张允熠:从文化学视角看马克思主义的中国化

选择字号:   本文共阅读 2250 次 更新时间:2011-07-27 22:35

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张允熠  

[摘 要] 中西之间的文化传播促成了马克思主义的中国化,文化交流产生了中国化的马克思主义,文化变迁使中国传统文化向现代文化转换,实现了中国传统文化伟大的历史性转型。马克思主义不与中国文化相结合,它就不可能在中国最终取得决定性胜利和指导思想的地位,而中国文化如果不吸收马克思主义这一新鲜血液而重构其核心价值体系,中国文化就不可能获取现代性的品格,也就无法实现中华民族的伟大复兴。因此,马克思主义中国化是一种伟大的具有世界历史意义的文化学现象。

[关键词] 文化传播 文化交流 文化变迁 文化转型

[作 者] 张允熠:哲学博士,教授,博导;上海师范大学马克思主义学院院长

在迄今为止的人类历史上,马克思主义中国化是一种奇伟而又恢弘的具有世界历史意义的文化学现象。说它奇伟,因为中国是一个有着五千年历史的文明古国,数千年来固有的文化传统由于马克思主义的传入而发生了空前的巨变和转型。说它恢弘,因为马克思主义是在中国社会积贫积弱且倍受列强凌辱之时传入中国的。近代西方思想文化在中国的出场如同过江之鲸,马克思主义能后来居上,且一枝独秀,在它的指导下,中国的精神面貌和社会风尚发生了空前变迁,中国的国力迅速崛起,奇迹般地成长为举世公认的政治、经济和军事大国,此项伟业不可谓不恢弘。

马克思主义的中国化,从精神层面上来看就是马克思主义原理与中国传统文化相结合的过程,正是由于这种结合,使马克思主义在远东的这块热土上取得了比在其故土和世界其它地方罕有的成功。马克思主义的中国化是多学科的研究课题,更应该是文化研究的领域。基于这一原因,我们有必要从文化学视角挖掘其在文化传播、文化交流和文化变迁方面的深层次意蕴和内含。

一、由文化传播看马克思主义的中国化

相对于中国固有的传统文化,马克思主义是一种外来文化,两者原本不属于一个文化系统。从文化发生学的原理来看,任何一个文化系统都有其发生、发展和变化的过程。倘若是一个封闭的系统,一经发生,就很少变化,即使有变化,也仅属于自体进化的过程,其发展的轨迹也应从“文化进化论”来描绘。如统治二千多年的儒家文化就属于这样一个过程,它在一个封闭的自系统中发生,如果没有外部系统信息的输入,它就绝少会发生质的变化。但是,任何一个有活力的文化系统,都不可能是绝对封闭的,封闭只是相对、暂时的。如汉唐时期中国文化就遭遇到外来文化的大规模输入,迫使中国固有的文化系统不得不发生自洽性的自我调适与整合,从而造成了主流文化实质性的发展衍变,终于孕育出宋代新儒学的诞生。

从中我们可以得到一个启示:“文化进化论”主要用来解释文化自系统的渐进性演变,却不足以解释文化系统的颠覆性改变和实质性的跃迁,因为文化系统、传统和属性只有在与异质文化的碰撞中才有可能改变。而异质文化的相遇、碰撞、摩擦和交融,是文化传播过程中的必然与应然现象。

就文化传播来讲,顾名思义,“传”的一层含义是纵向的,即一个文化系统从古到今、自上而下的传承,它没有超出文化发生的地理畛域(文化圈)和文化创造的民族主体,在“传”的过程中,形成了特定的文化传统和传统文化;“传”的另一层意义是横向的,就是跨越文化发生的地理畛域并溢出文化创造的民族主体,向异地、异域和异族递送,这种“传”是由此及彼、由我达人的文化输出与输入的过程。文化信息的传递就像神奇的力量在大地上撒种一样,铺天盖地,漫无边际,所以又叫“播”。“传”与“播”合起来,便囊括了文化的纵横两维和古今两义的时空扩张,其中既包含了文化的传承,又容纳了各文化系统之间的输进与输出。

