罗志田:民初趋新学者眼中的国学之“资格”与排他性

选择字号:   本文共阅读 3886 次 更新时间:2004-12-08 16:09:12

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罗志田 (进入专栏)  

    

  摘要:20世纪20年代后期,针对一度风行的整理国故运动,一些趋新学者开始大声疾呼地否定“国学”存在的正当性。有意思的是,同样是这些学者又相当强调国学或国故学的“资格”,力图将许多不具此类资格的读书人排除在国学领域之外。这样一种希望维持国学之“清纯”的努力,揭示出这些国学的否定者其实相当看重国学。

  

  北伐之后,在民族主义情绪明显上升的同时,学界思想界相当一部分态度恰相反,他们因担心对“国学”的提倡会影响中国对西学特别是科技的引进,而据西方学术分类不承认国学是“学”。具有诡论意味的是,许多否定“国学”之趋新学人又有着强烈的传统“资格”观念,他们一方面不承认“国学”的学术正当性,同时又努力区分新旧,不许一些不具备某种新旧“资格”的读书人“尸国学之名”(借用柳诒徵语)。

  

  早在新文化运动时期毛子水就在强调“国故的资格”,他认为“从外国葛郎玛采取来的”《马氏文通》“实在是一种最有用的国故学”,但林纾的“古文”,一因其是现代人所作,不能算“古人的学术思想和历史”;二来林纾自己就说过科学不用古文的话,故可以断定其“没有国故的资格”。他进而说,如果这种两不是的“古文”也是应当研究的国故,“那‘八股’‘试帖’亦就是我们所应当研究的国故了。到那时候,国故在今日世界学术上究竟有位置没有,我就不知道了”。这大概即是张煊等人当时在《国故》上撰文“要把‘国’和‘故’争一个地位”的时代语境,值得注意的是毛子水的“国故”并不像胡适所说的那样中立,无疑具有明显的排他性。(毛子水:《国故和科学的精神》,《新潮》,1卷5号(1919年5月),上海书店1986年影印本,741-742页;并参见罗志田《古今与中外的时空互动: 新文化运动时期关于整理国故的思想论争》,《近代史研究》2000年6期。)

  

  后来主张“国故”是“五千年间中华民族以文字表达之结晶思想”的曹聚仁继承了这一点,他也将下列三种排除在“国故”之外:“(一)无病呻吟之诗文(张三李四之文集属之);(二)未经熔化之外来文化(初期之佛教经典、基督教经典……皆属之);(三)原民时代所遗留之迷信(《推背图》、风水之类属之);皆未可指为中华民族之结晶思想,不得列于‘国故’之林”。(曹聚仁:《国故学之意义与价值》,许啸天辑:《国故学讨论集》(以下径引书名),上海书店影印群学社1927年版,61、63页。)可知曹氏的“结晶思想”也非中性,其所谓“国故”基本即“国粹”。过去学者一般都接受胡适的说法,即“国故”一词的采纳正因其是中性的,现在看来时人认知的“中性”也是有限的。正如前引傅斯年所说,“国故本来即是国粹,不过说来客气一点儿”。整理国故的新派在努力区别于保存国粹的旧派时,无意中仍传承了不少旧派的思想。

  

  从义和团开始,20世纪的中国就有一条隐而不显的潜流,即传统文化中属于“子不语”的怪力乱神以一种诡论性的方式逐渐从异端走入正统;新文化运动时陈独秀、胡适、吴稚晖都曾观察到怪力乱神的“猖獗”,而这些反孔教的新派人物却又都继承了儒家的正统精神,总试图打击此种旧文化“妖焰”的复炽。(这个问题拟另文探讨,一些初步的看法参见罗志田《从异端走入正统的“子不语”:庚子义和团事件表现出的历史转折》,《历史教学》2001年2期。)曹聚仁所提出的《推背图》是一个象征,而早几年的北大学生曾对另一个介乎于正统与异端之间的《太极图》进行了讨伐。

  

  民初“科学”的影响日强,不但湖北有以数学论证的三从、妇顺的尝试,北京也有大学教授从哲学角度研究《太极图》。康白情极为不满地说,“古代野蛮思想所结晶、装满了Phallicism[生殖崇拜]的原则的‘太极图’,辗转瞎传了几千年,直到如今科学万能的世界,还有人敬奉他、阐扬他,这是我国学术界怎么大的一个污点呀”!他认为这正是“一般自命为国粹家”认不清国粹,“把极幼稚极无价值极与他不相干的东西,都引来当了他的同类”。康氏指出,似这样“步先儒的后尘,还去寻那想从糟粕里嚼出酒来的生涯,那就不惟‘悖时’,可真是‘庸人自扰’了”。4

    

