李猛:探寻他们是谁

——《麦芒上的圣言》代序
选择字号:   本文共阅读 1994 次 更新时间:2010-09-19 18:27:57

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李猛 (进入专栏)  

  

  “看是谁不让我进愁苦的房子!”——《神曲·地狱篇》,第八歌

  

  重读吴飞的这项研究,不禁使我想起了维吉尔这句沮丧的话,那是被但丁称为“智慧之海”的维吉尔在地狱之行中第一次丧失了信心。是的,又有什么比试图进入痛苦更难的事情呢?吴飞在这项研究中曾经面临的和正在面临的困难,大概都与这项异常艰巨的任务有关。

  吴飞的研究是从一个平实而基本的问题开始的:我研究的究竟是谁?一个平实而基本的问题,但却并不是一个容易回答的问题,而且恰恰由于它的平实,似乎变得更加难以回答。特别是当这个问题与他倾听的那些普通农民的生活,他们一生的痛苦,他们在痛苦中的挣扎,以及这种挣扎所带来的新的痛苦联系在一起的时候,我们会明白,这个问题的困难首先是因为它是一个触及他们命运的问题。

  表面上看,吴飞遇上的困难,并非仅仅来自他的研究主题,即基督教在现代中国民间社会的历史与处境。在对中国现代革命进行的口述史研究中,我们发现农民的“阶级认同”有类似的情况。通行的观点将中国革命的成功归因于共产党成功地在中国的最基层实现了大众参与式的动员,使每个普通农民都意识到他们是一个具有共同利益的“阶级”的成员,尽管这些农民在“动员”前从来没有这种来自现代意识形态的观念。所以,在经济上其实已经没有多大真正意义的土地改革运动,却在政治上至关重要。通过土地改革中的种种“运动”,农民逐渐形成了自觉的阶级意识,而这正是阶级认同形成的关键,也是大众动员的关键。在这种所谓“自觉的阶级意识”的形成过程中,如何引导农民将自己生平遭遇的痛苦讲述成为一个阶级的痛苦,成了一个受到广泛关注的问题,被宣告为系统地减少或消除这些痛苦的先决条件。一个农民经历过的各种破碎的痛苦,如果没有复杂技术的引导,只不过是一些目光狭隘的仇恨,就事论事的责备,漫无边际的抱怨和含混不清的唠叨。所以,诉苦绝不仅仅是简单的讲述痛苦,将身体的不幸转变为语言,而是要援用复杂的技术将各种支离破碎的痛苦总体化,尤其是将身体遭受的沉默的痛苦放在一个合情合理的框架中来言说,通过这种言说告诉我们,首先是告诉他们自己,他们是谁。痛苦,与对痛苦的讲述,成了回答“是谁”这个问题的关键,也因此成了历史关节点上政治斗争的关键。正如土改时期一个地区干部在会议上指出的:“诉苦中又有阶级问题和农民内部问题,我们若不由启发提高其阶级觉悟,将内部问题引导到阶级问题上去,则因内部矛盾不仅可能引起分裂,甚至可能引起内部斗争。”只有弄清楚“是谁”,才能对这些似乎“无主”的痛苦,这些没有归宿,毫无目的的命运的“烙印”穷根索源,从而真正使痛苦成为斗争的力量。就这样,有关痛苦的遗忘或记忆,针对命运的瓦解和重述,成了政治敌对关系的核心要素。

  然而当那些普通农民不幸遭遇到的痛苦成了他们进入,或者说卷入历史的“门”的时候,他们真的将自己那些破碎的痛苦转变为具有历史意义的阶级痛苦吗?他们真的通过成为阶级的自觉成员,成为“大众动员”的真正参与者,成为政治对抗中的一方,从而步入了应许将痛苦关在门外的历史中吗?我们在另一个华北村庄中其实和吴飞遭遇了同样的困惑:那些深埋在日常生活“肌理”中的痛苦,那些面对我们讲述的若隐若现的不幸,究竟属于命运的世界,还是历史的逻辑?是否我们和这些农民一样,只有非此即彼的选择:要么在无声的命运手中忍受煎熬,要么在大声的宣述中将自己的声音汇入历史的声音?