文化传播有广义和狭义之分。广义的文化传播泛指一切文化信息、介质的传播,而狭义的文化传播仅指特定信息的输送和宣扬。文化传播的方式和途径多种多样,如今更是丰富多彩,从报刊、书籍、广播到电视、网络、广告,包括一切音像和大众娱乐工具,都是文化传播的重要手段。然而在古代,文化传播的手段只有一种,即人口的流动。在现代传媒系统没有发展起来、科技水平相对落后的前工业化社会,人不但是文化的创造者,也是文化的重要载体和媒介,随着民族的迁徙、贸易、婚姻以及战争的频乃发生,人流、物流、信息流最终汇成了一股势不可挡的文化传播的洪流,使世界上那种幻想保持绝对封闭的真空态的文化系统无法孤独地存在下去。我们可以设想,在古代社会,任何一个人只要走出了生养他的文化圈,那就是一个文化介质(介子)从母系统和发源地向外部的流失或输出,该介质一旦流进或输入另一文化系统,就必然引发文化的“化合反应”,通常表现为文化排异现象和文化互补现象,从而使其要么自生自灭,要么引发介子复制和介质链的重新组合。回顾中国历史,外来文化输入之后,文化排异和文化互补两种情景都曾发生过,但唯有后一种现象(异质互补),对中国文化贡献良多。

由此可见,文化传播的前提必须是系统的开放和传播介子的活跃。同时,文化传播之所以可能引发始料不及的巨大效应,在于文化的传播主体和接受主体的实际境遇如何。传播主体也是文化传播的源体,而接受主体也可称为文化传播的受体,历史表明,源体并非一定代表着强势文化,但往往是一种强势文化,至少是一种具有影响力的文化;受体并非一定代表着弱势文化,但往往是一种弱势文化,至少是一种易受影响或需要异质补益的文化,否则,排异现象将会使文化传播归于失败,而失败的文化传播不在本文讨论的范围之内。

当我们以此立论来反思马克思主义在中国的传播时,就不难发现其在文化学上的深厚蕴义。相对于中国固有的民族本位文化而言,马克思主义无疑是一种异质文化。自17世纪以来,建立在欧洲中世纪基督教文化、18世纪理性主义文化和19世纪科学主义文化基础之上的西方文化,伴随着其综合实力的上升,逐渐崛起为一种强势文化,马克思主义就产生在这种西方文化的基础之上。随着近代“西学东渐”的强劲西风,马克思主义后来居上,最终超越西学系统成为一种适应中国社会迫切需要的现代性文化。反观中国文化,自16世纪明代中叶起,以儒学为代表的主流文化逐渐呈现了“儒门淡薄,收拾不住”的衰败之势,它需要变革,呼唤变革,然而却缺少变革的强力机制和用以自我充益的新鲜血液,其内部之理学与经学之争、玄学与实学之争、宋学与汉学之争、今文与古文之争、旧学与新学之争,等等,都没有超出传统儒家经典的窠臼。由于中国社会一直在传统的轨道上运行,未曾发生过欧洲从文艺复兴到启蒙运动的思想和哲学革命,也没能出现始于英国的那种产业革命,因此,中国固有的与外部世界相对隔离的半封闭型文化的自我变革终不能突破牢笼而涅槃复生。

正是由于鸦片战争一役,使中国的国门洞开,西方文化的潮流伴随着枪炮声汹涌澎湃地袭来,国人痛定思痛,决心屈尊就卑,以夷变夏,拜西人为师。既拜西人为师,就不能只学习人家的“长技”,也要学习人家先进的文化和政治制度,于是遂有戊戌变法、辛亥革命,于是爆发了新文化运动和五四运动,于是兴起了真正意义上的中国思想启蒙运动,于是迎来了马克思主义的传播和落地生根。中国的这种思想文化变革虽然比欧洲晚了三、四百年,但“亡羊补牢,意犹未迟”。

毛泽东曾在《新民主主义论》、《论联合政府》、《唯心史观的破产》等文章中概述了马克思主义在中国传播和获得的成功。他指出,自从1840年鸦片战争失败,先进的中国人经过千辛万苦向西方寻找真理,“被迫从帝国主义的老家即西方资产阶级革命时代的武器库中学来了进化论、天赋人权论和资产阶级共和国等项思想和政治方案,组织过政党,举行过革命,以为可以外御列强,内建民国。但是这些东西也和封建主义的思想武器一样,软弱得很,又是抵不住,败下阵来,宣告破产。”[①]西方资产阶级的文明,资产阶级民主主义 ,资产阶级共和国方案,在中国人民的心目中,也一齐破了产。而 “十月革命的一声炮响,给中国送来马克思列宁主义”,于是,中国革命的面貌发生了变化。毛泽东指出:“中国找到了马克思主义,是经过俄国人介绍的。”[②]

