迟帅:社会秩序的道德起源

选择字号:   本文共阅读 1071 次 更新时间:2022-07-03 13:49

进入专题: 社会秩序   道德起源  

迟帅  

内容提要:道德社会在涂尔干那里具有双重意涵,它在价值层面维系着凌驾于个人之上的社会优先性和社会秩序,同时道德社会必须为个人自主性做出合理说明。涂尔干以神圣与世俗的对立统一来理解社会和个体权利的起源,并将社会置于自然和个体之上,借此他明确了社会和社会学的合法性。社会秩序有着自身的进化过程,它将作为事实的权力转化为权利关系,并体现为社会化与个体化的双重过程。不过社会的源头并非主体化的神和个体化的灵魂,而是混沌和集体力,这种力在混沌当中以神圣和世俗的关系结构呈现了社会和个人之间关系的基本性质。在此前提下社会在逻辑和道德标准上先于个人而拥有其主体性和权威性,但随着个体化的展开,个体也逐渐增强了权利意识,并推动着道德社会的理想实现。

关 键 词:社会  个人  自然  神圣性 


众所周知,个人与社会的关系是社会学的基本问题,这一问题的解决,考验着社会学作为科学存在的合法性,涂尔干终其一生的理论研究核心也旨在系统地回应这一问题。在《社会主义与圣西门》一作的初版序言里,他的外甥马赛尔·莫斯说,涂尔干很早就因个人的兴趣投入到社会研究事业。1883年,涂尔干更是将个人与社会之间的关系确定为他的研究主题,为此通过对社会理论和事实的分析,他先后写出了《社会分工论》(1893年)、《社会学方法的准则》(1895年)和《自杀论》(1897年)等著作,担负起了为社会学提供方法和塑造实体的使命。①如在《社会分工论》里,涂尔干将个人人格与社会团结的关系问题作为研究起点以及研究主题,追究现代社会分工和个人主义膨胀之间的关系,旨在从社会团结的转型过程分析现代社会劳动分工的后果。②最后,涂尔干在《宗教生活的基本形式》(1912年)里表达了他对这一关系的系统看法。总的来说,如何理解个人与社会之间的关系问题,构成涂尔干不同时期著作的思考主题,这些思想也都表明他建立社会学合法性的用意。


长期以来,涂尔干被视为实证社会学的代言人,而他有关社会的基本性质方面的论述至今仍然相对缺乏。不少学者为此做了努力,这些讨论大致可以从神圣社会、政治社会和道德社会三方面分类,试图对涂尔干思想的复杂性和多面性做出超出实证主义的理解和阐释。如一些人从神圣社会的角度论述涂尔干的各项研究,包括社会失范的由来及其治疗③、神圣社会与现代性的关系④、神圣性与教育思想的制度化问题⑤,神圣理论作为宗教学说史上的一个重要范式也鼓舞了后来的宗教学研究。⑥这些讨论主要是从社会的某个侧面理解社会的神圣性,而需要拓展对神圣社会源头的性质分析。有学者从政治社会角度入手理解涂尔干关于个人和国家的关系论述,如区分祖国和国家的两种面向⑦,有从他的早期著作出发试图理解现代政治的社会基础⑧,也有学者将法人团体作为一种“总体的社会组织”看待以强调它对国家与个人、社会主义与个人主义的整合功能。⑨另一些学者从《自杀论》作品出发将涂尔干的自杀研究与道德问题连接起来,如从文明史和道德教育角度否定将《自杀论》作为一部通过统计分析达到实证结论的“科学”著作⑩,《自杀论》反映出现代社会的道德人格及其双重结构(11),也有从道德建构的社会视角理解涂尔干关于人格形成的思想观点(12),及对道德环境与文明关系的分析(13),道德共同体对理想社会的构建以及失范问题的解决等。(14)当然以上几个维度的研究有重叠和交叉,如有从《社会分工论》角度关于道德、政治化和民族国家的研究(15),职业伦理与公民道德对国家和社会关系的构建(16),等等。不同的论述角度提升了涂尔干研究在中国的理论水平,拓宽了人们对涂尔干社会思想的认识,这些不同主题其实都统一在他关于个人和社会关系的思考中。在此前提下,涂尔干社会学的理论方法也有所调整和变化,如从前期社会形态学转向集体表象理论完善他的理论思考(17),这种调整也是为了更好地说明社会学的合法性。毫无疑问,涂尔干社会学努力的重心即在于如何理顺个体与社会的关系。


在众多研究当中,涂尔干对社会的持续追问显然占据着问题的中心,这是我们考察社会基本性质的重要依据,并有助于说明个人与社会的关系演变。涂尔干晚期的著作尤其是《宗教生活的基本形式》在延续早期著作对此问题的思考基础上,对社会的起源和性质做了最后的探索。除了以上所提到的各项研究之外,本文从《社会分工论》出发,重点结合《宗教生活的基本形式》找到他对此问题的分析线索,进而理解他对于道德社会作为理想和事实的判定。


