“修辞立其诚”。
这是儒家对于立名的态度。这种慎重，曾经深深影响过开眼看世界的第一批学人。西学译介第一人侯官严复，在译名问题上，就有过“一名之立，数月踯躅”的感叹，真可谓如履薄冰，如临深渊。这种态度，自然不仅是因为译事之难，更是一种对学术人生的敬慎与谨严操守。然而，往者已矣，严复时代及严复之后，中国社会已日趋轻狂浮躁，静水流深式的沉稳与“为吟一句诗，拈断数根须”的较劲也几成绝响。只计多少不管好坏、重数量不重质量、美国式的“不出版，则出局”（publish or perish）变成学界生存大法与游戏规则时，又有谁会为一个名词的翻译而劳神费力呢？
之所以说这样一段话，是因为胡适、这位少年暴得大名的人物，有一句名言，曾经广被中国自由主义者宣扬，甚至有成为“自由教义”的倾向。这句名言是：“容忍比自由更重要”。
尽管在将自由主义引入中国思想过程中，胡适功不可灭，但，在“容忍与自由”关系上，胡适这回却错了，错在一个译名的疏忽上，所谓“以辞害意”之类。在“立名”问题上，儒家有“修辞立其诚”的规训，也有“一名之错，误尽苍生” 的警醒，后者，虽说严厉了些，却并非无因造事。“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，所论的正是思想与行为之间的错综关系。正因为如此，则对于胡适的误译，对于中西文化交流史中“以辞害意”现象，就有必要稍费笔墨，略作辨析。
话题还得回到上个世纪50年代。
1959年，胡适在《自由中国》上发表《容忍与自由》一文，文章借他母校康乃尔大学史学大师布尔先生（Georgre Lincoln Burr）的一句话“我岁数越大，越感觉到容忍（tolerance）比自由更重要”为引子，展开“容忍与自由”关系的讨论。
胡适说：“我自己也有年纪越大，越觉得容忍比自由还重要的感想。有时我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由。”
胡适行文自然长袖善舞，他并不紧扣学理论述，却是文笔一荡，从自己早年的经历入手。胡适早年主张无鬼论、无神论，曾举出《王制》“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”这条，作为“一个孩子很不容忍的卫道的态度”的依据。但中国社会绝大部分是信神的，却能有雅量，能容忍他的无神论，“从没有人用石头掷我，把我关在监狱里，或把我捆在柴堆上用火烧死”。因为这种“容忍”，才有胡适的今天，所以，胡适觉得，要用容忍的态度来回报社会。
由近及远，推己及人，胡适将从个人经历中得出的结论，推广到宗教自由、思想自由、政治自由等等层面，并发挥成一条普遍学理：“一切对异端的迫害，一切对异己的摧残，一切宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫”等等，都是由于不容忍。所以要想得到自由，就必须学会容忍：我们若想别人容忍我们的见解，我们必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量，“至少至少我们应该戒约自己决不可‘以吾辈所主张者为绝对之是’”。这就是胡适所宣扬的“容忍比自由更重要”的自由主义“戒约”。
以胡适学界领袖地位及其自由主义者护法身份，此论一出，一石起千浪。《自由中国》下一期，即连刊了毛子水与殷海光的回应文章。稍后，胡适又在不同场合对毛、殷两人的回应表示异议，由此引发台湾自由主义者阵营内部的思想论争与冲突。