毛泽东在这里实际上概述了马克思主义在中国的传播主体——西方,接受主体——中国,传播媒介——俄国,以及传播的必然性及其原因——中国需要“外御列强,内建民国”,由于“中国没有什么思想武器可以抗御帝国主义”,[③]所以只有向西方学习,但硬搬来的西方资产阶级的思想水土不服,最后还是退场了。与西方近代资产阶级的思想体系不同,马克思主义不仅满足了中国的实际需要,还恰到好处地实现了与中国文化的“异质互补”,从此,中国的面貌便焕然一新了。中国革命的胜利也是近代中国思想革命的胜利,它用事实雄辩地证明了马克思主义在中国的传播是历史上最成功的一次波澜壮阔的文化传播。

二、从文化传播媒介的作用看中西文化交流的成果

由上而知,一种文化能从其发源地传播到异域,流行于异时,须臾离不开接受主体对传播主体的需求度和传播主体对接受主体的适应度以及二者之间的亲和力。马克思主义在中国传播之所以大获成功,恰恰归因于它在这几个方面都满足了中国社会和本位文化发展对新质文化的准入机制。这些都是与传播媒介促使文化交流的作用分不开的。

从文化传播学的角度来看,马克思主义在中国落地生根和开化结果,并不是偶然的,所谓“积水成渊,积土成山”,它是中西文化长期交流的结果。文化交流是文化传播的特殊形式。准确地说,文化传播是由文化发源地向四周的辐射,是由传播主体向接受主体的输送,即文化信息单向一维或多维的流动。如果是双向信息的互流,传播主体与接受主体双重角色集于一身,或者此一时彼一时互易身份,这种文化的双向传播就叫文化交流。换言之,文化传播是文化信息的单向性流动,而文化交流则是文化信息的双向对流。离开了异质文化的互动关系,文化交流便无从谈起,而离开了传播媒介,文化交流便无从实现。

我们可从对中西文化交流的历史案例分析来认识传播媒介与交流使者的重要作用。

上文已述,古代最主要的传播媒介就是人流。以明清之际的西方基督教传教士的负芨东行为例,他们本来的神圣使命是到远东和中国传播基督教的“福音”,即本意是单向度的基督教文化的传播,但不期把中国儒、释、道的经典也相继翻译返传到西方去了,欧亚大陆东西两端的不同文化体系之间通过传教士这个介质形成了蔚为可观的双向对流,这是被东西方学界公认的中欧之间真正的文化交流的开端。

对于明清之际耶稣会士作为传播与交流媒介的作用,有的学者认为他们传来的“西学”全是西方的“旧学”,而不是当时西方的“新学”。所谓“旧学”主要指中世纪托马斯·阿奎那的经院神学、古希腊亚里多德的哲学和逻辑学,以及托勒密的天文学和欧几里德的几何学;所谓“新学”,主要指15至16世纪以后西方兴起的实验科学如伽利略的物理学、牛顿的力学、哥白尼和开普勒的天文学、波义耳的化学以及笛卡儿、莱布尼茨和牛顿的数学,等等。有学者指出:“当时中国所需要的是文艺复兴以来人文主义的思想与近代科学,但耶稣会所传来的这套经院哲学刚好是和新科学新思想相对抗的落后理论,而对当时的古典科学,则讳莫如深,故意掩盖起来。”[④]这种观点虽然有一定的道理,但如果放在当时的历史背景下实事求是地考察,终究有苛求责难之嫌。须知,耶稣会士是神职人员,其职业性质决定了他们到中国来的使命不是推广科学技术的,而是来传播基督教的教义和宣扬论证这种教义的经院哲学的,虽然客观上他们带来了西方的科技知识和逻辑学,但那也是为传教布道服务的。仅从这一点来说,指责他们没有带来西方当时最先进的科学和人文主义,就像指责上门来的媒人为什么不带给你心中梦想的新娘一样。

事实上,耶稣会士传到中国的“西学”正是中国思想和学术界所需要的。譬如,在学科分类上,中国的传统学术只分“经、史、子、集”,这种笼统的划分不利于在知识领域和学科属性上分门别类地研究。耶稣会士艾儒略在所著《西学凡》一书中介绍了西方的学科归类,即文科、理科、医科、法科、教科、道科等“六科”,虽然他把“道科”(神学)置于六科之首,蕴含着科学是神学婢女的中世纪经院神学的基本教义,但却使中国知识界最初接触到了西方学科分类的逻辑方法。再如,利玛窦与徐光启通力合作翻译的欧几里德的《几何原本》以及利氏等人介绍的以亚里士多德为代表的希腊哲学,完全可以弥补中国儒道哲学两千多年来所缺少的形式逻辑学知识,并使中国学界感受到了思维科学或认知方法的重要性。另外,耶稣会士为了佐以传教,还引进了西方的造炮术、测量术、绘图术、钟表术以及历算、医学、绘画、建筑、水利、机械等应用科技知识和艺术,从而弥补了当时中国学术之不足。虽然在“礼仪之争”后基督教在中国被再次禁行,但耶稣会士传来的这些西方学艺和科技知识在中国学界产生的长期影响不容忽视。

