袁祖社:社会秩序·制度理性·公正理想

——西方思想文化中公正观念之范式沿革(上)
选择字号:   本文共阅读 1845 次 更新时间:2011-09-09 23:11

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袁祖社  

当代美国著名哲学家、伦理学家约翰·罗尔斯 (J·Rawls)在其所著《正义论》(A Theory of Justice)之第一章开宗明义,明确指出:“正义是社会制度的首要价值,正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论,无论它多么精致和简洁,只要它不真实,就必须加以拒绝和修正;同样,某些法律和制度,不管它们如何有效率和条理,只要它们不正义,就必须加以改造和废除。每个人都拥有一套基于正义的不可侵犯性,这种不可侵犯性即使以社会整体的利益之名也不能逾越。”[1](P1)显然,这是对正义在人类社会发展演进中的作用以及正义在整个人类思想文化体系中的地位的一种最为精当的论析和阐释,并在事实上提出了梳理、理解和评判西方乃至整个人类思想文化观念中各种正义理论与观念的一种理论参照、合理立场和价值标准。

正义历来被视为人类社会的基本美德和崇高理想,是人类生生不息的永恒追求。西方思想文化观念中的正义理论,更是源远流长。

西方思想文化发展史上,从古希腊罗马一直到现当代,正义问题几乎为所有伟大的人文学者所关注,成为伦理学、政治学、法理学、社会学、经济学等不同学科的基础理论问题之一,并一直作为一个跨学科的难题横亘在这些学科面前。而按照奥特弗利德·赫费的说法,“从概念上廓清政治在正义性概念,尽可能使它成为可应用的标准,成为正义原则,一直是哲学的最高任务。甚至,无论是柏拉图、亚里士多德,或是后来的奥古斯丁、托马斯·阿奎那、威廉·奥卡姆,还是近代的霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭、康德、黑格尔和马克思,也就是说,直至欧洲启蒙时代结束后的一段时间里,所有伟大的哲学家,往往都是重要的法和国家思想家。反过来说,法和国家理论主要是由哲学家们写成的。政治讨论亦主要是从哲学角度进行的,而且成了道德的统治批判的决定性部分。并以这种形式建立了哲学是法和国家伦理学。”[2](P3)追溯西方思想家们以往的研究,对公正这一理论难题的思索与探究,主要集中在三个方面:公正的一般问题、理解公正问题的不同视角问题、公正的根本问题以及社会公正的实质问题。

对什么是正义或者正义的本质是什么的尝试性回答,当是有效地解析有关正义的诸多难题的理论起点。正义(justice,或译为“公正”、“公道”)作为一个历史的、相对的概念,西方思想家们赋予其多种涵义。据拉法格的研究,正义在古希腊人那里,最初源于“直线”、“居中”的数学概念,其本意是“置于直线上的东西”。由于希腊的正义女神手拿丈量土地的两角规,所以起初正义就意味着公平合理地分配土地,后来逐渐演变成保护个人的私有财产是最大的公平,侵犯私有财产是最大的不公平。[3](P89)另一位古希腊思想史研究专家罗斑更详尽地谈到:“在古希腊思想中,企图把人类生活及其行为的律令,加以整理并做成普遍适用的概念的那种努力,最早见之于文学。我们可以在《荷马史诗》和赫西俄德的作品中找到……。随着社会和社会环境的改变,……公正观念逐渐弄清楚了,并且越来越清楚明确地把它用公式表达出来。所谓公正,就是确切而适当的法度、均衡和正直,是与粗鄙的情欲、欺骗及统治的野心相对立的。”[4](P8)