一、社会进化与个体化


涂尔干最初在他的博士学位论文《社会分工论》里主要从进化角度理解社会和个体的关系,总的来说,伴随着社会的发展,个体人格也在逐渐发育并最终为个人主义的产生提供制度空间。社会和个人可以被认为是两个不同的主体,并分别呼应着文明和本能两种存在,文明代表社会的力量,而本能更多代表个体的生物习性,两种主体的发育过程大致呈现出文明取代本能的过程,社会主体的发展伴随着人类文明的进步,但它同时也促进了社会的个体化,并将精神的力量注入个体。尽管《社会分工论》是涂尔干关于现代社会发展的早期著作,与后期《宗教生活的基本形式》在很多思路上存在不同,但是有关个人和社会的关系作为不同著作的同一主题还是一以贯之的。社会和个体相互促进共同发展,正如他的弟子保罗·福孔奈(Paul Fanconnet)所说,“涂尔干在他的第一部著作《社会分工论》中,提出了一种完整的历史哲学,其中个体的起源、分化和自由体现为文明进步的首要特征,也是人作为其实际限度的升华……个人化与社会化都是齐头并进的”。(18)个体在接受社会化之前就像白板,社会也是这样,社会发展体现为文明取代本能的历史过程。社会在其早期作品里具有一定的有机体特征和进化论色彩,它主要体现在人类的文明发展以及个体进化两个方面,借此涂尔干勾勒出了两种主体的进化过程。


第一,文明的提升伴随着本能重要性下降的过程,遗传作为本能的体现,无论在相对还是绝对价值上的重要性不断下降。人类本能的作用降低为个人意志的提升提供了便利。文明的发展伴随着人类自我意识的发展,人在社会行动当中不断增强反思力,增强对自己活动的觉察力,这使人从自己的本能当中解脱出来。所以人类文明的进化伴随着人的本能的退化,至少遗传作用对人的影响在不断降低。


第二,人类整体的进化伴随着个体差异的增加。个体类型多样性的增加,导致种族特征的分散性增加,这使得原有共同的单一整体难以为继。而种族的分散和分化过程又进一步增加了个体意识的丰富性和多样性。涂尔干关于人类进化的说法也符合以下社会主体论述,即人类进化并未产生新的种族,古老种族还会不断退化。由个人组成的种族属于同一遗传类型,在很大程度上是通过忽略个体变化才能做到,但随着社会容量和社会密度的增加,人类文明逐渐发展,不同群体的个体之间的交往日益增加并导致新的个体差异。(19)个体差异伴随着社会进化而增强,这反映出社会环境对于个人人格的影响,同时说明社会有机体的进化本身也在重复着由类别到个体的发展过程,这起到一种社会建构的效果。同时,它也符合人格的个体化的发展趋势。


第三,从统计学意义上讲,社会和个体进化过程中变化的平均类型和个别类型并不具有同等的可传递性,“平均类型是由各种个别类型合并而成,表现了这些类型的共性”。(20)这种有关平均类型和个别类型的辩证发展关系也表明了同样的意涵,即个体类型的差异越大,越会在更一般的意义上表明平均类型的特征,这反映了个人对社会的依赖。正如涂尔干所指出的,“社会现象产生的根源是社会因素,而不是心理因素。同样,集体类型也不是普遍化的个人类型,相反,个人类型是从集体类型中产生出来的”。(21)在涂尔干后期看来,社会有着自己独特的面貌和个性,借此表明社会具有自成一类的特征(22),社会类型相对于个人类型具有原发性的地位。1835年凯特勒在《论人类》一书中提出了“平均人”概念,这一概念是建立在对人的平均类型的现实认定而非抽象化的基础上。(23)不过涂尔干认为随着个体差异的增加,构成平均类型的要素也在不断分化,而“平均人”越来越陷入一种很难限定的抽象状态。在涂尔干看来,高等类型的社会进化速度更快,并使得传统的不确定性以及个体差异带来的不确定性增加。个人类型的多样化不仅降低了遗传作用的影响力,还增加了社会的不确定性。个别类型的差异越来越大,平均类型就趋向于一般化和抽象化。总的来说,个人越来越从具体的历史束缚中解放出来,而社会在建构个人人格的同时,依然保留了某种抽象的统一性。


在此,涂尔干主要从个体化与文明的发展角度理解了人的社会性对人的本能的取代过程。人类作为一种生物种族受到遗传和本能的作用。涂尔干从社会形态方面认为人类的进化并未产生太多的生物学改变,而是随着社会文明的发展,社会交往使得个体人格的独立性日益增加,但是社会在不断分化的过程中依然保留了自身的特色。涂尔干在此说明了社会分工对于个人和社会发展的重要性,它改变了社会形态,促进了传统社会的机械团结向现代社会的有机团结的转变,但是他并未充分说明分工的由来,而只是指出分工和文明发展的关系,他提到社会容量和社会密度的作用,但是也未能将分工放在更大的社会背景中,直到完成《原始分类》和《宗教生活的基本形式》以后,涂尔干才开始越来越强调分类体系的基本作用,并将分类体系的来源归结为亲属关系,“分类是一种各个部分都依据等级进行安排的体系”。(24)由此我们明确分工是分类的一种特殊表现形式,分工促进了社会团结,但是分类更是理解社会基本性质的一种构成方式。随着研究的深入,早期著作中社会的有机体色彩逐渐让位于涂尔干对社会自身独特性质的强调,原有的功能分析也向因果关系分析转化。


二、混沌与力


社会和个人的进化在涂尔干后期作品里更是反映了人性的二重性。涂尔干在《人性的两重性及其社会条件》里,将人性理解为神圣事物和凡俗事物对立统一所促进的概念和感觉的结合关系,并从身心方面对应于人的个体性和社会性。在这篇文章中,涂尔干借此总结了他对文明和本能的看法,由此理解社会对个体的规范作用会随着历史的发展而逐步增强。


简言之,我们必须强行遏止我们的某些最强烈的本能倾向。因此,随着历史的进步,社会存在对我们单个自我所产生的作用会变得越来越重要,所以根本不可能会有这样的时代,要求人们更低程度地克制自己,让他能够更轻易地维持生活而不再有紧张感。相反,所有迹象都不能不使我们预先看到,我们在这两种存在的斗争中所付出的努力,会随着文明的进步而持续增长。(25)


