好学论》一文。张邈《自然好学论》称人们诵习六经就像长夜“得照太阳”，使人变得情喜而智开，学习礼教（名教）与人的本性（自然）是和谐一致的。这一观点其实是《论语》“学而时习之，不亦悦乎”的延伸，是玄学中“名教与自然合一”思想在读经这一问题上的展开。嵇康针锋相对地反驳说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。由是言之，则鸟不毁以求驯，兽不群而求畜；则人之真性无为，不当自然耽此礼学矣。”他认为读经习礼违背人的本性，人们学习六经是现世利益驱使的结果，“积学明经以代稼穑”，“困而后学以致”“荣利”。他进而十分激烈地指出：“若以明堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐；睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。于是兼而弃之，与万物为更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉。则向之不学未必为长夜，六经未必为太阳也。”在司马氏集团借名教钳制士人思想，鼓励人们读儒家经典的时候，嵇康发表这样大胆的议论显示出了他的理论锋芒和道德勇气。
嵇康的《声无哀乐论》也是引起魏晋玄学家热烈争论的话题。传统的儒家音乐理论主声有哀乐。《左传》襄公二十九年吴国公子季札到鲁国观乐，边听边对不同的音乐发出不同的评论和赞叹：“勤而不怨”、“忧而不惧”、“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒”等。[10]荀子的《乐论》将声有哀乐论阐发得更为详尽，《礼记•乐记》同样代表了儒家的音乐理论：“凡音之起，由人心生也……其本在人心感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓”。 [11]嵇康则一反成说，认为“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而后发，则无系于声音”。音乐以其自身的美妙与否为主，而无关于人的哀乐之情，哀乐之情源于人的感情变化，而与音乐是否美妙没有关系。音乐本身是否有哀乐至今仍然是音乐家和理论家们的不解之谜，但这丝毫不影响嵇康此文的理论价值，他能提出这一问题就说明他思辨的深度。他的《管蔡论》、《释私论》、《明胆论》、《养生论》、《难宅无吉凶摄生论》等论说文，每篇都言前人所不能言，无一不是“师心独见”的杰作。张溥在《嵇中散集题辞》中说；“集中大文，诸论为高，讽养生而达老庄之旨，辨管蔡而知周公之心，其时役役司马门下者，非为不能作，亦不能读也。”[12]
玄学的兴盛使一大批思想家宅心玄远，经虚涉旷，得以跳出儒家传统论说文不是议政便是论史的窠臼，或追问命运，如李康的《运命论》；或阐明本体，如何晏的《无名论》，王弼的《老子指略》，夏侯玄的《本无论》；或讨论才性，如钟会的《四本论》，阮德如的《才性论》；或研究养生，如嵇康的《养生论》、《答难养生论》，阮德如的《宅无吉凶摄生论》；或探究言与意，如王弼的《明象篇》，一时精义泉涌妙论纷呈。不少论者认为此时的思想界，虽在广度和规模上比不上战国，但在立论的新颖和深度上却有过之而无不及。
二 “锋颖精密”与“校练名理”
正始论说文不仅义理上“师心独见”，而且论证过程“锋颖精密”。其辩论的激烈和逻辑的严谨，上可与先秦诸子双峰并峙，下则成为一千多年封建社会论说文难以逾越的高峰，难怪后世称此时的论说文为“论之英也”。[13]