  最初,我们看到和听到的东西,似乎印证了通行的答案。农民们会将他们往日的不幸和今天的幸福时光归结为那场革命的历史性意义,会向我们讲述地主的劣迹,国民党士兵的蛮横,以及他们作为“贫苦农民”在旧社会遭遇的各种不幸。然而当我们象吴飞一样耐心倾听的时候,我们会发现,这个表面看上去完整和谐的历史图景,却象一个由各种相互冲突的声音拼凑而成的喜剧一样,充满了喧哗和骚动。而那些真正的痛苦,从身体的疼痛直至各种丧失目标的抱怨或唠叨,彼此搀和在一起,变成了音乐背后的噪声,在你真正认真去听的时候,却并不能听得到。被当作地主劣迹讲述的行为,听起来却象是一个软弱的人的无奈之举;国民党士兵的蛮横,在核对了时间后发现,根本就无法弄清楚他们是哪一方的军队;而当一个在历次运动中都充当诉苦典型的老年妇女将她的家庭遭受的全部不幸归咎于一个当时的村干部时,我们免不了提出这样的问题:所有那些痛苦,尽管确实曾一度作为革命的力量,但它们果真是通过阶级认同,通过“是谁”问题的解决,自觉转变为革命的力量吗?它们果真将那些遭受者,变成了新社会的新人了吗?换言之,被视为理所当然的革命动员真的完成了吗?革命的成功,是否真的来自动员“是谁”的成功,来自那些痛苦的人们知道这些痛苦是“谁的”痛苦(所谓“觉悟”或“翻身”)吗?

  不过,从某种意义上来说,动员确实“成功”了,尽管这种成功,至少就我们所看到的和听到的而言,是表面的,而不是深入的,是言辞的,而非心灵的。因为在农民那里,这种“单薄”的认同,就是他们心目中对“是谁”这个问题的答案;而在当时和后来的那些外来人(有时也包括我们自己)的眼中,尽管这种单薄的认同因为没有触及灵魂,所以并不够,算不上真正的认同,但这些外来人(比如下乡锻炼的知识青年,体验生活的城市作家)却会利用自己掌握的技术来完成农民自己的“动员”,我们甚至进而会认为这正是他们受苦、受压迫的“效果”。换言之,如果说大众动员真的完成了,并不是因为每个人在内心深处,在生活的方式上成为了“新人”,成为阶级的成员,而是在整个社会的层面上实现了。这意味着,这种表面的阶级认同,而非深度的阶级认同,并不是每个人被认同者的内心重构,而是整个社会不同“阶级”之间的一种相互言谈指认的技术。不是每个人自己如何看待自己,看待自己的命运和痛苦,而是我们彼此如何看待对方,如何看待另一些人的痛苦,那些没有在“我”的身上经历的痛苦。只有看到这一点,我们才会明白,正是自己的痛苦与他人的痛苦在自然上的根本差别,才构成了政治上的认同与伦理上的认同之间的根本差别。在经济政治体制的集体化过程之前,政治文化和大众心态进行的集体化,并非一种实现“心灵团结”的集体化。和体制的集体化一样,政治文化同样也没有构成一个同心同德的集体,毋宁说是形成了一种排斥的技术,一种敌对甚至彼此仇恨的技术。在这种技术中,痛苦是人义的,甚至是神义化的人义之间敌对的“生存”根源。政治的认同,与伦理的认同不同,它来自对敌人的确定,而非对自己的知。混淆了二者的差别,不仅会使我们错误地理解“历史”和“未来”,甚至也会使我们丧失理解我们现在的机会。

  当我们回到吴飞的问题的时候,我们就会发现,这段离题的论述与吴飞在他的研究中遭遇到的困境有着根本的关联。吴飞在研究中以诚实的态度反复展现的困境,那个“是谁”的问题,就来自这个面对苦难的问题。而这一点,在他试图从教徒的日常生活中找到神圣世界的端倪的时候,变得更加突出了。

  吴飞研究的华北村庄是一个奉天主教的村庄。在这个村庄中,无论是信教的,还是不信教的,似乎都没有象他预想的那样划出一条与日常生活,从而也与不信教的所谓“大教的人”截然不同的“神圣”界限。尽管认同确实存在,但又似乎十分微妙。许多时候是由一些似是而非的谣言或与基督教无关的道德标准和行为方式构成的(“热心”而非“虔诚”)。似乎麦芒上的圣言已经淹没在麦芒之中了。

  当然,正如吴飞指出的,在这方面,天主教“治理”依赖垂直色彩的仪式是一个重要的因素。在基督教这种“洋教”试图进入“另一种文化”时,“关键问题也许并不是二者在世界观上有多大冲突,而是这种观念能否有效地技术化”。天主教比起诉诸内心的新教来说,它系统化的复杂仪式正为传教所迫切需要的“技术化”提供了基础。正是这一点,才能使我们理解为什么村庄中的农民“听懂弥撒了而感到方便,反而因此诟病神父们懒惰。因为他们要的不是方便和理解,而是艰深和神圣感”。那么这种仪式究竟扮演了一种什么样的“治理”角色呢?为什么吴飞在这样“明显”的仪式化中可以找到天主教进入华北村庄的治理技术却反而心存疑虑呢?