在此,涂尔干通过神圣与世俗的划分将人性的形成与社会和个人的关系衔接起来,并将其用于宗教社会学和知识社会学的分析,探讨了社会和个体进化的源头问题。涂尔干关于人性和社会性的两种理解都蕴含着基本的分类思想。为说明社会和个体的进化过程,涂尔干回到原始社会的基本形态,通过对简单社会构成及其作用机制的讨论,涂尔干试图找到所有社会的基本性质及其动力学特征。他发现,“原始人还不具备把一个个体和它的物种分开思考的能力”(26),正如澳洲图腾部落内部某些特征所示,个体图腾和图腾部落间存在神圣的同一性关系。这表明在所谓简单社会里,作为物种的类和个体间的区别还未形成,在社会和个体的关系区分方面还处于混沌状态,所谓混沌就是这种分类的逻辑还未充分展开,人们并不能充分领会其个体意识的独特性,涂尔干由此在原始宗教里获得了关于个人和社会关系的灵感。


涂尔干通过对宗教和社会的关系分析建立了对社会和个体关系的最终认识。如果从文明起源看,涂尔干试图论证在人类最初的历史阶段,社会和个体都不具有人格特性,而是类似一片混沌状态。他接着剖析图腾膜拜的对象构成,在其中并未发现发达的宗教祭祀制度所形成的特定膜拜对象,而是难以明确指出这种对象的主体性特征。“真正的图腾膜拜既不针对某个确定的动物或植物,甚至也不针对某个动物或植物的物种,而是针对遍布于这些事物之中的混沌力量。”(27)从发生学角度看,社会秩序还未从中生发出来,个体人格也未发育,社会的本原蕴含于非人格的力,社会的对象化还需要呈现社会自身的因果关系,于是在混沌中对力的追溯也就要求从科学角度回答形成因果关系和社会秩序的基本过程。


涂尔干在《宗教生活的基本形式》里用因果范畴以及权力的起源说明社会的合法性。在理解现代社会之前,通过对原始社会基本形态的构成分析,涂尔干力图抓住社会的本质,并从根本上解释和说明社会秩序和因果关系的由来。涂尔干对此问题的回答重点可见于他对澳洲图腾部落里关于图腾本原的分析。图腾本原呈现了社会的集体力和宗教力,并为社会秩序的形成提供了神圣性的发展机制。图腾制度是一种关于非人格的力的宗教,它完全独立于其所影响的对象,这种力具有道德属性。(28)图腾制度呈现的宗教特征是具有道德特征的非人格化的力。


力的观念的原型来自涂尔干对图腾本原的分析并表现了神圣存在。在澳洲部落里,曼纳、瓦坎、奥伦达、图腾本原被认为是一种客观化和形象化了的集体力。(29)可以说这些力表现了神圣存在,权力的观念就是由这些最初的力量施加在人类成员身上,并对他们产生决定和推动作用。这种作用体现了因果关系的力的作用,它是以集体力的形式作用于个人。蕴含在因果关系里的力具有双重性质,这种力包括能够直接感受内在经验的精神力和非人格化的集体力,原因不属于任何个人,并且具有传递性和传染性。(30)作用于个人的因果范畴因而符合神圣与世俗的分类,在此框架下,个人才能在社会的指引下自由行动,个体灵魂一开始并不存在,灵魂最初也是作为特定面貌的集体力确立了一种超越于肉体之上的力量,它具有神圣品质,并深入人们的心灵当中,在人类内心当中形成最早的权力观念。因为集体力的神圣性,这种权力观念表达了社会自身制造的等级体系,“社会确立各种存在的高低贵贱之分”(31),在社会中,不同人群借此被划分成主人和奴仆的等级,社会通过权力观念确立自身权威,强制个人服从,不过这种服从并非简单的暴力支配,因为这种支配力量也是通过个人内心的响应获得的,似乎也保障了个体自由,并在权威层面保障了它对个人身体的支配,因而这种权力具有社会赋予的神圣性。这有助于我们理解何为非人格化的力对个体的支配机制。


正如不存在无个体的社会一样,从群体中脱离出来的非人格力量如果不具体体现在它们所个体化的那个个体的意识中,就不能确立其自身。事实上,没有两个不同的发展过程,只有同一个发展过程的两个不同方面。当然,它们的重要性并不相等,一个比另一个更为基本。曼纳并不以灵魂观念为前提,因为如果曼纳要个体化,要分裂为一些特定的灵魂,它必须首先存在,而且它固有的东西并不取决于它个体化时所采取的形式。但是灵魂观念则相反,除非将其置于和曼纳观念的联系中,否则就不能理解。所以,据此可以说灵魂观念是次级形态的产物,不过,我们所说的是逻辑意义上的而不是年代意义上的次级形态。(32)


涂尔干通过对图腾制度的研究发现,原始人的思想观念处于一种未经个体化的混沌状态,混沌代表了社会秩序形成之前的源头。这是因为在最基本的信仰体系里,宗教体系的基础是以瓦坎和曼纳观念为代表的混沌和力,力的观念构成宗教的起源。(33)有学者基于图腾崇拜里图腾标记同时兼为神与社会的符号的考虑明确社会即是神的观点。(34)不过涂尔干也指出,神作为氏族的人格化,正如灵魂观念一样,其实只是次级形态的产物。更为本原的存在是非人格化的力量,正如曼纳一样,它还未经历个体化的发展,但能通过个体化深入到个体意识分裂出来一些特定的灵魂。也有学者指出涂尔干早期社会理论中的“社会”概念作为自成一类的存在,在理论框架中缺乏沟通个人与社会之间关联的有效方式,因此无法论证社会的正当性并找到社会团结的现实基础。(35)而在涂尔干晚期的社会理论中,他通过非人格化的神圣力对个体的支配再次论证社会的正当性。