正始论说文之所以能剖析幽微，严谨精密，与当时的文化氛围及其士人逻辑水平的提高息息相关。前文已谈到曹操时“天下贵刑名”，《文心雕龙•论说》中也指出：“魏之初霸，术兼名法，傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论。”[14]“名法”即刑名和法术。汉武帝定儒学于一尊后，先秦的名学陷于沉寂，汉魏之际魏武帝以法术治国，人们通过循名究理的形名学研究治国之术，加之曹操有鉴于当时社会舆论和用人只“采其虚名，少于核实”造成的恶果，强调评价人材应“循名责实”，“名实相副”。[15]这些因素导致人们对名学的重视。当时“校练名理”的不只是王、傅二人，《三国志•魏书》卷二十八注引荀绰《冀州记》说，邵俞“辨于论议，采公孙龙之辞以谈微理”。 [16]不过，汉魏之交大多数士人只是开始对名学发生兴趣，还不能娴熟地运用名学知识于论说文的写作中，除少数作家外，多数操觚者还不善于持论，刘勰就很不客气地批评“孔融《孝廉》，但谈嘲戏；曹植《辨道》，体同书抄”。[17]明张溥将阮籍与曹氏父子相比较说：“曹氏父子，词坛虎步，论文有余，言理不足。嗣宗视之，犹轻尘之于泰岱”。[18]
正始玄学家几乎都注重逻辑训练，人们常常称赞他们“善名理”，如《三国志•魏书》卷二十八载钟会“精练名理”，《世说新语•贤媛》注引《陈留志名》称阮侃“饬以名理”，《太平御览》卷五九五称嵇康“研至名理”，《三国志》卷二八注引何劭《王弼传》说弼“通辨能言”，“钟会论议以校练为家，然每服弼之高致”。[19]王弼自己也认为概念的准确明晰和论证的逻辑严谨是从事理论探讨的基础：“不能辨名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实。”[20]
此时的形名学有所谓名实派与名理派之分，二者不可绝然分开，它们分别属于魏晋形名学两个不同的逻辑层面：名实即形名学中“校实定名”，名理即形名学中的“辨名析理”。“校实定名”是通过辨“形”来定“名”以求“实”的方法，“辨名析理”是通过研究概念的异同及其联系来分析事物规律的方法，“辨名析理”是在“校实定名”的基础上进行的。名实的本质是分析名（概念）与实（本质）的关系，名理则是在此基础上阐明事物的本质规律，它所常用的方法是比较和确定各概念的内涵和外延的逻辑关系。
李充在《翰林论》中指出：“研求名理而论生焉。论贵于允理，不求支离。”[21]正始论说文之所以能“锋颖精密”，就是因为此时大多数论文作者自觉地应用形名学的逻辑方法，有些玄学家还严格地遵循形名学规则来建构其理论体系。我们来看看王弼是如何按形名学方法推出他的“以无为本”的本体论的：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。（《老子指略》）
王弼从听、视、体、味几个方面去辨知“道”，其结果是“道”既无形又无声。形名学中“名”产生于“形”，因而无形的“道”也就无名了，既无形又无名的“道”就简称为“无”，“无”也就与宇宙本根的“道”同一了。有形有名的万事万物其共同属性即存在也即“有”。这样，“道”与万物的关系就转换成了“无”与“有”的关系，万物生于道这一命题从形名学的角度就转换成了有生于无，“以无为本”的本体论于是确立。[22]
嵇康的论说文是“锋颖精密”的典范，如他在《释私论》中首先严格地限定他文中“公”与“私”这两个概念的内涵。他所谓“公”并非我们常说的为公众利益着想或献身的精神，“私”也不是通常意义上为个人利益打算的杂念。他的“公”与“私”不涉及一般意义上“善恶”“是非”的道德判断。“公私”与“是非”、“善恶”是三组不同的概念。作者先分辨了“公私”与“善恶”的区别：“故论公私者，虽云志道存善，心无凶邪，无所怀而不匿者，不可谓无私；虽欲之伐善，情之违道，无所抱而不显者，不可谓不公。今执必公之理，以绳不公之情，使夫虽为善者，不离于有私；虽欲之伐善，不陷于不公。”可见，“公”是指坦露自己内心的真情实感，“私”则反之。接着他以东汉显宦第五伦为例阐明“公私”与“是非”的区别：第五伦曾坦言“昔吾兄子有疾，吾一夕十往省，而反寐自安；吾子有疾，终朝不往视，而通夜不得眠。”嵇康就此分疏了“公私”与“是非”两组概念，他说“私以不言为名，公以尽言为称”，“第五伦显情，是无私也；矜往不眠，是有非也。”如果把“有非”当成“有私”，那就“惑于公私之理”了。该文旨在肯定那种“显情无措”的坦荡襟怀，提倡“任心无穷”的磊落人格。对所用概念的内涵进行严格的规定，对各概念的异同进行分疏，是论说文“锋颖精密”的基础，在此基础上才可以剖幽析微，分肌擘理。
