彼得•温奇（Peter Winch,1926-1997）的《社会科学的观念及其与哲学的关系》[i]（以下简称《观念》）出版于1958年，彼时维特根斯坦刚刚去世7年，《哲学研究》问世不过5年，温奇就已经将维特根斯坦后期思想中最有启发性的“私有语言论证”和“遵守规则”等论题运用到了社会科学的领域，不得不让人赞叹他的眼明手快与慧眼独具。

说来有趣，作为维特根斯坦思想的忠实信徒，温奇和维特根斯坦本人却素不相识，他对于维特根斯坦的认知大多来自于斯旺西大学的同事鲁斯·里斯，后者是维特根斯坦生前指定的三个遗嘱执行人之一，另外两个分别是大名鼎鼎的安斯康姆和冯·赖特。这三人在维特根斯坦的思想宝库里各取所需，分别发展出风格迥异、旨趣各殊的流派：鲁斯·里斯对维特根斯坦气质中神秘和信仰的面向最为同情，在威尔士开创了宗教哲学的流派；安斯康姆翻译完《哲学研究》，继续后期维特根斯坦关于心灵哲学的事业，她的著作《意向》引发了关于实践理性以及行动哲学的讨论；而冯·赖特则对维特根斯坦前期的《逻辑哲学论》情有独钟，他从1948到1951年接任维特根斯坦在剑桥的教席，随后返回故乡芬兰，继续学术生涯。与此三人相比，温奇虽为非嫡传弟子，但却别求新声，在社会科学领域中创下了一片天地。

《观念》初版之时，曾有许多不同的评价声音，比如恩斯特·盖尔纳就直言该书对于哲学家的意义远大于对于社会科学家的意义，因其论点对于后者说一点都不新鲜。[ii]不过盖尔纳的话不能全信，一来上述论断写于1960年，时间太近看不清历史，二来此公穷其一生都是维特根斯坦和日常语言学派的死对头，其观点不一定平和公正。

果不其然，经过50多年的消化，此书的重要性与影响力已经毋庸置疑。2007年，《观念》出版50周年之际，“劳特里奇经典系列”重印此书，盛赞它是“社会科学领域中的地标式研究”。之所以是地标式的研究，乃是因为它不仅终结了一个时代，而且还开启了一场旷日持久的争论。

《观念》问世之前，正是实证主义在社会科学界大行其道之时，代表人物前有约翰·斯图亚特·密尔，后有威尔弗雷多·帕累托、马克斯·韦伯等人，他们的基本立场若用一句话概括就是：“如果我们想要取得某些显著的进步，那么首先我们就必须要遵循自然科学的方法而不是哲学的方法。”（第1页）与此形成鲜明对比的是，温奇的核心主张却是：“任何有价值的社会研究在本质上必须是哲学的，任何有价值的哲学必定关心人类社会的本性。”（第5页）尽管这个立论有纠枉过正之嫌，但温奇对于“社会科学之科学地位”[iii]的质疑却得到了众多社会学者的积极响应。《观念》发表仅仅13年后，戴维·波普诺就在那本极为流行的大学教材《社会学》中指出，“绝大多数社会学家已趋于这样一种认识，即仅仅靠‘硬科学’或自然科学的方法是不足以认识人类社会的经验的。有很多社会学的工作反映了人文科学，特别是哲学的视角。这样一种交叉的视角，科学与人文的融合使得社会学成为今天的一个令人兴奋和憧憬的研究领域。”[iv]

与前一项成就相比，《观念》所开启的争论更加的引人瞩目。正像哈贝马斯、斯蒂芬·P·特纳等人所指出的，《观念》以及随后发表的《理解原始社会》（1964年）激发了上世纪60年代关于“合理性标准”和“相对主义”的争论，[v]在这场绵延近20年的学术讨论中，阿拉斯代尔·麦金泰尔、查尔斯·泰勒、尤尔根·哈贝马斯、安东尼·吉登斯等当代西方学术大家都曾不同程度地卷入其中，极大地推动了社会科学哲学的发展。