事实上,这种说法也不尽然。对正义概念的纵向考察表明,在西方社会发展的不同阶段,思想家们对正义做出了不同的界定。如:正义是个人得其应所得。此说通常被认为是关于正义或公正的经典定义,其始作俑者为古罗马法学家乌尔庇安:“正义乃是使每个人获得其应得的东西的永恒不变的意志”,西塞罗、哥老秀斯等亦秉持此说。这个定义后来得到阿奎那的确认:正义是“一种习惯,依据这种习惯,一个人以一种永恒不变的意愿使每个人获得其应获得的东西。”穆勒进而说:“人公认每个人得到他应得的东西为公道;也公认每个人得到他不应得到的福利或遭受他不应得的祸害为不公道。”[5](P48)当代伦理学家麦金太尔也认为:“正义是给每个人——包括给予者本人——应得的本分。”[6](P314)正义即“和谐”(柏拉图、庞德);正义即“平等”“中道”(The Golden Means)(亚里士多德、德沃金);正义就是“共同幸福(阿奎那);正义即“自由”(洛克、卢梭、康德、斯宾塞);正义即“安全”(托马斯·霍布斯);正义指“自由与平等”(罗尔斯);正义指法治或合法性(凯尔森、阿尔夫·罗斯)。

可见,正义或公正具有多方面、多层次的规定性。正如凯尔逊所说:“自古以来,什么是正义这一问题是永远存在的。为了正义的问题,不知有多少人流了宝贵的鲜血与痛苦的眼泪,不知有多少杰出的思想家,从柏拉图到康德,绞尽了脑汁;可是,现在和过去一样,问题依然未或解决。”[7](P6)博登海墨说得更直接:“正义有一张普洛透斯似的脸,变幻无常,随时可呈不同形状,并且有极不相同的面貌。当仔细查看这张脸并试图解开隐藏其表面之后的秘密时,我们往往会深感迷惑。”[8](P238)

当然,尽管正义本身变幻不定,但这不意味着正义是主观的,不存在判断是否正义的客观标准。在归根结底的意义上,正义观念实质上是人类对自己生存发展的社会秩序、条件和规则的意识,是一种社会化的理性、理智,在一定程度上代表和体现着人的发展水平,人的自我意识和理性健全的程度。

西方思想文化观念中的正义论传统,有着深厚的人性论根源和鲜明的主体性价值指向。具体说来,人性或人的本质是社会性与个体性的有机统一。见之于社会制度,人的本质中的社会性表现为对安全、秩序、公正等的共同要求,而个体性则表现为对自由、效率等的共同要求。人的本质是一矛盾的合体,个体性和社会性、秩序和自由本身就是一对矛盾。每个人都生存于矛盾的人性之两种倾向中,人类整体亦生存于这种矛盾体中。人类的一切制度以及对政治文化之理性设计和历史实践,应是有效地解决人性本身的冲突,如果这种冲突得到有效的妥当地解决,则社会有序、个体自由便循着人性本来的要求而实现,从而使个体性与社会性置于平衡的对立统一之中。如果这种冲突得不到有效解决,则要么以社会性而淹没个体性,专制政体正是以社会性牺牲个体性的社会;要么以个体性而威胁社会性,无政府状态便是个体性的过分放任对人之社会性的损害。人类政治活动的直接目标,即是平衡主体之个体性与社会性的关系。所谓正义或者公正,正是对个体性与社会性的理性平衡。

基于对正义的这样一种理解,西方社会发展的各个不同历史时期的伦理学家们、法学家们、政治学家们、社会学家们以及哲学家们,为解决当时社会所面临的各种紧迫的社会问题,立足当时社会的时代特点,提出并论证了各种各样的正义学说。

(一)奠立于古代“自然法”基础上的作为个人美德伦理和社会秩序共同要求的古希腊的理性“正义论”