那么,如何看待耶稣会士传来的“西学”主要是一些希腊时期的“旧学”而非文艺复兴后兴起的“新学”呢?对此,我们务必以历史的态度加以分析。首先,从时间节点来看,耶稣会士到中国来始于16世纪,而当时西方的“旧学”实际上并不旧,托马斯·阿奎那的经院哲学产生在13世纪,此人当时被罗马教庭视为异端,死后百年才得到平反,而经院哲学的流行的时代晚到15世纪,至利玛窦来华之日,也不过百年的历史。至于亚里士多德的著作,西方人到了12世纪才通过阿拉伯学者阿维罗尹(Averroes)重新发现,《亚里士多德全集》只是到了19世纪(1831年至1870年)由德国柏林科学院花了40年时间才出齐,且不用说许多人怀疑《全集》中有多少作品是中世纪教会依托亚里士多德之名编造的新作,我们已知16世纪利玛窦来华之时,亚里士多德和希腊的科学与数学在西方不仅不是“旧学”,而是令人耳目一新的“新学”,那时只有像利玛窦这种受过教会高等教育的学者们才通晓亚里多士德的哲学,普通的欧洲人甚至不知道亚里士多德这个名字。至于伽利略(1564-1642)、开普勒((1571-1630)、笛卡尔(1596-1650)、培根(1561—1626)、波义耳(1627—1691)、牛顿(1642-1727)、莱布尼茨(1646-1716)等人的学说,由于这些人都是利玛窦的晚辈,利玛窦健在时,他们有的还没有成名,有的还没有出生,要求利玛窦及其伙伴到中国来传播这些后来人的“新学”,这跟强求孔夫子的著作中务必要提到孟夫子一样的荒谬。

历史表明,许多“新学”在其创立时都是存有争议的,一种新的学说往往都是在其创始人去世若干年后才能获得公认。如哥白尼(1473-1543),毕其一生写了《天体运行论》一书,创立了“太阳中心说”,但直到他于1543去世的那一天才收到其著作出版的消息,其书的公开流行则更晚。哥白尼的学说不仅与教会主张的托勒密的地心说相违背,其见解在相当长时期内也没有获得学界的共识,这就是利玛窦的书中为什么没有提到哥白尼其人和其学说的原因之所在。直到1609年伽利略发明了天文望远镜,才发现了一些可以支持日心说的天文现象,日心说开始引起人们的关注。同年,德国学者开普勒的《新天文学》问世,提出了行星运动的定律,从学理上支持了太阳中心学,到了1687年牛顿的《自然哲学的数学原理》的问世,才标志着哥白尼体系的最后胜利。因此,要求利玛窦的时代就把哥白尼学说介绍到中国来,这是不现实的。

至于有人说传教士故意不把哥白尼学说传播给中国读者,也是有违历史事实的。史实表明,早期的来华传教士如邓玉涵就与伽利略保持着通信联系,1621年,耶稣会士金尼阁从欧洲带回北京的七千部西书中就有哥白尼的《天体运行论》,徐光启于1633年完成的《崇祯历书》中就介绍了哥白尼、第谷、伽利略、开普勒等人的天文学成就,这比学界公认的清代学者李善兰“最早介绍哥白尼太阳中心说”要早了200多年,甚至比牛顿《自然哲学的数学原理》的出版还要早60多年。应该说,传教士把当时在西方尚存在疑义的最新的科学学说及时传到了中国,这几乎与哥白尼学说在欧洲的传播同时又同步。当然,哥白尼学说在中国广泛传播和普及,那是18世纪以后的事。

值得一提的是,作为文化传播的媒介和交流的使者,传教士的贡献不单是把当时西方流行的学术思想传到了中国,还在于他们把中国的思想文化传到了西方。传教士绝不是单向的欧洲文化的传播者,也是向欧洲传播中华文化的先驱者,作为文化交流的双向使者——这一身份对于他们更为重要。