今天重读温奇这本小册子，最富有意味的问题仍旧是他与相对主义之间的关系，不过在探讨这个问题之前，我们首先要来梳理一下说明与理解，有意义的行为与遵守规则之间的关系。

一，说明与理解

温奇在这本书中的核心论旨是探讨“可理解性”（intellectuality），熟悉维特根斯坦思想的读者一定会立刻联想起他对说明和理解所作的区分。按照温奇的自述，《观念》最为核心的论证在于第三章的第5节和第6节，其中第6节的标题是“理解社会制度”，在这个至关重要的节点上使用“理解”而不是“说明”，温奇自有其道理在。

亚里士多德说“人天生求理解”。哲学问题总是以“为什么”的方式提出，反映在社会科学里，我们总是会问人们为什么会如此行动？社会制度为何如此运行？在自然科学巨大成功的诱引下，上述问题的答案往往会从经验式的和机械学（mechanics）的角度去寻找。

举例来说，当我们问怎样才能让一桶水变成一桶冰？答案显然是在一个正常的大气压下把温度降到零度——这是一个标准的经验式回答。但是当我们按照类似的逻辑问其他问题时，情况就变得有些复杂起来，比如：多少粒麦子就变成了一个麦堆，是一千粒还是一万粒？又或者，什么时候我们不再称张三是一个头发稀疏的人，而就说张三是一个秃子？是一万根还是一千根？

若按密尔的思路，后两个例子虽然比第一个例子复杂，但也“只是更加复杂”而已，换言之，它们只是程度之别而非种类之别。所以密尔才会在《逻辑体系》中断言：“所有的说明从根本上看有着同样的逻辑结构”（第75页），密尔进一步认为：“在我们用以说明自然变化的原则与用以说明社会变化的原则之间，不存在基本的逻辑上的差别。”（第75页）。

但在温奇者看来，上述例子却恰恰是种类之别而非程度之别，反应在哲学上是这样两个结论：第一，虽然从麦粒到麦堆，从头发稀疏到秃子，没有一个确定的标准，也找不到一个清晰的分界线，但这并不意味着麦堆和秃子这类模糊的概念就不是概念。在给定的日常语境下面，这些看似模糊的概念都能得到有意义的使用和理解。第二，虽然黑格尔哲学能用量变/质变的解释框架去说明从麦粒到麦堆和从头发稀疏到秃子的变化，但温奇认为黑格尔犯下了与密尔一样的错误——“他们没有成功地将物理变化与概念变化区分开来”。（第76页）在语言哲学的脉络下，特别是在“语义上行”的思路中，哲学工作的主要领域不是经验性的，而是概念性的。

新康德主义者狄尔泰曾有名言：“我们说明自然，而我们理解心灵生活。”[vi]就一般性的结论而言，温奇会认同狄尔泰的说法，但在思想渊源和具体表述上却和狄尔泰的生命哲学-解释学有着根本性的差异。按照温奇的观点，说明与理解之所以存在差异，是因为“人类社会的观念所牵涉到的概念图式（a scheme of concepts），在逻辑上是与自然科学所提供的那种种类的说明不相容的。”

温奇虽然区分说明与理解，却没有像狄尔泰那样彻底割裂说明与理解，更没有反对在社会研究中采用因果说明。在《观念》的二版序言（1990年）中温奇说得很清楚：“说明是与理解紧密关联的；理解是说明的目标和成功的说明的最终产物。”（第2页）当然，温奇虽然承认说明的重要性，但他着意强调的仍旧是理解，具体而言包括如下几点：第一，并不是只有在已经存在说明的地方才存在理解；第二，除非存在某种不是说明的结论的理解的形式，否则说明之类的东西就是不可能的；第三，说明之所以被征召（called for），仅当存在着，或至少被认为存在理解中的缺陷。[vii]第四，即便如此，为了度量这种缺陷就必须要有某些标准：而这样的标准只能是我们已经拥有的理解，进一步的，我们已经拥有的理解是表达在概念中的，是这些概念构成了我们所关心的主题的形式。（第2页）