在西方政治文化思想史上,古希腊思想家最早使用“自然法”这个术语,并确定了自然法的基调或方法论。在古希腊思想家看来,万事万物都是有规则和秩序的,不仅自然界存在着规则,社会之间、民族之间、个人之间的关系也都有他们自己先前已经确立的整合秩序。这个整合秩序或者叫“自然法”,或者叫“理性”,有待于人们用智慧去发现。从公元前5世纪开始,前苏格拉底哲学家们就试图发现支配宇宙的自然法,其中有些人还把自然法同人定法对立。例如,赫拉克利特把法律看作“神的法则”的体现,认为人类制定的法律的内容来自神的法则。之后,苏格拉底、柏拉图和亚里士多德也都确信存在着实在法的某些不变标准,并断言通过理性的运用,可以发现这些不变的标准。但是自然法作为一个比较明确的概念以及以此建构的学说,却肇始于斯多葛学派。该学派是在古希腊的政治结构和社会结构瓦解和由此引起的城邦国家衰落时期出现的一种哲学和社会思潮,其创始人芝诺及其追随者把“自然”这一概念置于他们的思想体系的中心。他们所说的自然不是严格意义上的自然,而是某种和谐的秩序,不仅是事物的秩序,也是人的理性。在人的本性和整个自然界之间存在着一种基本的道德上的和谐关系。人的理性是自然的一部分。理性支配宇宙,人作为宇宙的一部分也受理性的支配。正当的理性是适用于所有的人并使所有的人能够平等地、协调地生活在一起的支配原则。因此,按照理性去生活,就是自然地生活。自然法因而就是理性法,它构成了现实法和正义的基础。正当的理性教给人们必须做什么和不能做什么。它是到处适用的公正和正确的标准,它的各项原则是不可更改的,统治者和臣民都必须遵守它。斯多葛学派还主张,一切人都是平等,所有的人,甚至包括奴隶和外邦人,而不仅是城邦中少数的公民,都是平等的,平等的基础在于他们拥有理性。即使人们的地位、天赋和财富等方面不可避免地存在着差别,但人人至少都有维护人的尊严的起码权利,正义要求法律应当认可这些法律并保护这些权利。

正是上述这种希腊哲学法理化、人文化的观念,构成了西方正义论传统之活力的基因,孕育了影响深远的古希腊的“理性正义观”。理性正义论最早由前述斯多葛学派的创始人芝诺提出。他认为人类所制定的法应符合当时代表理性、统治世界的永恒不变的自然法。由于这种法统治万物,代表理性,因而是制定正义的标准之所在,人类可以在社会中寻求到理性的正义。

苏格拉底也认为,理性与人的感觉不同,感觉可以随人的不同而发生变化,而理性则是永恒的东西。对法的正义评价,以及从法的角度进行的正义评价,都不是由人的感觉决定的。法之好坏,行为之善恶,总之,正义与非正义,都有一个不变的理性来判别。并说,对于正义,法有规定的,人们应当遵守,而没有规定的,人们也应依据理性来遵守。

柏拉图在其不朽的对话中论及正义时坚持苏格拉底的论断,即一方面,他认为正义应被视作其自身和家庭“正当地享有自己的东西和做自己的事情”。这一论述涉及当时社会三个等级各自的地位和作用,从而将正义与其社会固定的等级秩序相联系;另一方面,柏拉图又将正义既视为具有个人的性质,又具有行为和事物的性质。而个人、行为和事物是否能够被判定为“正义”的,或者更确切地说被判定为“正当”的,这一问题只有具有认识形式或理念卓见的人才能够回答,因为只有他才知道所有具体的人、行为或事物在多大程度上带有理念的特质。在《正义论》中,柏拉图集中研究了法、国家制度以及公民行为之正义问题,他同样把理性作为正义的最高准则,将正义视为人之理性或智慧、勇敢、节制之美德的良好秩序规范。在他看来,人都具有理性、意志和欲望三种品性。理性有获得知识的能力。表现为知识和智慧;以至有法怒的能力。如果接受理性的支配,便表现为勇敢;欲望接受理性的支配,则表现为节制。当理性支配意志和欲望时,人们便获得了正义的德性。他认为,如果人们的理性,即较善的部分占优势,完全处于支配地位,那么,社会就有了正义,用不着法。但人都有兽性一样的恶性,当他对自己的兽性放松控制时,兽性便活跃起来。即使是好人也难免如此。人们如果不能约束自己,就只好服从外在的权威,这样,所有的人尽可能地在同一政府管理下友好而平等地生活。这个权威就是外在法。它的作用就是禁止人们放纵欲望,并依照聪明的统治者所制定的行为规范去做,让那些不能按照理性行动的人能够约束自己,最终目的在于维护个人正义的品德。这种外在的权威正是国家权力之所在,也是国家能够维持所谓正义秩序的手段。法惩罚那些有不公正行为的人,而行为就被抑制,正义和节制的美德便得到伸张,法甚至可以促进这些人约束自己成为一个有道德的人。