  其实他自己才是“步先儒的后尘”而不自觉。且不论《太极图》是否生殖崇拜,即是,何以就“极幼稚极无价值”而“值不得研究”呢?这是典型的三家村理学家心态,不过与西来“科学”结合,由科学为之正名罢了。5 康白情以为,“我们要研究的东西,总要择有用的、实际的、合乎科学的”,《太极图》则不具备这些要求;“凡是一种哲理,必须要备具明白的解说、分析的思想、条贯的理论”,这三样《太极图》也“一无所有,所以根本不能认为哲理”;最重要的是,“‘太极图’基于神秘的观念而作成,与现在的科学思想根本冲突,所以不能成为研究的问题”。不过康氏毕竟与村学究有点区别,他虽认为《太极图》不能“当做哲学史的材料”,更万万不能“当做哲理去研究”,到底还肯定可以“把他当做社会史的材料”。

    

  傅斯年稍后指出:“《太极图》这个玩艺儿,本是妖道造的;然而居然有几位宋儒先生大谈特谈,这是为何呢?我想彼时科学毫不发达,他的宇宙观不能基于科学观念,而又不肯不想象他的宇宙观,所以才有这类的可笑的见解。在当时的知识状态之下,这类见解也未尝不可聊备一格。”现在就不同了,“现代的哲学是被科学陶铸过的,想研究他,必须不和现代的科学立于反背的地位”,并“应用现代的科学中所得作为根据”。他显然更重视“谈哲学者”的资格:“没有受当代各类学问的深培养,或者竟不知道当代学问的门径”,都“不便在北京某大学里以阴阳乾坤的浑沌话箸《太极图》说,或者是著名报纸上谈道体、循环、气数”。6

    

  《太极图》大致还在所谓“正邪之间”,随着整理国故的推广,国学的地位上升,更属异端的怪力乱神也渐以国学自居。曹聚仁自乡返申时,便在舟中遇一白发婆娑之老翁,“津津谈扶乩降神之神迹不已,且屡陈吕洞宾文昌帝降坛之诗词文笔以实之”;更“喟然曰:此我国之国学也。国学之不讲也久矣,微吾侪谁其任之”!他到杭州,又发现有道德学社,实“一神秘不可思议之宗教,与大同教相伯仲。其社奉段正元为师尊,其徒事之如神、礼之如佛,以‘大道宏开’为帜,以‘天眼通’为秘,而贪财如命,不知人间有廉耻事。然亦自命为道业之正统、国学之嫡系”。这使他感到了问题的严重:“在昔,俗懦浅陋,尚知自惭;今则标卜算业者、习堪舆业者、以及吟坛雅士,皆得以宣扬国学自命”。由于“国学无确定之界说、无确定之范围,笼统不着边际,人乃得盗窃而比附之”。结果成为“百秽之所聚、众恶之所趋,而中国腐败思想之薮藏所”。7

    

  何炳松也观察到:“我国近来'国'字的风靡一时,好象中国无论什么一种丑东西,只要加上了一个国字,就立刻一登龙门,声价十倍的样子。五更天十八扯的调子,现在不叫做小调而叫做‘国乐’了;卖狗皮膏药的勾当,现在不叫做走江湖而叫做‘国医’了;甚至前一个月上海四马路上的馄饨铺,亦要叫做‘国菜馆’了。这样类推下去,那么小脚、辫子、鸦片,等等东西,亦都可以叫做‘国脚’、‘国辫’、‘国烟’了。这不但弄得‘斯文扫地’,而且‘国’字竟变成一切妖魔鬼怪的护身符了。这不是国学两个字所引出来的流弊么?”8 小脚、辫子、鸦片等固然久已是被攻击的对象,但五更调、狗皮膏药、馄饨铺这些下层社会的象征在何氏眼里竟成“妖魔鬼怪”,意味相当深长;本来新文化运动是希望走向民间的,然一些新人物以资格论人的习性又相当深重,何氏的言说正是一个典型的例证。

    

  不仅这些社会底层的人与物借“国学”而攀升,鲁迅在1922年发现,当时出现了一些历史上儒林和文苑里均不存的“暴发的‘国学家’”,即刻书的商人和洋场小说家。“茶商盐贩,本来是不齿于‘士类’的,现在也趁着新旧纷扰的时候,借刻书为名,想挨进遗老遗少的‘士林’里去”。同时,洋场上的鸳鸯蝴蝶派文人,“自有洋场以来,从没有人称这些文章(?)为国学,他们自己也并不以‘国学家’自命的。现在不知何以忽而奇想天开,也学了茶商盐贩,要凭空挨进‘国学家’队里去”。他注意到,“当假的国学家正在打牌喝酒,真的国学家正在稳坐高斋读古书的时候”,斯坦因已将西北的“汉晋简牍掘去了;不但掘去,而且做出书来了。所以真要研究国学,便不能不翻回来”。故“中国的国学不发达则已,万一发达起来,则请恕我直言,可是断不是洋场上的自命为国学家‘所能厕足其间者也’的了”。9