涂尔干对于这种图腾宗教的理解也为他建立更为宽广的宗教定义提供了基石。在此之前,不少西方学者对于宗教的定义总是围绕着神和上帝展开,聚焦于神人关系。当然也有一些学者例外,如普罗伊斯认为宗教信仰起源于非人格化的力,这些力是某种形式的混沌的流溢物。(36)在涂尔干这里,他也明确将佛教这种无神论宗教纳入宗教定义的考虑当中(37),由此对宗教做了如下定义,“宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体。这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”。(38)考虑到涂尔干关于宗教的圣俗之分以及宗教和社会同源的看法,这里也就将神圣事物与宗教和社会连接在了一起,同时说明社会的存在并不一定基于对神的主体性的确立,而要考虑的是在神这种次级形态出现之前的社会本原,这也就是非人格化的力及其所代表的神圣性,它对社会和个体的双重主体化起到了关键性的推动作用。在社会秩序还未形成之前,社会和个体处于一片混沌状态,在混沌当中才具备圣俗之分的可能性。“历来的所有宗教都是从这种原始素材中建构出被它们神圣化并加以崇拜的那些形形色色的存在者的”(39),至于作为宗教本原的神和灵魂的出现,已经是后期积极膜拜的产物(40),它们经历了个体化和主体化,是宗教进化到高级阶段以后的产物。(41)这就明确了主体化和个体化是次生现象。涂尔干分析了不同的宗教仪式,反复申明这样的看法。在禳解仪式当中也是这样,哀悼仪式并未涉及任何灵魂观念,真正发挥作用的力也完全是非人格的,这些力作为死者亲属群体的情感促发了哀悼的心理机制,而被不了解这种机制的原始人解释为死者的灵魂。(42)通过对原始人宗教仪式的研究,涂尔干明确否定了灵魂和神作为社会和个体源头的各种看法。


因此,在逻辑意义上这种非人格化力量是作为整体而言,同时确立了个体和社会。同样的基本力量还有奥马哈人的瓦坎等神圣力,“它不是一种有所界定的或是可以界定的力量,不是去做这件事或去做那件事的力量,它是一种绝对意义上的力量,无法表述,也没有任何确定性。各种神圣的力量都只是它的特殊体现和人格化,都是从它无数方面中的一个方面对它的管窥”。(43)这些力作为非人格化的集体力对于个体具有逻辑上的优先性,只是这种力最初的非人格形态代表了一种集体力和宗教力,其个体化促进了灵魂的产生。这种力本身的整体性体现为它的绝对意义,即在社会本原方面,神圣力都具有绝对的作用力,同时它也没有任何确定性。所谓确定性,也就是形成特定类型的灵魂和神的样貌,这些都是特殊力量的人格化体现。


在叙述和说明“作为基本宗教的图腾制度”及“图腾信仰”后,涂尔干在《宗教生活的基本形式》里解释了“这些信仰的起源”。最终他对比了澳洲图腾部落社会生活的两种不同状态,即个体的分散活动和集中行动,由此提出所谓“集体欢腾”(corrobbori)。“集中行动本身就是一种格外强烈的兴奋剂。一旦他们来到一起,由于集合而形成的一股如电的激流就迅速使之达到极度亢奋的状态。所有人的内心都向外部的印象充分敞开,想表达的任何情感都可以不受阻拦。每个人都对他人做出回应,同时也被他所回应。”(44)在集体行动仪式中,个体脱离日常活动而不再是自己,融入集体情感当中,由此感受到不受个体控制的力量,前者就是凡俗世界,后者就是神圣世界,所谓宗教就诞生于这种集体欢腾中,涂尔干以集体欢腾解释了宗教观念的起源,这种双重生活塑造和体现了原始人的双重本性。这种双重性也显示出神圣和凡俗二者间的相互联系。(45)图腾作为氏族的标志是所有人共同拥有的东西,它形成表现为原始分类的宇宙体系(46),由此也呈现了宗教力的双重性,它既是道德力量,又是物质力量,在此图腾将两种世界纳入宗教形式中,它代表了社会和集体对个人的作用力,也可说明道德共同体的形成过程。


涂尔干通过模仿仪式的戒规进一步说明因果关系和道德共同体的起源。在原始人的宗教仪式中,模仿仪式可以转化成集体情感,这种仪式遵从相似生成相似(like produces like)的原则。(47)所谓相似生成相似也就是感应巫术的某种基础,形象对原型产生了部分对整体的传递功能。在图腾部落里,原始人通过同样名称的动物来表现自己,表明他们彼此属于同一道德共同体,这种集体仪式制造和维系了亲属关系。因果关系类似于亲属关系,其实表达了一种社会关系,这是因为亲属关系所表达的相似性作为同一范畴就是集体的产物。同样对于原因的理解也是如此,它施加了一种统治与服从的权力关系,将力所表达的社会关系进行因果分类,从而使习惯获得了一种内在的必然性。涂尔干对因果关系的分析部分采纳了康德的看法,康德认为,理性的先验范畴确认了因果关系的必然性。(48)有学者提到涂尔干受到新康德主义的强烈影响,其中重要的一点就是涂尔干将理性的先验范畴放在了社会层面进行理解。(49)所谓因果关系不能在外在经验观察中获得,不能简单从外在的物质力推出,因为个人不会由于物理上受到外物束缚而感受到原因的存在,原因属于社会的精神范畴,原因意味着类型化的集体存在。涂尔干因此将因果关系的形成归因于原始人的道德共同体,集体力通过集体情感将因果关系的社会属性表达出来,来自社会的因果关系也由此为知识社会学的研究提供了依据。