对胡适的观点，殷海光从整体上是认可的。他认为，这篇文章是近四十年来中国思想上的一个伟大文献，“这篇文章的意蕴是中国人应走的大方向的指南针。如果近半个世纪以来，中国人对于政见、对于国事，对于意底牢结（ideology）都抱持这篇文章所说的态度，那末中国何至于冤死几千万人，我们底国邦何至于弄得像今天这样‘天下滔滔’。”
对于“不容忍”的心理根源，殷海光同样认同胡适提出的“真理在我”、“好同恶异”说法。但殷也有推进，他认为，“容忍”的必要，还因为人类认知的局限性，然而，“容忍”并非不能坚持己见，“容忍”也不是没有真假是非：“作者并不反对各是其是，各非其非，我无宁赞成这样。可是，问题就在用什么方式来各是其所是并各非其所非。有人动不动搬出‘马列主义’来压人；有人动不动抬出‘传统文化’来压人；有人动不动搬出‘正统’来压人；有人动不动拿‘革命哲学’来压人。一究其实，这些东西不是诉诸权威，便是诉诸暴力。无论是诉诸权威也好，诉诸暴力也好，一概都是作者所说的不讲理。”
对于一个权威、暴力充斥的社会，“容忍”如何可能？对于那些权势人物，“容忍”的雅量又如何可能？“容忍”毕竟是个人修养，并不具有普遍约束力：“同样是容忍，无权无势的人易，有权有势的人难”，因为，“有权有势的人颐指气使惯了，他言欲为无穷则，行欲为后世法，到了现代更变为“主义”等类、绝对理想的化身。要这类人士学习容忍，真比缆绳穿针更难。”
殷海光毕竟有着比胡适更多的现实感与更艰难的个人遭遇，对于底层社会，也比胡适更多同情。他深深懂得，“容忍”的道德，那可是中国老百姓活下来的本钱：“就咱们中国而论，自古至今，容忍的总是老百姓，被容忍的总是统治者。”所以，殷海光提醒胡适，不要以回报社会对自己的容忍为满足，而应该多多向统治者“说法”，使国人能不因任何思想问题而冒遭监禁甚至杀头的危险。
毛子水在《“容忍与自由”读后》中，一方面赞成胡适以强调道德修养与思想宽容来阐述自由的意义，另一方面却说：“具有这种修养的人，千万人里恐怕也难得几个。平常人所以肯听从别人的话，多半不是由于修养，而是迫于社会制定的规则。……一个人要遵守规则，有时便不能从心所欲。这种守法的习惯，是民主政治的基础，亦是人类获得真正自由的基础。”
对于殷海光、毛子水的委婉批评，胡适并不服气，他借《自由中国》社十周年纪念会演讲机会，做出反驳。他不仅坚持道德修养的决定作用，而且将矛头直指知识分子，认为政权的不容忍正是因为知识分子的不容忍：因为，知识分子拥有的力量让“有权有势的人感到危险”；因为，我们这些拿笔杆子的，“也是有权有势的人”；因为，“我们有权有势，所以才受到种种我们认为不合理的压迫，甚至于像‘围剿’等，人家为什么要‘围剿’？还不是对我们力量的一种承认吗？”
这样的辩论不免有点意气用事了。将政治权力甚至暴力与思想力量混为一谈，而且，在不容忍问题上倒因为果，反将备受迫害的学界、饱受摧残的思想界指斥成不容忍的元凶。仿佛政治迫害源于思想自由，思想自由得为自己的处境负责，而政治迫害的“不合理”反倒名正言顺了。
胡适的言论，引起了台湾自由主义内部的思想分裂与情感疏离，这场“容忍与自由”的讨论，又因此后《自由中国》生存环境的恶化，不得不嘎然而止。其重要性，自然也没有引起重视。直到25年之后，殷海光学生林毓生才对这次思想论争的意义做出清理，并在理论上加以提升，为中国自由主义思想的拓展挖掘出新的资源。