最后一点尤其重要，正因为我们已经拥有的理解是表达在概念中的，概念又是嵌置在具体的社会语境（social context）之中，所以“理解的概念是植根于一种社会语境之中的”。（第78页）意识和世界、概念与实在之间的关系不是近代哲学所想象的镜像-反映的关系，而是一种相互构成的关系，由此一个自然而然的推论就是，既不存在一个赤裸裸的实在（naked reality），也不存在一个绝对客观和正确的认识系统。任何一种概念图式和语言系统都对应着一种经验事实，也正是在这个意义上，温奇说：“我们无法脱离我们据以思考世界的这些概念。……世界对我们而言是通过这些概念而呈现的东西。这不是说我们的概念不会改变；而是说当这些概念改变时，我们关于世界的概念也随之改变了。”（第16页）

温奇认为晚近以来的哲学革命的重要性就在于强调了这个事实及其后果的深刻影响，借用维特根斯坦的话说就是：“必须接受的，给予我们的东西——人们可以说——是生活形式。”（第41页）我们不妨将之命名为哲学的“实践转向”。

需要特别指出的是，温奇并不反对科学，他反对的只是科学主义，也就是那种“把科学的可理解性树立为普遍的可理解性之规范……以至于排斥了所有其他的方式的观点”（第111页）。与此同时，温奇也没有打算把哲学恢复到科学之科学的地位。温奇的立场是相对温和的，他只是在提醒人们注意“提防任何一种探究形式自命不凡地掌握了整个可理解性的本质，把握了开启实在的钥匙。”（第111页）然而这个立场的后果是：第一，“承认可理解性具有多种不同的形式，也就意味着承认实在没有钥匙。”（第111页）第二，既然“人类社会在本性中包含了不同的和相互竞争的生活方式，每种生活方式都提供了对事物的可理解性的不同说明。对这类相互竞争的概念采取中立的观点，是哲学所特有的任务；……用维特根斯坦的话来说就是：‘哲学让所有的事物如其原样。’”（第112页）毋庸讳言，上述两个结论多多少少都隐含了某种相对主义的结论。

二，有意义的行为与遵守规则

社会研究的对象是“有意义的人类行为”，人类行为有意义，自然事件无意义，这些话说起来琅琅上口融贯无碍，但是如果有人较真追问“意义究竟是什么？”，我们就会陷入到奥古斯丁式的迷惑之中：意义究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。

对于这个难题，温奇的回答出人意料的简单明了：“一切有意义的行为（因而所有特指的人类行为），就其有意义这一事实而言，都是由规则支配的。”（第52页）“任何有意义的行为必定都是社会的，因为它们只有在规则的支配下才可能是有意义的，而规则就预设了社会的背景。”（第126-7页）

把“有意义的行为”等同于“遵守规则”的行为，这个论断的一个直接后果是，“区分有意义行为和无意义行为的标准”就此转化为“区分遵守规则的行为和不遵守规则的行为的标准”。进一步的，温奇认为遵守规则的概念与犯错误的概念在逻辑上不可分：“如果可以说一个人遵守规则，那就意味着有人可以说他做的是对还是错，否则，在他们的行为中就失去了把握规则的最起码的立足点……规则的概念则在于使我们可以评价正在做的事。”（第32页）

在日常生活中，我们总会遇到一些善于为自己或他人的“越轨”（deviant）作合理化辩护的人。几年前陈水扁到海滩捡垃圾作秀，顺便赞扬志工团体所做的贡献“罄竹难书”，闹出了大笑话，时任台湾“教育部长”的杜正胜这样为尊者讳：“罄是用尽，竹就是竹片，是在纸张发明前的书写工具，难是难以，书就是书写，翻成今天现在的话，就是用尽所有的纸也写不完，也就是要做的事实在太多。”操两可之说，设无穷之词，这不完全是政治人物独有的特性。在做出各种荒腔走板的越轨行为之后，人们最常见的反应是寻找各种理由来为自己解释和开脱，这么做的一个潜在信念是：“无论我怎么做，经过某种解说都会和规则一致。”[viii]然而正如维特根斯坦所指出的，尽管我们总是能够设想出一种规则去解释一种行为，进而设想进一步的规则去解释前一种规则，但“任何解释总有到头的时候”[ix]，“任何解释都像它所解释的东西一样悬在空中，不能为它提供支撑。”[x]究其根本，维特根斯坦认为“对规则的掌握不尽是[对规则的]解释”[xi]，“遵守规则是一种实践，以为[自己]”在遵守规则并不是遵守规则。因此不可能‘私自’遵守规则：否则以为自己在遵守规则就同遵守规则成为一回事了。”[xii]正是在维特根斯坦的启发之下，温奇才会认为遵守规则与犯错误之间存在着逻辑上的联系，没有人能够借口“我在遵守我自己的规则”而拒绝任何来自外部的评判，因为“把标准归属于任何完全孤立的个人，这样一个标准是无意义的。”（第33页）