1585年,西班牙人门多萨根据在中国南方活动的传教士、商人、水手所写的报告忠实地撰写了一部书,名为《大中华帝国史》,1588年又出了英文版,至16世纪末,共用7种欧洲文字重印了46次,为欧洲学者了解、研究中国所广泛利用,成为此后欧洲汉学兴起的奠基性著作。随后,利玛窦、金尼阁、殷铎泽、郭纳爵、柏应理、曾德昭、安文思、卫匡国、李明、马若瑟、汤尚贤、龙华民、艾儒略、柏应理、闵明我、马若瑟、巴多明等传教士跟欧洲的大量通信也引起了欧洲的“中国热”,从18世纪初期开始,法国就有人开始收辑编纂这类通讯集。据统计,仅法国一国派往各国的耶稣会传教士寄回法国的信函就有34卷之多,其中16至26卷约10卷的数量是从中国寄来的,这些都给欧洲学者了解中国提供了依据,成为欧洲18世纪法国著名中国学专家杜赫德编写《中华帝国志》的重要素材。基于这种文化传播的背景,当时的欧洲顶尖级的学者,无论其对中国的看法如何,都无法回避中国这个话题,多多少少都要对中国和中国文化发表一些看法,从培根到莱布尼茨,从康德到歌德,无一例外。

这一历史时期的中西文化交流在西方土地上结出了重要果实,西方学者对此给予了高度评价。如英国学者赫德逊(Hudson)写道:“在19世纪以前,亚洲对欧洲的影响要比欧洲对亚洲的影响深刻得多,而这肯定是因为欧洲的社会更不稳定,所经历的改变更剧烈的缘故。正是在社会危机引起了怀疑和不确定的时期里,欧洲人的思想才成为可塑性极大又最容易接受外来的影响。在安东尼王朝的时代之后古代希腊——罗马的社会组织解体的那段时期就是这样的一个时期;另一个则是导致法国大革命的那段时间。在第一个时期,欧洲从西亚接受了基督教信仰和大量拜占廷艺术的特色,从印度(对不起,印泽教长),则接受了新柏图主义哲学的内核。在18世纪,令人神魂颠倒的则是中国。”[⑤]美国学者斯塔夫里阿诺斯(Stavrianos)写道:“当时,欧洲知识分子正被有关传说中的遥远的中国文明的许多详细的报道所强烈地吸引住。这些报道以耶稣会传教士的报告为根据,引起了对中国和中国事物的巨大热情。实际上,17世纪和18世纪初叶,中国对欧洲的影响比欧洲对中国的影响大得多。西方人得知中国的历史、艺术、哲学和政治后,完全入迷了。中国由于其孔子的伦理体系、为政府部门选拔人才的科举制度、对学问而不是对作战本领的尊重以及精美的手工业艺品如瓷器、丝绸和漆器等,开始被推举为模范文明。”[⑥]另一位美国学者莱特斯也说:“一直到十八世纪中叶,一般都认为中国远胜于欧洲,不论在科技或在经济上皆然。或许实情亦复如此。”写作《十八世纪英国思想史》的斯蒂芬(Stephen)[⑦]爵士指出,自从非基督教的中国与欧洲发生联系以后,才使得英国人对人类历史开始有了正确的认识。他在《从中国人那里借来的议论》一文中写到:“中国人不信基督教,但与基督教徒同样地快乐。英国的自由思想家,信奉自然神权,全是用中国人的议论,向传统的基督教徒进攻。休谟谓:‘孔子的门徒,是天地间最纯正的自然神权的信徒。’即可知之。欧洲自由思想家认为孔子的学说,是理性的结晶,智慧的宝库。彼等攻击基督教神学所持之理论,几全为孔子的学说。”[⑧]从斯蒂芬引用休谟的话中,我们可以发现当时英国自然神论的流行同法德两国一样,也是得力于吸收了中国哲学思想的成分。事实上中国思想对启蒙运动的影响远不止哲学和理性的层面上,在政治、文化、制度方面的影响同样重要。作为外来文化,中国对欧洲政治制度之最大的影响当首推“考试制度”或“文官制度”。中国的考试制度和文官制度(科举制度)历史悠久,然而“欧洲的学校考试至18、19世纪才趋于发达”,直到19世纪才在英国出现近代化的“文官制度”。今天的欧美人并不忌讳这些是从中国学来的,如斯塔夫里阿诺斯指出:“实际上,当时,中国的考试制度和儒家伦理观给欧洲留下的印象,较之欧洲的科学和数学给中国留下的印象,要深刻得多。”[⑨]