林毓生的分析，对胡适与殷海光的思想均有“学理化”提炼因素在。胡适的“容忍”，被他归结为儒家之“恕道”：以“恕道”求自由，则在道德方面要求谦虚的美德，在心理方面需要开阔的胸襟与兼容并包的雅量。殷海光与胡适冲突之处，被归结为“蕴含的意义很丰富”的两个问题：其一，容忍的态度是否能够很容易地在每个人的道德意识与心理中产生？殷的答案是否定的；其二，容忍产生的难易，是否与容忍者所处的环境有关？殷的答案是肯定的。于是，容忍与自由关系问题的症结便集中在：如何对付与限制社会与政治权力，以及，通过个人修养能否建立一个普遍容忍的社会？在这两个问题上，林毓生基本上认同殷海光，而对胡适多有批评。认为，胡适“容忍与自由”一说，浮泛而无实质内容，不具有操作性；认为胡适之所以如此浮泛，在他的儒家式思考方式——“借思想文化以解决问题”，在其笼罩之下，政治、法律、社会问题往往被化约为思想、道德问题，法律、制度建设被纳入个人修养范畴。这样，西方法治社会中的“自由”概念，就被中国德治社会中的“容忍”功夫消溶殆尽了。
这是两种完全不同的社会结构与政治秩序，一个是“以道德与思想为政治秩序之基础”的中国社会，一个是“以法治为政治秩序之基础”的西方社会。两者的区别直如天壤、判若云泥。林毓生认为，如果不从根本上理解这一差别，则中国自由主义必然会沦入儒家式的德治困境中，而无法从制度与法制建设角度思考与行动。
但胡适式的自由主义却将它们囫囵了。焚琴煮鹤，明珠投暗，极高明而道中庸，这便是自由主义“中国化”（儒家化）的结局。在这样的囫囵消化中，西方思想确实中国化了，但在这中国化的思想中却再也找不到西方思想的影子。文化引介，崖岸必高，堂奥必深、界线必明，立名必严，但西方式的壁立千仞，却在中国式的海纳百川里坍塌，弄成山不成山、岸不为岸、海不像海，滔滔者天下皆是也。在中国文化的无望之海中，真可以齐万物而等中西，大化流行，于时推移了。
林毓生毕竟是大手笔，能将殷、胡冲突归结成一个具有丰富学理与运作价值的问题，并揭示出明确方向，其对自由意义的阐述，无疑，推进了西方思想在汉语世界的深度传播。
然而，无论是胡适、殷海光还是林毓生，都忽视了：“容忍与自由”论争中的许多纠葛，却起因于胡适的一个误译。如果论争中双方能“循名责实”，避免“以辞害意”，许多争论是不必要的。而这种疏忽，其实质，是这些学人，并未意识到翻译过程中的跨文化困难，尤其是，他们忽略了不同语词在不同文化中所携带的信息对现实政治的巨大制约。
对此，有必要现在回过头来说说翻译的事。
“容忍比自由更重要”，在提出这一说法时，胡适在“容忍”之后注明了相应的英文表达Tolerance。尽管Tolerance在日常用语中可以译为汉语“容忍”或“宽容”，但在政治学、尤其是在自由主义学理中，将Tolerance译作“容忍”，却不能不说是一个巨大的误译。
“用中文撰述我希望表达的看法与意见，真是谈何容易！”林毓生对于不同文化之间互译的困难十分清醒。他认为，尽管中文是世界上最优美的文字之一，却特别适合表达具体的感情与丰富的意象，但如果希望用中文表达比较曲折、精密、处处要加以限定（qualified）的论式，却会困难重重。相对于其他海外华裔学者，林毓生对跨语际交流的艰难更多自觉。然而，在这方面，林毓生还是过于自信了。正是由于这种自信，对于胡适使用“容忍”一词对译Tolerance，林毓生并未觉得不妥，而是不自觉地以西方文化中的“宽容”（ Tolerance）来解读中文世界里的“容忍”一词。