亚里士多德继承、发展了柏拉图的正义观,集古希腊正义思想之大成,系统、全面地分析、论证了有关正义理论的方方面面的内容。他坚持认为,政治制度的设计和城邦一切活动的最高和最终的目的,就是基于并为了每个公民的“美好生活”。在《尼各马可伦理学》第五卷中,他指出,关于公正和不公正,我们应该探索它所涉及的到底是什么样的行为,“公正为什么是中道,是在什么东西中间。”“我们看到,所谓公正,是一种所有人由之而做出公正的事情来的品质,它使他们成为做公正事情的人。”他认为公正就是守法,“一切合法的事情在某种意义上都是公正的,……,从这一方面,我们说公正就是幸福的给予和维护,是政治共同体的组成部分。”“在各种德性中,人们认为公正是最主要的,……,公正集一切德性之大成。”[9](P101-105)那么,究竟怎么样才能做到公正呢?亚里士多德认为,“如若不公正就是不平,那么公正就是公平,这个道理不用说,人人都会明白。既然公平就是中间,那么公正也就是一种中间。”[9](P107)亚里士多德进而研究了公正、法和个人德性之间的关系,指出,法离不开正义、美德的要求。法的制定和实施,法的作用之大小,法律变革与否都不能或不足,都要适度,都要以是否符合正义(公平)为标准。服从法就是服从正义。他说:“要使事物符合正义(公平),须有毫无偏私的权衡;法律恰正是这样一个中道的权衡。”[10](P30-31)他指出,“人类由于志趋善良而有所成就,成为最优良的动物,如果不讲礼法,违背正义,他就堕落为最恶劣的动物。……城邦以正义为原则。由于正义衍生的礼法,可凭以判断人间的是非曲直,正义恰正是树立社会秩序的基础。”[11](P53)既然正义就是“中道”,那么,这种正义的达成就只能“通过建构一条各种关系平衡且和谐的‘中间道路’,而这种正义本身是依据该社会的价值观和信仰来限定的,这种社会的价值观和信仰,是一套精心构造的按比例和数量来确定平等的体系。”[9](P5)

西塞罗也是一个理性正义的主张者。他认为法是最高的理性。从自然法中产生出来,指导应做的事,禁止不应做的事。法是理性在人类理智中稳定或充分地发展的结果。法则是最高的理性。“真正的法律”和“正义”是同义语。在西塞罗看来,正义只有一个,他约束整个人类社会,并且是建立在一个应用于支配和禁止的正当的理性的法的基础之上的。无论人们是否了解那个法,无论何地曾用书面形式记载与否,它都是正义的。正义的起源可以在法中找到,因为法是一种自然的权力,是理智的人的精神和理性,是衡量正义与非正义的标准。

(二)奠立于基督教神学教义基础之上的作为“完全超验的合乎逻辑的宗教推断结果”的中世纪“神学正义观”(“超验正义观”)[12](P9)