  在天主教中,“无论是在盛大的弥撒之中,还是在小规模的告解圣事等人生礼仪之中,俗世生活的诸种坎坷、苦难都是通过具有强烈宗教色彩的仪式,通过俗人在耶稣面前的顶礼膜拜化解掉的”。然而颇为悖谬的是,正是这种仪式化的技术,也使天主教的神圣与世俗的界限,一旦离开了教堂和礼拜的神圣空间和时间,进入到日常生活的世界中,就会变得含混不清。而缺乏仪式技术的新教则完全不同,“正是因为天堂和尘世的对立紧张,人们才要努力地超越尘世间的种种束缚,通过个人的不懈努力最终走上通往天堂之路。在天主教这里,圣俗二分是平稳的二分状态,是世上一切苦难的皈依之所,是使灵魂获得安宁,平息纷争的不二法门;在新教当中,圣俗二分恰恰使灵魂躁动起来,使人们时时都担心自己得不到救赎,只好拼命去工作,从而证明自己是上帝的选民。”换句话说,在天主教里面,宗教成了是对日常生活中产生的形形色色的痛苦外在的治疗和安慰,神圣是世俗的“医院”(健康比救赎甚至更重要,“治病”成了兴教的一个重要路径)。而在新教那里,信仰正是从痛苦中获得了一种伦理的超越力量。通过参照韦伯的新教伦理命题,吴飞发现“是谁”的问题之所以难以回答,就与这个村庄“奉”天主教的状况有关。天主教处理人世苦难的“技术”,似乎至少是在吴飞眼前,只是一种留下表面的认同的技术,一种尽管可以彼此相互指认,但却不能认识自身的认同技术。所以,这种认同技术,只能在日常生活的纹理中,留下若有若无的痕迹,最终要靠一个外人的眼睛才能将它挖掘出来。因此,吴飞发现,天主教恰恰因为有了这种技术,才能进入村庄,但也恰恰因为这种进入村庄的技术,才使它不能进入人的内心。能够进入生活,但却因此不能全面地重塑人的整个生活风格。

  正是在这里,吴飞触及到了宗教社会学研究中的一个重要问题。韦伯在宗教社会学中不可动摇的地位,经常使研究者忽视,《新教伦理与资本主义精神》一书中韦伯命题的实质恰恰是反对这种命题乃至其逻辑移用到别的研究中。因为新教伦理的世界历史意义意味着新教的出现本身改变了整个新教之后的世界,以《新教伦理》的思路来思考一般意义上的宗教与社会之间的关系,思考教徒在日常生活中的认同,实际上完全是“文不对题”。吴飞书中对“韦伯的阴影”的几处评论,表明他清楚地意识到了这一点。但意识到这一点还不够,因为研究宗教社会学或所谓宗教人类学的学者之所以对韦伯的这个命题念念不忘,直接地援用或间接地参照这样的分析思路,就在于这样的一个命题,用吴飞的话说,可以帮助他们刻划出神圣在日常生活中的纹路来。所以,“韦伯的阴影”之所以萦绕不去,就在于如果不象韦伯那样从伦理的角度来理解宗教在社会中的实践效果,那么是否实际上就意味着它对社会就没有什么实践后果呢?或者即使有,这种实践效果,实际上与宗教本身没有多少实质的关联,不过是宗教运用的各种社会治理技术的结果罢了。这种宗教,对于伊斯兰教或犹太教这样的律法宗教来说,其实并不陌生,在这样的宗教中,这种世俗化的治理原本就是宗教的题中应有之义(所以村庄中“大教”的人分不清“天主教”和“回教”似乎有着很深的意涵)。但对于已经“教义化”甚至“伦理化”的新约基督教来说,才似乎是根本的悖谬。难道不正是这种“法利赛人”式的宗教,甚至是“撒都该人”式的宗教,才使这个华北村庄中的信徒的行为“更容易等同于各种非基督教的道德,而非伦理”吗?难道不正是这些因素构成了吴飞所谓的教会世俗化事业的“双面功能”和“双面技术”吗?这与其说是“神圣事业和日常生活的和谐共存、相辅相成”,难道不是说神圣与日常生活的“混杂” 更为准确吗?但之所以称其为悖谬就在于正如奥尔巴赫(Erich Auerbach)在谈及基督教的“风格”特征时所指出的,这种“混杂”正是基督教与异教甚至犹太教的根本差别,这是一种“谦卑”的文体。可是为什么在吴飞的眼中,这种“谦卑”却几乎丢掉了上帝呢?为什么这种“谦卑”的混杂,竟然使在日常生活中出没的痛苦身影如此模糊?

  对这些问题的回答从一开始就与韦伯的命题有着隐秘的关联。熟悉韦伯命题的学者都清楚,新教伦理最终之所以能成为一种所谓“资本主义精神”,变成一种“对痛苦的痛苦的克服”,这一步巨大的世俗化“跳跃”恰恰是以悖谬的方式实现的,它来自新教力图恢复福音书中的所谓“去世俗化”的信息,(点击此处阅读下一页)

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