这，其实是对语词习性的轻忽：每一个语词都有自己的记忆，或者说拥有自己的历史，每个语词都携带着一部微缩的文化史。不同语言系统中的人正是通过这部文化史来解读这一语词。以“容忍”对译Tolerance （宽容），就不可避免地将中文“容忍”一词所携带的全部中国文化内涵，附加到Tolerance （宽容）一词所携带的自由主义文化之中，从而混淆了两种完全不同的文化体系，抹煞了二者之间的差异。这种混淆与抹煞，不仅造成对自由理解的困难，同时，也丢失自由主义思想中特有的“宽容”心智与文化内涵，并遮蔽自由理念背后的支撑性社会结构与政治制度，造成制度借鉴与移植的盲点与误区。
何以有此说？“容忍”一词究竟携带着怎样的历史文化信息？会障碍“自由”在汉语世界中的传播与生根？要说清楚这些，需要对中文语境中“容忍”一词作简单的文化史清理。
据《辞海》的权威解释，“容忍”可以解释为“宽容”或“忍耐”。《辞海》引《三国志·吴志》“吕蒙传”引文做例证：“蒙辄陈请，‘天下未定，斗将如宁（甘宁）难得，宜容忍之’。”如果将这一简单引文还原为历史陈述，则从这一引文中可以抽出“容忍”一词的三种文化内涵来：其一，“容忍”是权力等级中的上下关系，容忍者具有绝对性、主动性，而被容忍者是被动的、相对的；其二，这种关系是一种权宜之计，“容忍”只具有工具价值，并未被认作个人修养或社会道德；其三，这一词条的使用语境具有特定的战争气息，或者说在一定程度上可以纳入“兵家”语汇之中。尽管《辞海》引文并不一定典型，但只要作较深的文化史分析，就能发现，“容忍”一词在不同程度上具有上述三种内涵。
汉字构字法，一般能透露出这一字的字源意义，暗含着丰富的历史文化内涵。“容”指器具，自然也可以向胸襟、度量等具有儒家人格文化意蕴方面引申；忍，“心字头上一把刀”，则特别清晰地显示了上文所及的三种内涵。其实，“忍”字在汉语中正是一种权术与手段，熟语“小不忍则乱大谋”可谓典型的兵家之语、政治权谋之语；“含垢忍辱”也是国人所欣赏的生存策略。《幼学》中所宣扬的“朱伺能忠”的故事，也是谈“忍”的。故事说，朱伺善战，累败夷贼，江夏太守杨珉请教致胜之道，朱解释说：“两军对阵，唯当忍耐。他不能忍，我能忍，所以我胜。”在这里，“忍”正是作为一种兵家之道提出的，是军事权谋与战争手段。而在这种你死我活的军事较量中，作为手段的“忍”，其目的，正在消灭对手，保存自己。
一个语词的各类义项，总是构成一个连续的意义光谱。“容忍”一词，如果以“容”为一端，以“忍”为另一端，则其词义光谱之正极，可以说是“宽容”。佛家所谓“大肚能容，容天下难容之事”，儒家宣扬的“将军额上能行马，宰相肚里能撑船”，既是这种休休有容的人生境界。但从“忍”之负极而言，则更多的是“忍受”、“忍让”，甚至于“残忍”，这便接近冷酷的心理状态与处世方式了。故汉语中有“忍无可忍”一词，以为冲决与反叛的铺垫。这些，主要是就人生态度言，如果在政治社会语境中分析“容忍”的义项，则集中在计策谋略行为。这方面，台湾及美国人类学家、社会心理学家的研究显示，国人的社会政治行动，具有典型的工具理性特征，而其核心，就是军事计谋（其实，李泽厚早已指出过，中国文化中的工具理性，其精神源自兵家）。论家说：“社会与政治的计策在中国文化中形成以高度精巧的范畴广阔与连续不断的传统。不管在共产中国或其它地区，中国人所展示的计策行为基本上都是这一古老传统的延续。”按研究者的分析，中国人的权术计策活动，分析到最后，可以概括为6个核心概念，用6个汉字表示，这6个汉字是：“忍、钻、拉、推、拖、空”。“忍”字例在首位（参见杨国枢主编：《中国人的心理》，江苏教育出版社2006年版）。
这样的科学分析，大约是胡适等辈在采用“容忍”一词对译Tolerance所未想到的。