尤其值得重视的是,传教士传播到欧洲的儒、道两家的哲学,潜移默化在欧洲的哲学思想体系之中。美国学者雅克布逊说:“人们很难想象还有什么影响比中国对十七、十八世纪欧洲的冲击更大、更多……在法国,那些受到影响的人物主要是皮埃尔·培尔、马勒伯朗士、费奈隆、孟德斯鸠、伏尔泰和魁奈。在德国他们包括莱布尼茨和克利斯提安·沃尔夫……在苏格兰这方面的主要人物是亚当·斯密……”这些都是十八世纪法、德、英三国的重要思想家,我们不禁要问:在欧洲近代哲学的发展中,还有什么人比这些鼎鼎大名的欧洲先贤们的影响更大、作用更重要?尤其莱布尼茨和沃尔夫,他们是康德的祖师爷,是德国古典哲学真正的鼻祖和奠基者,而马克思主义就是直接生长在德国古典哲学的土壤中。

如果我们把马克思主义放在东西方文化交流之文化哲学的宏大背景下加以观照,我们不难得出这样一种结论:马克思主义也是文化传播和文化交流的产物,它包含着全人类最优秀的思想文化智慧,正如列宁所说,马克思主义“吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”。只要我们从18世纪中国文化在欧洲的传播和中西文化交流的大背景中来思考列宁的这句的含义,我们理所当然地要断定马克思主义也吸收和改造了传到欧洲去的中国思想文化中的“有价值的东西”。

三、从文化变迁到文化转型

中西文化的交流产生了四个重要结果:第一,“中学西传”促进了欧洲的启蒙运动和欧洲科层文官制度的建立,并把中国哲学输入到欧洲思想理念之中,形成了欧洲近代哲学构建中的一个不可忽略的重要元素,这一重要元素是马克思主义产生的文化背景中不可忽略的因子。第二,“西学东渐”使中国文化由相对的封闭被迫走向了开放,由王化独尊的中央心态开始正视四夷,刺激并滋生了“欲要超胜,务必会通”即要求中国文化经由通晓和掌握西方文化之路进而达到融合和超越西方的文化观。第三,近代先进的中国人倾全力向西方学习,涌现了一批力图完全用西方文化来解决中国现实出路的代表人物。这些代表人物高举西方文化的大旗,在思想上扬西抑中,他们搬了西方资产阶级上升时期的思想库,试图以此使中国走向自由、独立、富强之路,但最后都是以失败而告终,中国的命运没有得改变,中国的文化也没有获得实质性的转换。第四,“五四”时期马克思主义开始在中国传播,在其指导下成立了中国共产党,这使百年来中西文化的交流达到了高潮,终于促进中国传统文化实现了历史性转换。在这种转换中,马克思主义改变了中国社会和中国文化的历史命运,黑暗的中国从此变为光明的中国,失败的中国变成了胜利的中国,“山穷水尽疑无路”的中国文化变成了“柳暗花明又一村”的中国文化,这是近代文化传播、文化交流和文化融合的胜利,即毛泽东所称谓的“新文化”的胜利。

回顾1840年鸦片战争之后,中国成为西方列强的手下败将,中国全面被西方超越。当时的中国在经济上并不落后,其GDP总量约占全世界的三分之一,而打败中国的大英帝国的GDP只占全世界总量的5%,足见GDP总量的庞大绝不代表国力的强大。鸦片战争表面上显示的是中国在军事上的失败,实质上反映了政治制度和国家体制的腐朽;表面上是中国在武器、装备方面不如人,实质上是国民的素质、文明水平不如人,人的素质方面的落后归根结蒂又在于思想观念和文化教育上的落后。马克思主义的传入以及在与中国具体实际、中国传统文化的融合中即马克思主义中国化的过程,催生了新的中国主流文化的生成,开出了中国化的马克思主义。中国化的马克思主义取代了统治中国二千多年的儒家哲学的官方地位,成为新中国的指导思想和进行国民教育的价值核心,从而真正实现了中国文化由传统向现代性的伟大转型。这种转型是文化传播与文化交流中本位文化的长期量变不可避免地所导致的质变,最后形成文化系统的革命性变迁和转换,它在文化学上具有如下意义:

