李猛:自我还是事情本身?——评吴增定《回到事情本身?:略述胡塞尔

选择字号:   本文共阅读 2109 次 更新时间:2010-03-14 21:38:53

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李猛 (进入专栏)  

  

  摘要:吴增定考察胡塞尔"自我"概念演进的文章题目却是"回到事情本身?",是这篇文章非常值得注意的一个地方。当然,一篇考察现象学核心问题的文章以现象学的根本纲领或"终结目标"为标题,并没有什么奇怪的。但给"回到事情本身"加上一个问号,不免令人疑虑:胡塞尔对"自我"概念越来越强烈的关注,日益系统和丰富的阐发,是否使现象学真正回到了"事情本身"呢?

  

  吴增定考察胡塞尔"自我"概念演进的文章题目却是"回到事情本身?",是这篇文章非常值得注意的一个地方。当然,一篇考察现象学核心问题的文章以现象学的根本纲领或"终结目标"为标题,并没有什么奇怪的。但给"回到事情本身"加上一个问号,不免令人疑虑:胡塞尔对"自我"概念越来越强烈的关注,日益系统和丰富的阐发,是否使现象学真正回到了"事情本身"呢?

  根据吴增定的考察,早在胡塞尔试图在《逻辑研究》中摆脱以往形而上学的羁绊来"描述"一切"自明"的"现象"时,现象学的出发点及其目标之间的隐含张力就已经存在了。作为现象学描述的出发点,意识行为的意向性结构已经预见了吴增定在胡塞尔的自我学说中发现的困难:一个意识行为的"意向性内容"如何能够激活非意向性的"感觉材料",因此指向意识的对象呢?但我们应该如何理解吴增定强调的这一困难在胡塞尔的自我学说乃至整个现象学事业中的意义呢?

  "回到事情本身"这一说法可以说简明地指示了现象学的宗旨。如果说现象学就是要描述现象,是所谓现象的科学,那么现象学不就是要让事情本身在现象中显现出来吗?而"回到事情本身",对于现象学来说,难道不是一个"太过自明"(reichlich selbverständlich)的原则吗?[1]

  胡塞尔本人的讨论似乎也印证了这一点。根据胡塞尔自己后来的澄清,《逻辑研究》中以切近"事情本身"为目标的现象学考察,其核心取向就是"事情本身""直观的自身被给予性"(intuitiven Selbstgegebenheit)。[2]回到"事情本身"的关键在于使"事情本身"得以被给予的"直观"。不能在直观中自身被给予的东西,无论在传统的形而上学或自然态度中,如何被视为实在,都并非现象学考察朝向的"事情本身"。因为,现象学要回到"事情本身"(die Sache selbst),并非回到"经验事实"(Erfahrungsfaktum)或"实在事实"(realen Fakten)。[3]所有这些事实性的事件,或者实在意义上的关系,都被看作是形而上学的假定,而予以排除。[4]因此,只有当自我在直观中被直接给予,其本质在本质直观中被把握和分析,自我才能作为 "事情本身",成为现象学真正关注的对象。但吴增定指出,《逻辑研究》坚持,传统形而上学的"自我"并不是这样的"事情本身",因此不能成为现象学的对象。

  但在《逻辑研究》中实现突破性开端[5]的现象学事业不恰恰是通过对"纯粹意识"的本质现象学研究入手回到"事情本身"吗?[6]而这一针对"纯粹意识"的本质现象学研究,特别是对意识行为的意向性结构的考察,难道没有铺设一条从自我直达"事情本身"的通途吗?在纯粹的本质直观中,在最严格的明见性中得以把握的思维体验或者认识体验,难道没有使自我遭遇"事情本身"吗?

  然而,当我们说"自我"遭遇了"事情本身"时,我们是否清楚我们究竟指的是什么呢?当我们把"意识"看作是自我理所当然的领地时,我们是否重新乞灵于"事情本身"之外的形而上学原则呢?[7]胡塞尔在"第五研究"中对三种"意识"概念的分析,不仅初步呈现了胡塞尔对这一问题的理解,[8]也揭示了在现象学最初得以突破的地方,吴增定强调的现象学的困难是以何种方式出现的。