为了得到有关社会事实的一门真正的科学,我们必须清楚社会也是实在,类似于那些构成其他科学研究领域的实在,社会具有一种我们不能随意改变的特性,而且也会受到从这一特性中必然派生出来的规律的支配。换句话说,只有当在物理学和自然科学中牢固确立起来的决定论观念最终扩展到社会秩序的时候,社会学才会出现。(50)


正是由于社会秩序具有不能随意改变的客观性,对于社会秩序的研究才具有科学性,进而通过对社会的因果关系的分析找到社会运行的必然规律。涂尔干在此反驳了将社会视为个人意志的产物的说法,而确立了社会作为一门科学的主题,社会学可以发挥类似于物理学那样的决定论观念,以此呈现社会秩序的客观性,从而发展出对于既定社会而言一门真正的社会科学,然而在此社会秩序的必然规律还更多具有实证主义的色彩,社会本身的道德性还未清晰展现出来。


三、社会权力和个体权利的衔接


放在思想史范畴内,涂尔干的社会概念不仅回应了主体哲学对于自我和灵魂等主体性概念的认知,还批判性地回应了霍布斯和卢梭等人关于自然状态对于社会和人性的理解。社会权力和个体权利的关系可以追溯到现代哲学的源头,即所谓主体哲学,我们简单回顾主体哲学的发展线索,以此追溯哲学和社会学之间的关系问题,并在自然法思想对于人性的讨论中理解涂尔干对于以上两种思想的推进。


第一,相对于主体哲学的发展,涂尔干开启了结构主义的关系分析。主体的概念由来已久,古希腊人虽未发展出系统的主体哲学,不过基本上也确立了知识主体的主体观,如柏拉图的理念论和亚里士多德的实体观,由此形成自我对自然的认识论。不过古希腊并未发展出一种主体哲学,这是因为古希腊缺乏一种基于个体观的主体认识。近代主体哲学是在基督教的个体观念出现后得到发展,随个人主义的增强,主体越来越成为自我认识世界的立足点。笛卡尔的主体哲学标志着以自我为主体的认识论走向系统化。笛卡尔认为人是由理性和感觉二元构成,主体以先验自我为出发点,不承认经验感觉对外界的认知来寻求知识的确定性。(50)不过休谟在《人性论》第一卷“第六节论人格的同一性”里认为自我并不构成实在的同一性,他说,“我们就虚构了我们感官的知觉的继续存在,借以消除那种间断;并取得了灵魂、自我、实体的概念,借以掩饰那种变化”。(52)休谟在经验主义基础上怀疑主体的确定性,不过他关于自我和灵魂的否定论述也为论证更高存在提供了可能性,在后来的论述中,休谟将知觉与价值情感联系在一起。在这点上可以说为涂尔干发展情感社会学提供了理论资源。涂尔干首先接续了笛卡尔的身心二元论,而发展出人性的二重性,不过他突出了社会的概念以取代灵魂的位置,借以理解社会和个体的关系。正如个体发展出自我意识而成为主体,社会自身也有着自成一体的认识规律和发展规律,因此二者也都可从主体角度进行认识。不过相对于主体哲学,涂尔干开启了结构主义的分析思路,这就是《社会分工论》所发展出的主体化思想,借此我们得以理解个体和社会的发展过程,进而获得社会和个体关系的最初认识。而在分类思想中,涂尔干超越主体哲学而进一步完善了他的社会学思路,并为结构主义在法国的发展奠定了思想基础。在《宗教生活的基本形式》里,涂尔干结合分类思想超越了灵魂思想,而将个体自我和社会的根基奠基于原始宗教的神圣权力,并系统分析了社会的基本性质。


第二,涂尔干在相反的意义上重新理解了霍布斯的利维坦状态。霍布斯在《利维坦》里展现了自然状态里一切人反对一群人的战争,这是基于神圣的个体自然权利的逻辑推演所致。既然每个人都有绝对的自由不受他人限制,那么自然状态下的个体就有着对于世界所有事物的支配权,因为每个人都有这种权利,也就不可避免由于人性的自然激情而导致彼此的战争。(53)个体自由体现为个体的自然权利在任何情况下都拥有私人判断权和使用手段的权利以达到自我保存的目的。霍布斯试图通过自然人性的冲突确立自然法缔造社会契约的正当性,但也难免会因为个体权利的优先性而威胁到社会秩序的稳定性。如有学者指出,自然状态是统摄霍布斯对人性的实质理解的总体性概念,因此自然状态学说就是现代政治哲学的人性论。(54)自然人性围绕权力的争夺导致了战争状态的出现,因为在霍布斯的自然概念当中,并不存在公共权力的人造物,也就不存在一个先于个人存在的社会。社会的在场在涂尔干那里恰恰以另一种形式展现了霍布斯意义上的自然状态,这种力量正是一种非人格化的原始力量。在涂尔干这里社会才能更集中地展现自身,并对个人具有决定作用,社会定期集会,也就实现了大规模的重组和自我重塑,并在其中将分散的个体改造成为新的社会人,实现了社会的制度更新和个体道德意识的重塑。再造社会并不意味着社会是作为个体的人造物,而是相反,社会从来就主宰并创造着作为凡俗的个体意识,并多次在集会中将社会的再造转化为个体的膜拜活动。社会就是自然的一部分或者互为一体,因此,涂尔干将人性的社会性视为自然的一部分,而否定了霍布斯必须要引入公民状态才能论述社会对于个人的正当性。社会的在场在最初作为非人格化的力量本身并不关心个体存在的绝对权利,而是以自身的神圣性将其组织起来,社会的再造裹挟着个体的信仰和行动。