中国式的“容忍”，在政治社会领域，是强权的工具，也是弱者的武器。强者以之维护专制之实，弱者以之谋反抗之途。其结果，要么力量不够，只好含辱负重，为臣为奴，但心有不甘，随时伺机而起；要么羽翼渐丰，乘势而起，决一死战，作困兽之斗、做鱼死网破之争，成败利钝不计，只为出一口鸟气。或玉石俱焚，或成王败寇。中国政治中的“百忍为先”、“相忍为国”与中国历史的朝代更替、暴力革命，其实正是一对孪生子。这样的“容忍”，与政治共存和谐（宽容）无关，与政治自由更是风马牛。
容忍是专制的产物，却又是专制的帮凶。逆来顺受是容忍，忍气吞声是容忍，听天由命是容忍，忍辱负重是容忍，无原则无主张也是容忍。尽管，容忍一词，从积极意义讲，可以是对他人侵犯的包容，君子之德，以直报怨；但从消极角度言，却是对恶政、暴力的忍让、纵容。这正是专制政治得以存在的心理基础，是暴政盛行的文化土壤。正是这种容忍，专制才能根深蒂固，暴政才能横行无忌，而自由才会无法生长。
与“容忍”不同，Tolerance （宽容）是人的主体性行为，是个人的道德境界。更是制度设计的结果，而非制度产生的原因。在这一点上，胡适又是颠倒因果了。西方自由社会的建构，正是基于对不宽容的考量，基于对人性弱点的同情。这一点，自由主义大师英国人密尔的《论自由》曾做过精彩的分析。《论自由》的逻辑起点，正是人类难以宽容的自然本性：“即使在最富宽容的国度里，在几乎一切宗教人士的心中，对于宽容的义务的承认，还是带有暗含的保留的。”正因为“不宽容”是社会常态，密尔才提出一条自由主义教义，并从法律角度加以确立：“凡属社会强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳：这条原则就是：人类之所以有理有权可以个别的或者集体的对其中任何分子的行动进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。”
自由是因，宽容是果。宽容得以生存，正由于法治社会的保障。自由，是宽容的土壤与基础，反过来，宽容又促进自由的运行。两者相得益彰，良性循环。
作为道德的宽容，对治的是人，是人性的可塑性与善恶两重性；是思想，是人类思想与行为中的“理未易明，善未易察”。但宽容却不能无视、容忍制度之恶。对于制度之恶，宽容者必不宽容，而必加以改造。为谋求制度创设，改造恶政治与不良制度，自由主义者甚至可以成为革命者，其激愤之态，其奋勇之情，其为理想而冲锋陷阵、生死以之的品格，绝非容忍一词所能表达。决非那些低身下气、委曲求全、苟且偷活的“容忍者”所能理解。这，便是西方社会制度变革、政治文明的内在动因，是西方文明产生自由之正途。
如果自由主义者不能在制度创设上有所为，而一味讲究容忍；在政治实践中，不能高歌猛进，而只着重个人修养，则所谓自由，所谓自由社会中的宽容，无论是心智层面还是社会、法制的角度，根本就只能是一场虚设。
宽容，那是对人、对政治主体之人性弱点的同情与理解。
有不宽容，那是对制度、对权力载体扩张的限制与约束。
泯灭宽容与容忍的区别，是国人对自由主义的最大误解；泯灭宽容与不宽容之间的界线，更是学界对自由主义的又一误读。有此两大扭曲，西方自由主义思想在引入中国思想界的过程中，就会丧失他所携带的自由精义、法制精华、民主精髓，而流为专制的同谋，流于奴性与乡愿，流弊所及，自由也就变成了无是非无原则的道德沦丧与人格堕落。
那时，中国式的自由主义，也就走到了自己的反面，拐进了专制与暴政的死胡同里去了。
2007年5月初稿
7月14日修改