有意义的行为就是遵守规则的行为——这个表述虽然有以上诸种积极的哲学意涵，但也存在许多值得商榷的地方，麦金泰尔和吉登斯曾经对此作过系统的探讨。不过就本文的目的而言，我们更关心的是《观念》中的一个隐含推论——温奇似乎认为尽管不可能存在以个体为单位的“私有语言”，但是以社群或者传统为单位的“私有语言”却是可能的。这个印象并非无中生有，事实上温奇在二版序言中坦承此书的确会给人造成这种印象：“社会的实践、传统、体制等等是或多或少独立自足的，它们各自按照其相当自主的方式运行。”（第7页）温奇认为本书最大的错误在于这个结论：“这也就意味着对于这么多社会生活的模式没有普遍适用的逻辑标准。例如，科学是一种模式，宗教是一种模式，它们都有属于自己的特殊的理解模式。”（第7-8页）

尽管《观念》全书无一字提及“相对主义”，但是相对主义的影子却是如影随形、无处不在。温奇力图在《观念》的二版序言中纠正这一印象，在痛心疾首地承认自己有过各种“不够谨慎”、“更加糟糕”乃至“再糟糕不过”的表述之余，话里话外都在暗示自己绝无支持“相对主义”之意，为此他特意更正了关于科学和宗教是相互竞争不可调和的表述：“社会生活的不同模式不仅仅是‘重叠’的：它们还总是以这样一种方式内在地相关联，以至于彼此不能被有意义地理解成是相互孤立地存在。”（第8页）

三，差异性与相对主义

据说维特根斯坦在构思《哲学研究》的题词时曾经反复掂量过若干选择，其中之一是莎士比亚名剧《李尔王》中的台词：“我将教会你们差异！”强调差异性，反对任何过度概括，这是后期维特根斯坦一以贯之的哲学立场。问题在于，对差异性的强调会否过度，以至于成为了某种意义上的相对主义？

有趣的是，至少根据二版序言的表述，温奇似乎认为《观念》之所以会给人带来相对主义的印象，恰恰不是因为自己过度强调差异性，而是对差异性还不够敏感。温奇这样检讨自己的错误：“在第一章的第8节中，我一开始还是比较慎重地讨论这个问题，我并没有明确地说所有语言的用法都是受规则约束的。但是在第二章的第2节中，我就不够慎重了……”（第5页）这种不慎重的初步结果是认为一切有意义的行为都是受规则制约的，最终结果是得出社会生活的各种模式没有普遍适用的逻辑标准这一结论。

如果说《观念》中的相对主义立场还不够明显的话，那么在众多批评者的眼中，温奇在1964年发表的那篇《理解原始社会》几乎让他坐实了相对主义的指控。在这篇引起广泛争议的论文中，温奇指责人类学家爱德华·伊万斯-普里查德的研究，认为后者借助一种外在于阿赞德人的话语系统和概念图式，很轻易地推论出阿赞德人的信念体系统是“矛盾”的：阿赞德人关于巫师用品的可遗传性的观点似乎表明人人都是巫师，但另一方面阿赞德人又否定这种推论。在温奇看来，上述矛盾其实并不存在于阿赞德人的自我理解之中，毋宁说是普里查德强加给他们的，因为如果我们深入到阿赞德人的生活，就会发现他们根本就不认为这是不一致的。