第三,非人格化的力量是道德最初形成和后来重塑的状态,类似于尼采所谓的酒神精神,在其中个体具有不受原有规范引导的自由状态。尽管涂尔干在他的著作中多次批评尼采本人及其权力意志思想(55),本文认为,涂尔干在根本上和尼采的思路有着异曲同工之妙。在涂尔干那里,非人格化的力和个体之间同样构成了辩证关系,同样非人格化的力更具有本原意义。尼采在1870年到1871年之间完成了《悲剧的诞生》,并于1872年将其出版。全书展现了希腊日神精神与酒神精神之间的斗争,日神精神从个体的理性认知出发而受制于个体化原理(principium individuationis),而酒神精神则展现了冲破个体化的生命本原。(56)涂尔干是否读过此书难以知晓,不过在他晚期的著作里,原始宗教所展现的集体狂欢确实有着类似于酒神的意象。无论如何,涂尔干的社会概念有着超个体的内涵,并且自成一体,在本原意义上具有解放个体和重塑个体的神圣力量。这让人思考涂尔干的社会发展学说的立足点,社会发展体现为文明取代本能的个体化进程,但是个人主义并不能超出社会的基本预设。任凭个体化的发展,社会在任何时候都具有更为根本的神圣力量。


第四,针对卢梭的神圣个体而言,涂尔干从原始集会的角度批判了卢梭的自由人脱离社会的绝对完美性。原始人的集会超越了卢梭所谓孤独的原始人状态,卢梭笔下的自然人是孤独的个体,保持其神圣的同一性,并因而有着绝对的自由。(57)在涂尔干看来,这种个体的绝对自由危及了道德自由,并有可能导致社会解体。孤独的个体并不具有绝对的自足性,原始人有着天然的社会依恋。(58)这种社会依恋不亚于孩童对于社会群体的依恋,它也构成道德教育的重要内容。(59)原始人在个体的凡俗生活中是单调乏味的,只有在参与集体仪式的活动中才能感受到更为真实的状态,这种状态对于个体具有支配性和再造作用。在涂尔干的《宗教生活的基本形式》里,原始人的集会体现了社会的在场和神圣化。


最后,在涂尔干看来,斯宾塞及一些自然法理论家和经济学家视社会为个体的机械组合及个体的工具,不考虑社会本身的特殊性,都在很大程度上否定了社会自身的约束作用。涂尔干对于约束作为社会事实的讨论呈现了他的方法论原则,同时反映了他的社会本体论方面所揭示的社会原理。涂尔干认为约束是一切社会事实的特性。在定义社会事实时,他强调约束的外在强制性。约束力量让人服从,不过这种力量来自自然,而非契约性组织,因而是既定原因的产物。涂尔干指出,宗教或科学作为社会力量是一种超个体的存在,让个人意识到自己处于从属和较弱的地位。同时他指出,“一切社会约束并不一定要排斥个性”(60),为在社会约束和个性之间重新取得关系平衡,他限定了约束的范围,认为只有具有高于个人的道德或理性优势的约束才可称为约束。这种约束也就具有道德和理性色彩和权威性。因此,社会作为超个体的存在表明,约束具有与个性相互协调的道德和理性优势。涂尔干承认社会有自成一类的约束作用,甚至以社会自然形成的价值合理化社会约束,并认为这种做法本质上也是自然的,“社会生活本质上是自然发生的,社会是自然物。他们虽然赋予社会以这种性质,但并不承认社会具有独特的性质,而是到个人的本性中去找社会的基础”。(61)这就否定了社会作为人造物的说法,从而在根本上维护了社会的权威性,这种权威性诉诸自然和社会的整体性,二者在根本上难以区分。然而这种社会权威必须要被赋予道德意涵才可能成立,这是因为承认社会约束的合理性,也就需要承认道德社会的自足性。


涂尔干必须充分说明社会的道德性,为此就要赋予道德社会以神圣性。换句话说,社会在根本上就是道德的,也就是自足的,这也可能在一定程度上忽略个体自主,因为这种权威的合法性并未经过严格意义上的哲学反思,涂尔干多次强调集体意识的非理性特征,它往往也要求个人付出各种牺牲而难以给予充足理由支持。涂尔干辩称,“因为社会对于个人的优势不只是物质的,而且也是理智的、精神的,所以只要社会正确掌握这个优势,就不会有滥用自由的危险”。(62)在此社会的权威性通过社会的优势获得经验支持。为了说明这种优势的正当性,涂尔干指出社会相对于个体的优势是在所谓正常社会的范畴之内。涂尔干多次区分正常和反常社会的部分用意也就在此。这并不是说社会完全具备在经验层面拥有先于个体的合法性和神圣性,而在社会权力滥用的情况下,社会的神圣化就会危及个体和社会之间的关系,并严重损害自由。这也说明作为事实存在的权力本身的权威性,它的确具备改变个体意识的权力。因此这些问题同时指向了经验与先验的关系,并需要在逻辑与价值层面澄清社会的正当性。


早在《社会分工论》里,涂尔干就看到宗教在社会整合和社会团结中的根本作用,并在晚期从宗教中重新获得了社会的基础。虽然这种认识经历了理论自身的调整,到晚期涂尔干更加重视宗教的社会功能,并明确了他的宗教社会论。沿着卢梭的思路,涂尔干指出,“每个社会都有它的宗教,宗教是社会秩序的基础”。(63)宗教构成社会秩序的基础在于它将人们对秩序的理性理解纳入神圣性范畴内。尽管如此,涂尔干并不是完全要从宗教的思路理解社会的性质,而是要以科学态度解释社会秩序,明确科学取代宗教启示的意义,也就为社会学的合法性建立了基础,开启了社会科学研究社会事实的新思路。社会并非仅仅作为事实而存在,而是同时活在个体的信仰当中,社会也作为价值而存在。正如从逻辑层面而言,没有个体,就无法组成社会,在价值层面,没有个体对社会的信仰,社会同样也不存在。这也说明,社会权力的神圣性力量必须要在个体权利的信受奉行当中才能存在,反过来说,社会也必须首先确立其自成一体的神圣性。