第一,它是外来文化本土化的现代范例。

外来文化本土化的古代范例是中国佛教的出现,现代范例则是中国化马克思主义的形成。前一范例丰富和增益了中国的民族本位文化的内涵,但没有改变本位文化的本质属性和主流方向。而马克思主义的本土化却以横空出世之姿态取代了中国传统的官方哲学,从根本上把中国文化推进了现代化的轨道。这一历史性变革的成功,如果没有马克思主义的本土化、民族化、具体化即中国化的过程,原装的外来文化是不可能取得如此之成功的。且不用说非马克思主义的西方思想体系如资产阶级共和国的方案、天赋人权的理念以及近代西方的各种哲学体系都没能在中国文化土壤中牢固地扎根,就是以“百分之百”马克思主义自居的教条主义在中国革命面前也是碰得头破血流。本土化的过程就是外来文化在异域异时重获生命动力和再造生命个体的过程,是一种“世界化”的内在机制。马克思主义本土化的成功经验证明了马克思主义是一种当之无愧的世界性文化,同时也成为中国新文化再构的重要元素。

第二,它是中国传统文化发展的必然归趋

以儒学为主流的中国传统文化自从16世纪开始,明显暴露了其与社会发展不相适应的落后性,当西方文化经历文艺复兴的洗礼、西方社会通过工业革命推动历史前进之时,中国文化和中国社会却无法获取走进现代文明门槛的准入证,在强势文化威逼之下,从此陷入了空前的窘境。从明末至清代中叶,在素怀忧患意识的中国儒生和士大夫阶层中,就有人意识到需要补益传统儒学之所缺,从而提出了以“经世致用”之学取代宋明理学的主张。这种文化思潮演至1840年之后,出现了三次向西方寻求真理的热浪:洪秀全搬来了“洋上帝”;严复引进了达尔文的进化论、“天赋人权论”和逻辑学等西方的“时学”,康有为则把进化论的思想运用到政治实践领域,推行维新变法和君主立宪制度;孙中山以西方资产阶级共和国的方案领导了辛亥革命,推翻了中国二千多年的帝制,从而把近代“西学东渐”的浪潮推向了巅峰。整个二十世纪初叶,中国文化和中国社会步入了新旧文化犬牙交错的“文化杂糅期”。

辛亥革命虽然是一次不成功的资产阶级民主革命,但它所建立的中华民国却秉赋了中国社会形态转型的历史功能。首先,它在法统上终结了封建专制制度,开启了共和国的时代。第二,孙中山的《建国纲领》是一部在文化、经济、政治和社会各个领域全面推行现代化的建国方略,它比康有为的维新变法的方案具有更多的现代性。第三,从历史上看,孙中山领导的革命和所建立的民国,虽是短暂的一页,却拉开了1949年新中国诞生的序幕,正如毛泽东所说,孙中山的历史功绩就在于他是中国文化复兴和现代化的“先行者”。

1919年的五四运动和马克思主义在中国的传播,标志着中国文化新纪元的到来。马克思主义不同于前此与它同时的任何“西学”,它虽然由西方传入,但却吸收了人类全部思想和文化发展中一切有价值的成分,与中国优秀的民族文化具有一种天然的亲和力。正当延宕数千年的中国传统文化日渐衰老且茫然不知所向之时,马克思主义不仅令其“枯木逢春”,还为其指明了前进方向。总之,马克思主义给中国文化注入了生机和新鲜血液,使古老文明更造辉煌。

第三,它促使中国文化走出“中西体用”的两难困境

数百年以来,中国的有识之士在寻求变通儒学使其具有与时俱进的品格时,无论是要求“会通中西”,还是倡言“经世致用”,以致“师夷之长技以制夷”,都旨在固守中国文化本位去吸纳西方文化之价值,以求达到“超胜”西学和富国强兵的目的。19世纪中期以来,志士仁人更是全力引进西学,不惟“师夷之长技”,而且“师夷之政体”,不仅学习西方的自然科学和技术,而且学习西方的社会科学、法制和自由、民主、人权、市场等现代理念和体制。然而,这样一场“西学东渐”的强劲风浪,正是“三千年来未见之变局”,致使中国传统文化的根基动摇,五年文明的“常道”欲坠,“全盘西化”的浪潮使中国文化在中国土地上被迫陷入几乎灭亡的危机。于是,“中学为体,西学为用”的命题因应而生。然而,近代文化变迁证明了“中学为体,西学为用”是一个悖论:取西学之用,必伤及中学之体;固守中学之体,必拒斥西学之用。“鱼与熊掌不可得兼”,中国文化一再面临取舍的两难困境。