多数学者认为温奇的这个论断隐含着两个前提：1，社会阐释之语言，应当就是（或至少应当包括）当事人（agent）自身的语言；2，当事人的自我理解应当被视为不可修正的。[xiii]比如特纳就认为温奇和普里查德之争的深刻意义在于，“至少就一个文化的基本推论模式而言，它似乎排除了存在任何诸如错误、虚假或者非理性的观念。‘错误’是与属于该社会内部的规则概念之使用相关的概念。在一个文化内部所使用的规则概念决定了一种应用到底是否正确。这个社会的基本推论模式定义了该社会的合理性到底是什么。但是如果‘不合理性’也是与规则相关的，那么一个清晰的隐含之意就是把相对主义置入到推理的先天条件的根本层面上。”[xiv]

特纳的批评颇具代表性，如果他所言不虚，那么温奇（以及维特根斯坦）不仅对社会制度和习俗的变迁关注不够，对生活形式和语言游戏的封闭性强调过多，而且根本就是在思想的根基处承诺了相对主义的立场！

检验一个人到底是普适主义者还是相对主义者，有一个办法非常直接，借用卢卡斯的表述：“当我发现一系列乍一看显得非理性的信念时，我应对它们采取什么态度呢？”[xv]正好维特根斯坦在《论确实性》和《哲学研究》中对于类似情形各有两种说法：

“设想你来到一个陌生的国度进行考察，完全不通那里的语言。在什么情况下你会说那里的人在下达命令，理解命令，服从命令，抗拒命令，等等。

共同的人类行为方式是我们借以对自己解释一种未知语言的参照系。”[xvi]

“当两个无法相互调和的原则真正相遇时，每个人都会把对方叫做蠢人和异教徒。”[xvii]“我说我会“反对”另一个人，但是难道我不会给他讲出理由吗？当然会。但是这些理由能有多大效力？在理由穷尽之后就是说服。（想想传教士让土著人改信宗教时所发生的情况。）”[xviii]

当两种文明相遇之时，虽然“共同的人类行为”有可能为我们“解释”异质文明提供基本参照系，但并不足以帮助我们真正“理解”异质文明，此其一；其二，真实的情况是我们总会从各自的概念图式出发去“解释”对方，而“解释”的最大问题在于，它迟早会有穷尽之时，但只要人们按捺不住追求统一性的强烈冲动，就一定会采取暴力的方式去强行整合和规约异质文明。在温奇和维特根斯坦看来，真正重要的不是文化和文化之间的相互评判，而是文化与文化之间的相互理解，一种表述只有在一种生活之流才有意义，脱离了这个生活之流（或者生活形式），人们可以很轻易地将它判成“非理性”或者“无意义”。也正因为此，在和异质文化相遇时，我们首先要按捺住发现规则和寻找解释的冲动，哪怕它明显有违现代人的求知本能。

我不认为温奇是在主张“要想理解凯撒，必须先成为恺撒”这样的极端立场，如果这样就彻底排除了理解的可能性。温奇想说的毋宁是，衡量一种理解是否是真正的理解，一个行为到底有没有依照某一规则行动，“应用”始终是一个标准，而“应用”要求行动者首先得熟悉这个词或者这个行为在日常生活环境里的用法。“检验一个人的行为是否运用了规则不在于他是否能够表述规则，而在于他对行为方式之对与错的区分，是否与他的所作所为有意义地联系起来。只有在这样的联系有意义的地方，说他在行事时应用了标准才是有意义的，纵然他没有、或可能无法去表述这样的标准。”（第59页）