在《宗教生活的基本形式》里涂尔干通过对社会的神圣化理解社会秩序的建构过程,从而赋予社会秩序以一种建构性,并在社会事实上蒙上一层精神色彩。社会的神圣化意味着神圣性通过传染性将凡俗事物神圣化,并将其纳入同一范畴,这些神圣化也是通过一系列集体仪式完成,如成年礼和初入仪式,未成年人通过消极膜拜而加入成年人群体中。同样在积极膜拜中也在发生着类似的神圣化。积极膜拜通过亵渎行为将凡俗之人纳入集体仪式崇拜活动的神圣性,由此组成一条神圣与凡俗构成的等级序列。在积极膜拜中看似毫无理由的膜拜活动背后其实蕴含着深刻的精神机制,赋予膜拜以意义和道德意涵。因此膜拜定期再造了一种精神存在,再造了个体和社会的相互依赖性,再造了社会。(64)有人指出社会的神圣化不仅仅依靠其能够作用于个体的道德权威为个体所认可和尊崇,更关键的在于集体生活或集体欢腾之际社会得以“活生生”地呈现,并重塑了个体的人性,即“社会人”。(65)换句话说,社会的再造是通过社会的神圣化获得,更重要的是,社会的神圣化凸显出社会自身超个体的力量,这种力量原本是一种非人格化的神圣本原,它本来没有这种科学和哲学所牵绊的主体性,非人格化的社会力打破个体间的凡俗限制,将个体提升到社会层面,社会的神圣化将社会权力合法化并转化为个体权利的社会认同。


因此,道德社会自身表明,社会自身具有道德属性,它提供了个体和社会共同判别权利的标准。个人反思的自由并不是争取和维护先于社会的个人自由,而是认识到依赖社会的事实及其价值意义。而在经验和历史层面,将特定社会的理性或道德优势神圣化,却没有肯定相应的个人自主性,就会存在为社会优势辩驳不会滥用自由,而事实上却可能危害个人自由的危险。社会必须要首先是道德社会才能具有这种逻辑上的优先性。换句话说,社会必须首先是道德性的,必须经受自身所提供的理想标准的批判和审视,才能解决社会和自然的连续体所面临的道德考验。道德社会的宗教性意涵提供了社会的道德维度和社会的神圣性,并以此才能肯定个体权利的正当性,个体不能僭越社会的终极理想和价值标准。在个体主义无限膨胀的今天,发展道德个人主义实属必要,但是首先需要明确的是社会何为。


社会的神圣化作为一套价值系统是逻辑地和历史地展开的,本文从道德社会层面理解人的自然性和社会性之间的关系,并将其用于分析道德社会的自我证成。涂尔干在原始宗教中发现了宗教的圣俗之分,并将这种分类体系一般化,用于理解个人和社会的关系,他的知识社会学也是建立在对感觉和概念的分类上,神圣与世俗的关系为他论证社会的合法性提供了分析工具,社会的神圣化也为他解释个人与社会关系提供了一种新的规范性论述。世俗部分就是个体的感觉材料和经验构想的事物,它带有个人的印象:而神圣存在是社会本身表现出来的事物,它包括所有集体状态、共同的传统和情感、与人们普遍感兴趣的对象有关的感情等等;所有这些要素都可以依据恰当的社会心态规律结合起来。(66)二者关系非常密切,如通过对膜拜仪式的分析,涂尔干认为神圣存在也依赖着人们的心灵。(67)膜拜一方面制造了神的形象,一方面又成就了人的社会性。在对神圣的主体性的理解上,涂尔干又做了生命的物质形式和神圣性之间的二分。他将物质上的神圣性放置在了信仰和感情基础上,以此说明神圣的外在性,而这种外在性又必须依托物质和感觉经验。在个体生命的集合里,神圣存在转而通过集体仪式诸如膜拜和供养等实现社会的再现,在集体生活的高潮当中,神圣性得到大家共同的确认。


涂尔干在《社会分工论》里讨论了社会分工和个体人格之间的双重进化过程,以此理解社会变迁的逻辑,而在《宗教生活的基本形式》里他进一步将社会分工的结构性和人格发育的次生性追溯到基本社会形式,并在其中考察了社会的本原,这种神圣性被追溯到非人格化的力,社会取代了神的地位,但在本质上社会并非人造物,而是与自然相始终,个体甚至是社会本身在最初层面并无相应的主体性,而是处于一片混沌状态,在原始的混沌中所生发的非人格化的力具有最初的神圣本原,它通过神圣性原则的精神机制的内在运动同时造就了后来社会和个体的主体性。


①马赛尔·莫斯:《社会主义与圣西门》初版序言,爱弥尔·涂尔干:《孟德斯鸠与卢梭》,李鲁宁、赵立玮、付德根译,渠东校,上海:上海世纪出版集团、上海人民出版社,2003年,第125页。


②(19)(20)(21)爱弥尔,涂尔干:《社会分工论》,渠东译,北京:生活·读书·新知三联书店,2000年,第11-12、280-282、285、287页。


③渠敬东:《涂尔干的遗产:现代社会及其可能性》,《社会学研究》1999年第1期;渠敬东:《现代社会中的人性及教育:以涂尔干社会理论为视角》,上海:上海三联书店,2006年,第67-104页;渠敬东:《追寻神圣社会:纪念爱弥尔·涂尔干逝世一百周年》,《社会》2017年第6期。