正始论说文中有许多是辩论性的文章，此时玄学家们既与自己政治思想倾向不同的人展开辩论，如张邈的《自然好学论》和嵇康的《难自然好学论》，更常常与自己政治态度相近且思辨水平相当的知己进行思想交锋，如嵇康的《养生论》、《答难养生论》，向秀的《难养生论》，又如阮德如的《宅无吉凶摄生论》、《释难宅无吉凶摄生论》，嵇康的《难宅无吉凶摄生论》、《答释难宅无吉凶摄生论》，还有嵇康《声无哀乐论》中“东野先生”（即作者自己）与“秦客”（辩论的客方）就音乐本身是否有哀乐展开的争论。这些论辩文章最能显示正始论说文“锋颖精密”的艺术特点。辩论为的是“辨正然否，穷于有数，究于无形，钻坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘”。[23]为了确立自己的观点和驳倒对方的观点，一方面要使自己的论证过程严谨精密，做到“弥缝莫见其隙”，让论敌“不知所乘”，一方面又要敏锐地发现论敌逻辑上的漏洞，借以暴露其论点的虚假和错误，因而辩论文章必然要同时用到建构式论证和反驳式论证。
如嵇康就经常指出对方在论证过程中的逻辑谬误，一是以不同类事物进行推论，即以非同类相推。《声无哀乐论》中“秦客”以《左传》所载“葛卢闻牛鸣，知其三子为牺”为例说明“声有哀乐”，嵇康反驳说“若谓鸣兽皆能有言，葛卢受性独晓之，此为解其语而论其事，犹译传异言尔，不为考声音而知其情，则非所以为难也”。即使葛牛听牛鸣便“知其三子为牺”，那也只是理解牛的语言而知其事，不是欣赏音乐而知其情，仍不能由此得出“声有哀乐”的结论。二是以必然喻未必然，即以必然的事物去推论未必然的东西，张邈在《自然好学论》中以口之于甘苦出于自然，推出人类同样自然好学的结论，嵇康在《难自然好学论》中反驳说：“夫口之于甘苦，身之于痛痒，感物而动，应事而作，不须学而后能，不待借而后有。此必然之理，吾所不易也。今子以必然之理，喻未必然之好学，则恐似是而非之议。”口之于甘苦是“感物而动”的生理性反应，学习六经是“先计而后学”的理性强制性行为，从前者并不能推出后者。
辩论的双方常指出论敌在论证过程中的逻辑错误，嵇康就经常发现论敌违反逻辑的排中律和矛盾律。我们先看看嵇康运用排中律反驳对手违反逻辑规律的例子。阮德如在《释难宅无吉凶摄生论》中认为墨子的明鬼与董无心的无鬼皆属“偏辞”，他一方面“托心无鬼，而齐契于董生”，一方面又“复显古人之言，惧无鬼之弊”，“欲弥缝两端，使不愚不诞，两讥董墨，谓其中央可得而居”。嵇康指出论敌“辞辨虽巧，难可俱通”，在墨子的有鬼和董无心的无鬼这两个彼此矛盾的思想中不可能都假，其中必有一真，阮“两讥董墨”徒然只使得自己“貌与情乖”（嵇康：《答释难宅无吉凶摄生论》）。《声无哀乐论》中“秦客”为了证明“声有哀乐”，时而说“声音无常”，钟子知伯牙之志无须“借智于常音，借验于曲度”，时而又肯定“季子听声，以知众国之风；师襄奏《操》，而仲尼睹文王之容”。嵇康指出“秦客”违反了逻辑中的排中律：“案如所云，此为文王之功德与风俗之盛衰，皆可象之于声音；声之轻重，可移于后世；襄涓之巧，可得之于将来。若然者，三皇五帝可不绝于今日，何独数事哉？若此果然也，则文王之《操》有常度，《韶》《武》之音有定数，不可杂以他变，操以余声也。则向之所谓声音之无常，钟子之触类，于是乎踬矣；若音声之无常，钟子之触类其果然耶，则仲尼之识微，季札子之善听，固亦诬矣。”
我们再来看看嵇康如何运用矛盾律来揭露论敌论证过程中的逻辑问题。阮德如在《宅无吉凶摄生论》中既说寿夭为性命自然，非人力所能改变，又说寿夭取决于人为努力。在这彼此矛盾的判断中必有一假，嵇康敏锐地抓住了对方思维中的逻辑混乱：“既曰‘彭祖七百，殇子之夭，皆性命自然’，而复曰不知防疾致寿去夭，‘求实于虚，故性命不遂’。此为寿夭之来，生于用身；性命之遂，得于善求。然则夭短者，何得不谓之愚？寿延者，何得不谓之智？苟寿夭成于愚智，则自然之命不可求之论，奚所措之？凡此数者，亦雅论之矛盾矣。”（《难宅无吉凶摄生论》）