有人曾经不无嘲讽地指出：“每一次哲学上的反叛都试图成为‘无预设’的，但没有一次成功。”后期维特根斯坦的反叛企图则是把“无预设”变成一种自相关和自组织的状态，他曾经用过各种各样说法来比拟这一状态，但是无论“语法”还是“河床”都残留有基础主义痕迹，相比之下“脚手架”的说法要更好一些：虽然在一幢建筑完成之后，脚手架总是要被撤去，但在此之前，脚手架始终是人们在建构大厦时所必须借助的攀爬路径，并且它与建筑本身纠缠在一起，既不是下层基础和上层建筑的关系，也不是相互分离的关系，而是你中有我、我中有你的自相关与自组织的关系。并且，由于人类的语言大厦和理解之途永无完成之日，脚手架也就永无拆除之日，就此而言，维特根斯坦的哲学反叛不会彻底成功，但也不存在失败之时。

吉登斯在评价本书时说，《观念》对深受后期维特根斯坦影响的1960年代往后英国哲学家的大量著作来说是一种贡献，这些著作都在关注行动和意义的问题，并借助于“意向”、“理由”和“动机”等概念澄清行动和意义的问题，但是与安斯康姆、彼得斯和麦尔顿相比，“温奇著作的重要性可能很少来自于它特殊的原创性，而更多地来自于它明确地关注于社会科学。”[xix]这个评价自有其道理在，但是如果读者记得本文开篇处所引盖尔纳的评价，不难看出吉登斯和盖尔纳的评语相互抵牾。两厢比较不免让人心生疑窦，如果他们各自说对了一半，岂非得出大相径庭的两个结论：要么《观念》不仅在哲学上毫无建树而且对社会科学家来说也是老生常谈；要么《观念》不仅对于哲学家意义深远而且也对社会科学产生了重大影响。在某种意义上，如此错综复杂的评价恰恰表明《观念》具备了成为经典的可能性，这也是为什么今天仍有如此多人在继续阅读《观念》的原因所在。

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[i] Peter·Winch, The Idea of Social Science and its Relation to Philosophy, Second Edition, Routledge 1990. 除做少量修改，译文参考了张庆熊教授的译本。（彼得·温奇，《社会科学的观念及其与哲学的关系》，张庆雄、张纓译，上海人民出版社2004年）下文中凡引自该书，直接注明中译本页码，不再另行加注。

[ii] Ernest Gellner, ‘Review on The Idea of a Social Science’, in The British Journal of Sociology. Vol.11, No.2(Jun., 1960)，p.172.

[iii] “社会科学”这个表述本身就具有极大的争议，如果“社会科学的科学地位”最终被确定为是可疑的，那么我们就不应再使用“社会科学”这个术语而应代之以“社会研究”。

[iv] 戴维·波普诺，《社会学》，李强等译，中国人民大学出版社1999年，第4页。

[v] 参见哈贝马斯，《交往行为理论》，曹卫东译，上海人民出版社2004年，第53页。以及The Blackwell Guide to the Philosophy of the Social Sciences, Edited by Stephen·P·Turner, (Blackwell Publishing Ltd 2003), pp.2-5.

[vi] 转引自张庆熊，《社会科学的哲学》，复旦大学出版社2010，第72页。

[vii] 此句英文为“An explanation is called for only where there is ,or is at least thought to be, a deficiency in understanding.”张庆熊教授译为“说明之所以被称之为说明，仅当存在着，或至少被认为存在着理解中的缺陷之处。”我认为张教授由于误解了called for的含义而导致全句翻译有偏差。

[viii] 维特根斯坦，《哲学研究》，第198节。

[ix] 同上，第1节。

[x] 同上，第198节。

[xi] 同上，第201节。

[xii] 同上，第202节。

[xiii] 张庆熊，《社会科学的观念及其与哲学的关系》中文版序言，第6-7页。

[xiv] Terner,p.7

[xv] 转引自哈贝马斯，《交往行为理论》，第54页。

[xvi] 维特根斯坦，《哲学研究》，第206节。

[xvii] 维特根斯坦，《论确实性》，张金言译，广西师范大学出版社2002，第611节，

[xviii] 同上，第612节。

[xix] Anthony Giddens, New Rules of Sociological Method: A Positive Critique of Interpretative Sociologies, Blackwell 1993, p.56. 译文参考田佑中、刘江涛译本，《社会学方法的新规则——一种对解释社会学的建设性批判》，社会科学文献出版社2003。

（发表于《社会学家茶座》2010年12月号）