④孙帅:《神圣社会下的现代人——论涂尔干思想中个体与社会的关系》,《社会学研究》2008年第4期。


⑤杜月:《神圣性与制度化:涂尔干教育史研究的文本再解读》,《北京大学教育评论》2016年第4期。


⑥王萌:《宗教“神圣”论——以涂尔干的宗教学理论为中心》,《宗教学研究》2016年第4期。


⑦魏文一:《国家与祖国:涂尔干论政治社会的两个面向》,《社会》2017年第6期。


⑧李英飞:《现代政治的社会基础——涂尔干论政治社会的历史与现实》,《社会学研究》2018年第4期。


⑨肖瑛:《法人团体:一种“总体的社会组织”的想象——涂尔干的社会团结思想研究》,《社会》2008年第2期。


⑩王楠:《涂尔干:道德本原与现代潮流——以自杀类型为线索》,《社会》2017年第6期。


(11)孙飞宇:《个体的自我保存与社会学的现代道德人格属性:〈自杀论〉中的双重结构》,《社会》2018年第6期。


(12)迟帅:《道德主体的社会建构——涂尔干关于人格形成的建构论视角》,《天津社会科学》2019年第3期。


(13)王铭铭:《“道德环境”与文明——涂尔干之学的启发》,《学海》2017年第2期。


(14)曹锦清、张贯磊:《道德共同体与理想社会:涂尔干社会理论的再分析》,《中南民族大学学报》2018年第1期。


(15)刘拥华:《道德、政治化与抽象的世界主义——基于对涂尔干〈社会分工论〉及相关著作的解读》,《社会》2013年第1期。


(16)渠敬东:《职业伦理与公民道德——涂尔干对国家与社会之关系的新构建》,《社会学研究》2014年第4期。


(17)陈涛:《道德的起源与变迁——涂尔干宗教研究的意图》,《社会学研究》2015年第3期。


(18)保罗·福孔奈:《初版序言:涂尔干的教育学工作》,爱弥尔·涂尔干:《道德教育》(《涂尔干文集》第3卷),陈光金等译,上海:上海人民出版社,2006年,第211页。


(22)(24)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(36)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(58)(64)(67)爱弥尔·涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,北京:商务印书馆,2011年,第610、201、219、273、262-264、501、503、504、357-358、277-279、276、58、273、504、558-559、552、267、297、500、470-476、472页。


(23)Maurice Halbwachs,L'homme Moyen(French Edition),BiblioLife,2009,p.2.


(25)爱弥尔·涂尔干:《人性的两重性及其社会条件》,《乱伦禁忌及其起源》,汲喆、付德根、渠东译,上海:上海人民出版社,2006年,第188页。


(34)(65)陈涛:《社会的制造与集体表象》,《社会》2012年第5期。


(35)李英飞:《涂尔干早期社会理论中的“社会”概念》,《社会》2013年第6期。


(37)Ivan Strenski,"Why Durkheim Really Thought that Buddhism Was a 'Religion'(in Memoriam Massimo Rosati)," Religion,vol.50,no.4,2020,pp.653-670.


(45)W.S.F.Pickering,Durkheim's Sociology of Religion:Themes and Theories,James Clarke & Co Ltd,2009,p.117.


(46)爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯:《原始分类》,汲喆译,渠东校,北京:商务印书馆,2011年,第68-70页。


(47)爱弥尔·涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,第500页; Durkheim,The Elementary Forms of Religious Life,trans.Karen Elise Fields,Free Press,1995,p.367.


(48)康德:《纯粹理性批判》,李秋零译,北京:中国人民大学出版社,2011年,第188-192页。


(49)Dustin Garlitz,"Durkheim's French Neo-Kantian Social Thought:Epistemology,Sociology of Knowledge,and Morality in The Elementary Forms of Religious Life," Kant Yearbook,vol.12,no.1,2020,pp.33-56.


(50)(66)爱弥尔·涂尔干:《乱伦禁忌及其起源》,汲喆、付德根、渠东译,第207、85页。


(51)笛卡尔:《第一哲学沉思集:反驳和答辩》,庞景仁译,北京:商务印书馆,1986年,第76页。


(52)休谟:《人性论》,关文运译,北京:商务印书馆,2013年,第284页。


(53)霍布斯:《利维坦》,黎思复等译,北京:商务印书馆,1985年,第94-101页。


(54)李猛:《自然状态为什么是战争状态?——霍布斯的两个证明与对人性的重构》,《云南大学学报》2014年第5期。


(55)(63)爱弥尔·涂尔干:《孟德斯鸠与卢梭》,李鲁宁、赵立玮、付德根译,渠东校,第460-463、118页。


(56)尼采:《悲剧的诞生》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2012年,第70-74页。


(57)卢梭:《爱弥儿:论教育》,李平沤译,北京:商务印书馆,1996年,第57页;卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,北京:商务印书馆,1997年,第63页;卢梭:《社会契约论》,何兆武译,北京:商务印书馆,2003年,第5-9页。


(59)爱弥尔·涂尔干:《道德教育》,陈光金等译,第50-61页。


(60)(61)(62)爱弥尔·涂尔干:《社会学方法的准则》,狄玉明译,北京:商务印书馆,2016年,第26、132、132-133页。



    进入专题: 社会秩序   道德起源  

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 社会学 > 社会学理论
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/135095.html
文章来源:本文转自社会科学研究 2021年6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统