  胡塞尔考察的第一种"意识"概念是把意识看作是体验流的统一。在这方面,大家通常说的自我不过是经验自我,这实际上是把自我当作随便一个自然物(ein beliebiges physisches Ding),就象一棵树一样,是以物的方式(dinglich)存在的个体。而经过现象学纯化后,它的现象学意涵就是体验的联结统一。正是这些体验的联结统一构成了现象学的自我,此外并不需要一个多余的自我原则,用来负载意识所体验的所有内容,并将这些内容再次加以统一。[9]

  一旦从意识活动排除这个"多余"的自我原则,通常对感知活动的理解,就在现象学面前暴露了其内在的含混。在现象学看来,人的感知活动绝非一边与主观的自我,一边与客观的事情本身联系在一起的意识。[10]这样的看法混淆了现象学要回到的"事情"与经验的事实,或者实在的物,从而在体验的上空虚设了一个"漂浮着的怪物"--自我。[11]胡塞尔明确指出,"物的显现(体验)并不是显现的物......。"在对显现的体验中,找不到多少和显现的物本身的实在有关的东西。[12]体验意义上的意识内容与作为体验之统一的所谓现象学自我之间的关系是围绕体验,即物的显现,形成的关系(即个别体验与体验复合之间的关系),而不是外物和经验自我这两个显现物之间的关系。[13]

  如果是这样,现象学的自我其实无需回到"事情本身",因为它就是"事情本身"显现的一个环节。没有这个在体验流中参与构成整体的东西,"显现"不可能成为意识的"内容"。但当自我被现象学"纯化"为意识内容建立统一性的一个环节,通过直观回到"事情本身"就不免遇上了新的困难。显现本身并不能显现出来,而只能被我们体验到。然而没有"多余"的自我原则,体验显现的意识如何给予我们呢,或者更准确地说,给予谁呢?没有这一自我原则,显现和体验的现象学区分如何能够成立呢?毕竟在两个显现物之间并没有现象学的关系:显现物并不能给予另一个显现物,而是给予体验者。吴增定分析的困难直接触及到了这一与现象学根本洞察力有关的问题。

  这个问题在胡塞尔澄清意识的"内感知"概念时变得更加明显了。一个人对自身此时此刻出现的体验的内在感知难道不正是我们要寻找的自我吗?[14]胡塞尔承认,内感知是一个更原初意义上的意识概念,第一个意识概念源于这个狭义的意识概念。而这个狭义的意识概念,似乎正是自我的真正领地。笛卡尔所谓的"我思故我在"中的自我,作为面对一切怀疑能保持其自身有效性的明见性,绝不可能是经验自我。而这个超出经验自我的被给予的东西,就是内感知中的自我。这个在内感知中的被感知之物,尽管无法通过语词表达,但却构成了一个在认识论上绝对可靠的领域。[15]然而,《逻辑研究》时期的胡塞尔并不认为这个作为经验自我表象核心的"我在"是某个超越经验自我的"纯粹自我",某个注定不能被意识内容所捕获的所谓"原始自我"。[16]只要我们将其还原为纯粹现象学可以把握的意涵,这个在内感知中被给予的东西,仍然不过是"具体的现象学整体的统一",体验流的统一,或者所谓"体验复合"。只不过,我们这里更明确地看到了自我和"事情本身"的现象学关系:在内感知中被给予的被感知物,是最先使"明见"成为可能,并且为"明见"奠基的核心;而我对这个作为"明见"根基的东西自身的把握,就是它所是的情形(ich es selbst erfasse als das, was es ist)。[17]换句话说,笛卡尔为现代哲学建立的新开端,不过是预见了现象学突破的焦点:自我并非一个物,而是使现象学要回到的"事情本身"得以显现的道路。在这个意义上,自我就是"回到事情本身"(zu den Sachen selbst)的这个"回到"(zu)。如果是这样,自我和事情本身的关系不过是意向体验本身的结构罢了:现象自我的本质现象学核心就是这些意向体验。[18] 因此,在现象学看来,我们必须通过考察意向体验才能理解自我和"事情本身"的关系。这将我们带向了第三种"意识"概念。