除反驳对方的论证外，嵇康论说文中还常通过反驳对方论据以驳倒对方的论点，即他在《声无哀乐论》中所谓“借子之难，以立鉴识之域”的反驳方法。论辩时先假定对方的论点为真，并列出论敌可能用来论证的证据，再一一加以反驳。如《声无哀乐论》中“秦客”举“羊舌母听闻儿啼，而审其丧家”为例以证明“声有哀乐”。嵇康先提出羊舌母闻儿啼便知其将来必丧家的两种可能性：“为神心独悟而当耶？尝闻儿啼若此，其大而恶，今之啼声似昔之啼声，故知其丧家耶？”接着再逐一加以反驳，指出这两种可能性都站不住脚，因而“声有哀乐”的论点也就无法成立。
由于正始作家有“校练名理”的逻辑训练，他们阐述自己的观点时运思严密，发现论敌的逻辑破绽时又特别敏锐，自然就形成了这一时期论说文“锋颖精密”的特色。
三 “金声玉振”与“文章之美”
人们常以“金声玉振”称誉正始之音[24]，不仅由于此时玄学家论辩的激烈精彩，思维的缜密敏捷，还由于彼此的口舌之妙和吐属之美。章太炎、刘师培曾多次论及正始论说文“文章之美”与清谈的关系，刘永济在《十四朝文学要略》中也说正始时期“此标新义，彼出攻难，既著篇章，更申酬对。苟片言赏会，则举世称奇，战代游谈，无其盛也”。[25]正始清谈直接或间接地影响到此时论说文的思辨深度和艺术个性。嵇康的《声无哀乐论》便是他与“秦客”论辩的记录整理，他与向秀关于“养生”的相互论难，与阮德如围绕“宅无吉凶”展开的争论，与吕安就“明胆”展开的商榷，与张邈因“好学”与“自然”而进行的交锋，都是所谓“此标新义，彼出攻难”的产物。刘师培认为《嵇康集》中“虽亦有赋箴等体，而以论为最多，亦以论为最胜，诚属前无古人，后无来者”。[26]这些论说文大部分是与人论辩的文章，文中“反正相间，宾主互应，无论何种之理，皆能曲畅旁达”[27]，既具有分肌擘理的论辩智慧，也富于巧譬曲喻的语言技巧，读这些相互论辩的文章仍能感受到当时玄学家们的唇枪舌剑和文采风流。如阮德如在《宅无吉凶摄生论》中说人的寿夭祸福是“性命自然”而无关乎住宅，“命有所定，寿有所在，祸不可以智逃，福不可以力致”。嵇康《难宅无吉凶摄生论》中反问道：“唐虞之世，命何同延？长平之卒，命何同短？”阮的《释难宅无吉凶摄生论》回敬说：“唐虞之世，宅何同吉？长平之卒，居何同凶？”为了在辩论中居于不败之地，论辩者不仅要想法使意翻新而出奇，还得做到理无微而不达，不管是舌战还是笔争，其文无意不新，其言无辞不巧。
嵇康认为论辩时应先抓住论题的主旨，再由此推出其旁枝末节，也就是先举起“纲领”再“顺端极末”梳理“网目”（《明胆论》）。嵇康的论说文“纲举目张”，如剥芭蕉似的层层深入，阐述己意则持论连贯运思严密，反驳他人则高屋建瓴势如破竹。刘勰称“嵇志清峻”[28]，其诗如此，其文亦然。文“清”便不支离杂乱，文“峻”则不冗弱散缓。与嵇康辩论的向秀、阮德如等人论辩的方法和嵇康十分相近，其文风与嵇康也相去不远。
辩论的双方既以析理之微使人叹服，也以言辞之美让人称快。正始论说文常用巧譬曲喻以明理，如《声无哀乐论》以人和食物为喻阐明音乐自身有美与不美之分而无哀与乐之别：“今以甲贤而心爱，以乙愚而情憎，则爱憎宜属我，而贤愚宜属彼也。可以我爱而谓之爱人，我憎而谓之憎人；所喜则谓之喜味，所憎则谓之怒味哉？”又如他的《答难养生论》说：“夫嗜欲虽出于人，而非道之正，犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之所宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯。”这些比喻使得抽象的义理变得生动形象。清谈使“正始名士”和“竹林名士”出言都讲究修辞的技巧，立论注意语言节奏的和谐，行文注意语言形式的整饬，如王弼在《易略例•明彖篇》中便以优美的骈文阐发玄远的哲理：
自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。故处璇机以观大运，则天地之动未足怪也；据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。故举卦之名，义有主矣；观其《彖辞》，则思过半矣。