马克思主义的中国化及其过程最终形成了中国化马克思主义,这使中西文化体用之辨走出了两难困境。首先,马克思主义超越了地域、种族和时代的畛域,故不同于以往传来的任何近代的西方思想体系,既不同于资产阶级性质的“西学”,也不同于封建主义性质的“中学”,其辩证唯物主义和历史唯物主义的真理涵盖了中西哲学思想的精髓,成为“中体”之“魂”,故在优化整合中西文化的前提下获得了先进知识群体的认同。正如有学者指出:“马克思主义融入‘中体’而获得发挥扩充,也就是使之承继了中国文化传统,具有中国文化传统的特色。”[⑩]其次,马克思主义打破了中西文化的界限,消弭了“体、用”二分的隔阂,在与中国具体实际和中国文化的结合中,中国化的马克思主义成为新中国本位文化的核心价值。再次,正由于有着马克思主义这一超越中西、体用二元的前提性理论指导,中西文化的精粹才会融为一体,中华民族的文化复兴才成为可能,新的民族本位文化的重构也才能获取操作上的可行性途径。

第四,它确定了中国文化的现代属性。

马克思主义的中国化使马克思主义秉赋了民族的形式和品质,中国传统文化与马克思主义的结合,确立了中国文化的现代属性,解决了中国传统文化自16世纪以来尤其是近代以来长期困扰着国人的现代性问题。

作为农业社会精神特征的中国传统的民族文化尽管具有旺盛的生命力和自强不息、厚德载物的品格,但由于它“缺少数理化、公式化的思维模型、形式逻辑思维体系和系统的实验方法,使它最终没有转创出近代自然科学”,[11]因而落伍了。中国传统文化虽然没有创造出近代自然科学,但其“经世致用”的“实学”思潮“却形成了亲和与接引西方近代科学的磁力场”。[12]中国文化没有生发出近代科学的方法论,而西学的传入使其弥补了这一缺撼。然而,西方的机械主义、形式逻辑、分析主义、实证主义的理性法则在自然科学和技术领域中是一种强大的思维工具,但在社会科学和社会实践领域很容易脱变为一种技术主义,对社会变革缺乏一种长远的指导功能。而西方的社会科学在很大程度上笼罩着唯心主义的迷雾,其自由、民主、人权的社会理念并不具有普适的价值,在中国近代民主革命中,证明这些都是软弱的思想武器。而马克思主义的辩证唯物论和历史唯物论不仅是一种哲学世界观,也是一种科学方法论,既具有革命性,又具有科学性。马克思主义哲学既弥补了中国传统思维中科学理性之不足,又与中国传统的辩证法和整体性思维方式相结合,从而充分发挥了指导实践和变革社会的功能和效应。

总上所述而知,文化传播促成了马克思主义的中国化,文化交流产生了中国化的马克思主义,文化变迁使中国传统文化向现代文化转换,实现了中国传统文化伟大的历史性转型。

如果马克思主义不与中国文化相结合,它就不可能实行中国化,就不可能在中国最终取得决定性的胜利和指导思想的地位,而中国文化如果不吸收马克思主义这一新鲜血液而重构其核心价值体系,中国文化就不可能获取现代性的品格,也就无法实现中华民族的伟大复兴。马克思主义中国化促进了中国传统思维方式的革命,解决了中国民族本位文化由传统走向未来的二难课题,其在文化学上的价值和含义,尚须进一步的挖掘和估价。

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注释:

[①]《毛泽东选集》第4卷,人民出版社1969年版,第1403页。

[②] 同上,第1359页。

[③] 同上,第1403页。

[④] 何兆武:《中西文化交流史论》,湖北人民出版社2007年版,第6页。

[⑤](英)赫德逊:《欧洲与中国》,中华书局,2004年版,第17页。

[⑥](美)斯塔夫里阿诺斯:《全球通史》,上海社会科学出版社1999年版,第223页。

[⑦] 莱斯利·斯蒂芬(Lesile Stephen,1832~1904),英国维多利亚时代著名的传记作家,文学评论家,因写作出版了《英国名人大辞典》和《十八世纪英国思想史》而被英国政府授予爵士头衔。

[⑧] 宋睎:《中国文化与世界》,新中国出版社(台北),1970年版,第22页。

[⑨](美)斯塔夫里阿诺斯:《全球通史》,上海社会科学出版社,1999年版,第79页。

[⑩] 陈卫平:《“对理法”与“马魂、中体、西用”》,上海师范大学学报(哲学社会科学版),2007年第6期。

[11] 张允熠:《从科学、科学主义到科学发展观》,上海师范大学学报(哲学社会科学版),2009年第3期。

[12] 张允熠:《从科学、科学主义到科学发展观》,上海师范大学学报(哲学社会科学版),2009年第3期。

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文章来源:本文转自《上海师范大学学报》2010年第6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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