西方社会发展演进至罗马帝国晚期,基督教神父奥古斯丁等人开始改变自然法原有的理性基础和进步意义,他们用基督教教义取代斯多葛学派的“理性”,使之等同于自然法,享有最高的支配地位。他们认为,教会有凌驾于国家之上的主权,国家只有在维护和平和为教会服务时才足正当的。在整个中世纪,以奥古斯丁为代表的神学正义论认为,人类正义的本质透过神的正义方能得见(恰如透过一面镜子),而后者乃是只能部分地启示给凡人的神秘之物。因此,世俗的人的国家之上还有神的国家存在,并且统治着世俗的人的国家。世俗国家的政治、伦理、法等的观念就是来自神国的指示,神国的指示又由其代表教会来传达,来自神国的指示就是世俗社会政治、法、伦理和人们行为的正义标准。

因此,真正的正义应是完全超验的合乎逻辑的宗教推断的结果。这种真正的正义只有虔诚的信徒借助于神的恩典才可能达到,而不可能在世俗共同体(commonweath,无论该共同体是基督教的还是非基督教的)中找到。不难看出,从某种意义上说,这是柏拉图的思想,但披上了一件宗教的外衣:在哲学的观照中它只是显露些许而不能被看清。

当欧洲于9世纪至10世纪黑暗年代出现后,欧洲社会有三重需要。第一,需要权力去维护长期动乱之后出现的稳定。第二,根据理性和论证,而不是根据暴力,去建立教会的权威。第三,面对其他宗教思潮的挑战,基督教界必须团结,因此,就需要统一的基督教哲学。然而,现成的哲学资料大部分是希腊罗马人的自然法哲学,照搬这些非宗教的自然法学说,与基督教和教会的权威又不一致。显然,最好的解决办法只能是把自然法与上帝的法统一。于是,教会便成了自然法的拥护者。教会的思想权威、中世纪最大的经院哲学家托马斯·阿奎那以自然法思想为核心,构造了基督教的社会政治哲学和神学法哲学。他认为,世俗国家(人国)乃神国在人间的再造。虽然能独立存在,但却不能违反神的意志。托马斯·阿奎那依据效力等级将法分为永恒法、自然法、神法和人法。永恒法代表了上帝的理性、智慧和意志,是支配宇宙万事万物的法,当然也是一切法的渊源。自然法是上帝统治理性动物即人类,指引人类达到至善的理性命令。神法即《圣经》,是对抽象的自然法的具体化和补充。人法是君主制定的法,应当是“社会统治者为共同幸福而发布的真理和命令”,包括市民法和万民法。尽管永恒法最高,但人类不能直接得到它只能通过自然法参与,而人法又不可能没有错误,因此,只有神法才完美无缺,它能使人法得到补充,使人的动机与行动都合于道德的要求。托马斯·阿奎那认为,国家有公正地支配社会生活的合法权力和职能。但是,国家的法(人法)不得违背神法、自然法和永恒法,否则,就是不正义的法;而不正义的法就不再是法,而是对法的破坏。托马斯·阿奎那就是这样通过对法的分类和分级,赋予教会权力和教会法合法的公正的外衣和至上的权力。神法因而成为人类正义与否的标准。

(三)奠立于社会“公意”基础之上的作为人性对秩序理想内在诉求的西方近代“契约正义观”

西方社会中世纪以及近代早期,作为社会组织、政治国家制度和人们行为基本准则之理论基础的自然法理论一直是与基督教的教义紧密结合在一起的。中世纪后期到近代,随着促使欧洲封建社会解体的日渐强大的“市民社会”力量的出现,随着教会的分裂和基督教威信的下降,尤其是随着文艺复兴、宗教改革运动、商品经济的发展,学术兴趣出现了日益世俗化的倾向。与此相适应,自然法的理论也需要新的基础,即不再从神的启示的角度,而是从人性的角度去论证自然法的正当性。这一工作是由格老秀斯(Grotius, 1583-1645)最终完成的。