《魏氏春秋》说王弼“论道约美不如晏，自然拔出过之”，其实王弼、何晏的论说文都以简约标美，王弼的文章多以骈句成篇，句式虽然对偶，句型却很灵活，难怪刘勰称其文“要约明畅”[29]，刘师培许以“文质兼茂”了。[30]王世贞在《艺苑卮言》中说：“嵇叔夜土木形骸，不事雕饰，想于文亦尔，如《养生论》……类信笔成者，或遂重犯，或不相续，然独造之语，自是奇丽超逸，览之跃然而醒。”[31]如《答难养生论》：“穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旂，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，烝民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以宝贵为崇高，心欲之而不已哉！”这种语言骈散相间奇偶相生，的确给人以“奇丽”而又“超逸”的审美感受。
正始论说文各自的艺术个性十分鲜明，嵇康、阮籍与王弼、何晏、夏侯玄固不相类，嵇、阮二人论说文的风格也各不相同。与王、何的简约明畅相比，嵇、阮的论说文都显得艳逸壮丽，但如细加分别，嵇、阮的文风又各有其面目，嵇文丽而峻，以立意新奇和析理绵密取胜，具有雄辩的逻辑力量；阮文丽而逸，《乐论》、《通易论》、《达庄论》、《通老论》等，都不是从逻辑上层层推进节节转深，析理之功远不如嵇文，但他的思维跳脱而文句飘逸，如《达庄论》一起笔就说：“万物权舆之时，季秋遥夜之月，先生徘徊翱翔，迎风而游”，这样的文句富于诗人的想象与激情，全文也洋溢着飘逸的诗兴。曹冏的《六代论》、李康的《运命论》，在正始论说文中别具机调，二文都写得洋洋洒洒，以其体势的恢宏和气势的壮阔为人称道。
这里我们只是粗略地阐释了正始玄风如何影响其时论说文的文意与文风，这是个复杂而有趣的论域，今后无疑会有更多的人来深入地探讨它。
注释：
[1]、[3]、[4] 章太炎：《国故论衡》，上海古籍出版社2003年版，第84、84、82页。
[2]、[13]、[14]、[17]、[23]、[28]、[29] 刘勰撰、周振甫注：《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年版，第200、201、200、201、200—201、49、201页。
[5] 章太炎：《国学讲演录》，华东师范大学出版社1995年版，第246页。
[6] 曹丕：《魏文帝集》，《三曹集》，岳麓书社1992年版，第226页。
[7]、[24] 房玄龄等撰：《晋书》，中华书局1974年版，第1317—1318、1067页。
[8]、[15]、[16]、[19] 陈寿：《三国志》，中华书局1982年版，第319—320、347—348、781、795页。
[9] 郭预衡《中国散文史》，上海古籍出版社1980年版，第420页。
[10] 杜预：《春秋左传集解》，上海古籍出版社1988年版，第1121—1122页。
[11] 《礼记•乐记》，郑玄注、孔颖达正义《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第1456页。
[12]、[18] 张溥：《汉魏六朝百三家集题辞》，人民文学出版社1960年版，第92、89页。
[20] 王弼：《老子指略》，楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1982年版，第199页。
[21] 李充：《翰林论》，引自刘师培《中古文学论集》，中国社会科学出版社1997年版，第38页。
[22] 王晓毅《王弼评传》，南京大学出版社1996年版，第201——210页。
[25] 刘永济：《十四朝文学要略》，黑龙江人民出版社1984年版，第144页。
[26]、[27]、[30] 刘师培：《中古文学论集》，中国社会科学出版社1997年版，第114、128、36页。
[31] 王世贞：《艺苑卮言》，人民文学出版社1962年版，第391—392页。
1999年10月