  胡塞尔讨论第三种"意识"概念的关键是心理行为。心理行为将对象"带到了自我的意识那里";在心理行为中自我"朝向"有关的对象。[19]而心理行为的本质规定性就是意向关系:心理行为或者心理现象就是"在自身中意向地包含一个对象的现象"。[20]然而,正如胡塞尔澄清感知活动时已经强调的,意向关系并非意识和被意识到的事情在"实在的"(realen)意义上发生的关系。仿佛处于实在主观一端的是自我,而客观一端的是物。然而,如果意向关系不是实在关系,或者说,不是作为主体的物与作为客体的物之间的关系,那么它是否反过来作为主体内在的一种关系,揭示了自我的某种内在结构呢?在胡塞尔看来,这种理解同样是对意向性的一种误解,它不过再次诉诸了一种形而上学的自我观念。而现象学的意向分析,必须首先从意向性出发理解自我,也就是象吴增定指出的,从对自身的超越来重新规定所谓的"主体"及其对象。[21]自我被理解为对事情的"朝向",而"事情本身"又被认为是在这种"朝向"中显现出来。也正是在这里,吴增定文章中反复强调的问题,其意义才真正显示出来:自我与"事情本身"的张力,深植在意向性的内在结构,从而在根本上决定了现象学面对自我问题的发展路径。即使在《逻辑研究》中胡塞尔力图克服 "自我形而上学的各种败坏形式",拒绝考虑自我作为"自身被给予之物"而被把握的可能性,[22]他仍然已经为现象学的自我观念定下了基调。

  在现象学的意向性分析中,对象的现实存在与否并不重要,而与经验自我的关系也并非意向体验本身的本质因素。[23]真正具有决定意义的是,如何构成一个"对象为我的此在"(Dasein des Gegenstandes für mich)。通过对统觉的现象学事态的分析,胡塞尔指出,当我们看到这棵老树时,无论我们如何看到它某块枯硬的表面,一段粗糙的纹理,几片暗黄的色泽,甚至摇落的枝叶,这些感觉本身虽然被体验到了,但它们并不对象性地显现出来,真正显现给我们的是这棵老树本身,正是基于这一显现的对象,我们才能回忆起当年种下它枝柳飘摇的情景;但虽然这棵树显现出来,被我们感知到,但这棵树本身却从未被体验到。[24]自我作为体验的一个环节,并不能真正回到这棵树;而这棵树虽然本身被给予了,显现在直观中,但被(我们)体验到的只是它的显现,而非老树本身。除非这棵树的显现,而非这棵树本身,才是现象学要回到的"事情本身",[25]否则自我与"事情本身",在意向分析中恰恰不是遭遇了对方,而是彼此错过。吴增定在非意向性的"感觉材料"和意向性内容关系中发现的现象学困难,正是自我与"事情本身"这一关系的突出体现。拒绝承认这一根本困难,最终必然会走向胡塞尔所反对的两种错误:不是在"外物"的实在意义上,就是"意识"的实在的意义上,总而言之,是在传统形而上学的意义上,误解现象学的"意向性"概念。[26]

  尽管胡塞尔努力澄清"显现"乃至"现象"相关的歧义,[27]但自我和"事情本身"的这一交错关系,作为意向性的根本特征,不可能被彻底消除,吴增定在《逻辑研究》的范畴直观学说中又进一步发现了这一困难的踪迹。在胡塞尔从感性直观过渡到范畴直观的决定性环节中,吴增定提醒我们注意,素朴的感知中既包含被"明确"给予的"整个对象",也包含被"隐含"给予的它的各个部分。而正是明确地或隐含地被给予的对象总和构成了最宽泛意义上的感性对象领域。[28]如果说这个最宽泛意义上的感性对象领域就是"事情本身"的话,那么"一道被给予"的那些隐含的部分,实际上是不能在直观中被直接和当下把握的。事情虽然被给予了,但却并非所有被给予的东西都能"真正被给予",也就是,成为对自我来说"自明"的东西。自我回到"事情本身"的每一步,也同时是"事情本身"后退,从而使这种返回成为可能的步骤。而这又正是意向性的现象学根本特征。换句话说,自我和"事情本身"的交错关系构成了现象学意向分析得以进行的动力前提。

  胡塞尔的所谓"先验转向",在将《逻辑研究》的纯粹描述的心理学进一步发展为一门本质直观的先验现象学的过程中,吴增定指出,不仅没有消除自我和"事情本身"之间的这个张力,还进一步将其明确置于现象学事业的核心。《逻辑研究》中的"无前题性"原则被进一步彻底化为通过先验还原实现的对全部自然态度的悬搁。正是基于这一意图,胡塞尔在《观念(一)》中明确强调了他所谓的"一切原则之原则":"每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉,在直观中原初地......给予我们的东西,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:中国现象学网

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