简单说来,和斯多葛学派一样,格老秀斯认为自然法是植根于人的天生的社会倾向中。由于人天生就是合群的,有着过社会生活的强烈要求,也就是要与他的同类过和平的而有秩序的生活。就这个意义而言,保持和平的社会秩序本身就是内在的善,而不能仅仅归结为某种权宜之计。这种对于秩序的维持实际上就构成了法律的根据,这也是法律正当性的根据。自然法理论的意义主要在于,他把一种规范性的要素引入到对于法律和政治问题的讨论,运用公正、公平概念对现行的法律和统治者的统治进行道德上的评价。

自然法理论是与契约论紧密联系在一起的。可以说,自然法表达的是一般原则,而契约论表达的则是这些原则实现的方式。契约论是个古老的观念,发源于古希腊的伊壁鸠鲁哲学。这一学派认为,每个人本质上都是自私的,都只谋求他们自身的利益。但这样一来,人们之间就会发生冲突。为了寻求安全,免于互相伤害,人们就达成默契,既不损害别人也不受别人损害。国家和法律就是以这种方式,作为有利于人们之间的交往的契约而产生的,其目的完全是为了共同的安全。近代的思想家们认为,社会和国家是由于契约产生的,而在人们形成契约之前,就是所谓“自然状态”。这种状态既可以用来指单个人之间的关系,也可以用来指主权国家之间的关系。

契约的本质实际上就是社会公正,社会契约论加上自然权利说是近代新兴的资产阶级政治民主和法治理论的逻辑和历史起点。对社会契约论,近代思想家霍布斯、孟德斯鸠、洛克、卢梭等人的见解在形式上和具体表述上存在着较大差异。霍布斯、卢梭把公正归结为遵守自然法和契约,提出用自然法和社会契约来建立和平的社会生活秩序;爱尔维修首先是从所有权上来考虑公正问题的,在他看来,财产所有权的公正是最重要的法律和道德原则;拉美特利从来都是把“那些有利于社会的法律的行为”看做是公正的。可见,近代资产阶级思想家的公正理论或强调契约,或注重政治,或注重经济,都是以政治法律的公正来研究社会制度的完善的。概括起来,近代思想家们的主张大致如下:(1)人是生而平等的,但在自然状态下却难以维护,唯有通过协议组成社会或国家,才能保障大家的自由和平等。(2)国家产生于社会契约,国家的根本目的和任务应当是保障每个缔约者的人身、财富、尊严等自然权利。 (3)法律是基于每个社会成员的协商而制定的契约,而不是依靠权利强加于人的命令。(4)合法的政府和权力源自契约,政府权力只能在契约预设的范围内行使,未经人民(缔约者)的同意,不得行使强制权力。(5)人是带着自然权利加入社会和国家的,在他们加入社会和国家的时候,让渡了自己的权力,但始终保留收回让渡出去之权力的权力。(6)公民进入社会是为了使自己的权利得到更好的保护。对国家和法律的服从是以取得国家和法律的保护相交换的,如果公民的人身和财产得不到国家和法律的保护,公民可以收回对国家和法律的承认和服从。(7)作为社会契约的产物,政府是为公众的幸福而存在的,当政府严重损害公众利益时,对它进行革命是正当的。

契约正义观理论的出现,意味着一种与中世纪神学正义观相对立的新正义理论的诞生。它粉碎了“君权神授”、“法自神意”、“王权至上”等等曾被视为毋庸置疑的观念,用理性启迪了人类,清除了无知、迷信和偏见。

【参考文献】

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[10] 北京大学法学系.西方法律思想史[M].北京:北京大学出版社,1983.

[11] 北京大学法学系.西方法律思想史资料选编[M].北京:北京大学出版社,1983.

[12] [美]卡尔.J.弗里德里希.超验正义——宪政的宗教之维[M].周勇,等译.北京:三联出版社,1997.

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文章来源:本文转自《唐都学刊》2007年5期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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