    

  鲁迅的观察确比一般人深刻,他看到了民初社会秩序的调整:必先要因“新旧纷扰”而出现既存社会秩序紊乱,这些“暴发”者才有“挨进士林”的可能,而且这是刚出现不久的现象。“国学”这一含义混淆的学问门类在此竟然成为转变社会身份认同的工具,多少体现了民族主义情绪的兴起,而“国学”那“功夫在诗外”的吸引力也得以凸显。鲁迅当时写了相当多挖苦“国学家”的文字,多是指上海“自命为国学家”的鸳鸯蝴蝶派;即使上引文中只能读古书的“真国学家”,或者也得不到他的承认。他心目中理想的国学家应该是像王国维那样不仅能读外国书,且能利用“古书”以外的材料治学者。

    

  陈独秀在1923年质疑“国学是什么”时,以为所谓国学大家中王国维“所长是文学”;而鲁迅在1922年已经注意到王国维为《流沙坠简》写的长序,认为“要谈国学,他才可以算一个研究国学的人物”。10 王国维此时所治,大体不出“儒林”一系的经史学;虽然治学的具体方法有非常大的转变,但其所关注的对象其实相当“传统”。鲁迅的界定也相当严谨,他所针对的主要是上海洋场的鸳鸯蝴蝶派文人;而前引曹聚仁所谓“吟坛雅士,皆得以宣扬国学自命”,所打击的对象就宽广得多了。这些人未必能得鲁迅的真正认可,但其大致还可归入读古书的“真国学家”一类,虽不能入“儒林”,尚在“文苑”范围之内。

    

  本来“文苑”一线的学问在西来的新学科分类确立之后,应与"儒林"一系并列而平等。但鲁迅的言说表明,从“集部书”转化出的学科是两分的,以西方概念的“文学”命名者自认新的“正统”,并不承认自有其市场、自有其领域(实际上其市场和领域都远更广大)的休闲“说部”作者与其同类;而曹聚仁的言说进一步提示着这两者在某种程度上又都仍不为“儒林”人所看重。这里传统的无意识传承是多层面的,且与新兴观念互渗以至结合在一起。当时一个有意思的现象是,反对整理国故或反对“国学”的新派学者大多或是实际不治王国维那样的国学(特别史学)而偏重于“文学”者,然而这些依靠西方学术分类而正当化的“文学”从业者仍传承着比较守旧的正统学术观念,看不起旧式的“文人”。

    

  沈雁冰在1923年底注意到,“现在有的批评整理国故,却不肯据理讨论,而徒凭主观,说整理国故的人们不是老秀才乘势出风头,便是不通西文的人以此为藏拙之道、自衒之方”。沈氏认为这是“武断的态度、谩骂的口吻”,11 但不许“老秀才”一类人与闻整理国故或国学终成为一个很有影响的观念。

    

  许啸天在否定“国故学”时说,“‘国故学’三个字,是一个极不彻底极无界限极浪漫极浑乱的假定名词;中国的有国故学,便足以证明中国人绝无学问,又足以证明中国人虽有学问而不能用”。然相对说来,国故学“还算是比较的头脑清晰的人所发明的;有的称‘国学’,有的称‘旧学’,有的称‘国粹学’。在从前老前辈嘴里常常标榜的什么‘经史之学’、‘文献之学’、‘汉学’、‘宋学’;那班穷秀才,也要自附风雅,把那烂调的时文诗赋,也硬派在'国粹学'的门下。种种名目,搜罗起来,便成了今日所谓的‘国故学’。”12 这样,“国故学”之所以不成立的一个重要原因是“老前辈”和“穷秀才”的参与;但他显然又把“老前辈”和“穷秀才”分为两档,前者乃是所谓“国粹学”者,后者若要参与便属“自附风雅”了。

    

  吴文祺自己基本从事于“文学”,但前面引过,他对做骈文、古文、诗词、歌赋、对联的“老先生们”实看不起;他并说,“前清的科举馀孽,能有几个懂国故学?虽然不能说他们个个不懂,但据我所知道的,十个秀才有九个不懂。现在有人说整理国故是老秀才乘势出风头,若不是故作违心之论,便是无的放矢的呓语”!13 从这些新人物对秀才的蔑视看,社会秩序的变迁固然使久处边缘的老秀才们思有所动、有“挨进”国学家社群的愿望,但恐怕也只能在没有真懂新旧“国故学”者的地方才或有所得;比如遗老和新人物都离异的乡间,(点击此处阅读下一页)

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