围绕着人文主义的问题，法国哲学界在近半个多世纪以来始终不停地展开激烈的辩论，而且，这场辩论往往构成法国整个哲学界以及人文社会科学界的理论及方法论的论战的一个重要组成部分，其论战过程及其成果，也往往成为哲学及人文社会科学各学派及理论派别进行重组的重要动力和基础。发生于二十世纪末至本世纪初的人文主义新论战，不只是人文主义长期历史论战的延续，而且，也成为当代法国哲学及人文社会科学发生理论典范转折的重要基础。
这场新论战，实际上重新估价了半个多世纪以来的法国哲学的发展成果，并在新的理论视野下，提出了新世纪进行法国哲学重建的关键问题。值得注意的是，从上个世纪六十年代后极其活跃的解构主义及后现代主义，由于其理论创始人及其重要代表人物（罗兰巴特、福柯、德里达、利奥塔等）已经相继去世，使这场争论多多少少含有对他们的理论的反攻倒算的意味；这样一来，在某种意义上说，形成了解构主义及后现代主义的反对者一方独白的局面。这也引起了对这场新人文主义的争论的合法性的怀疑。但是，这场争论也涉及到解构主义和后现代主义之外的其它理论派别，而且其论题也跨越了学派和思潮的界限，成为哲学与人文社会科学一般性理论争论的重要方面。
此外，这场关于人文主义的新争论也具有新的历史意义，因为它更密切地关系到处于世纪转折时代的西方社会和文化的新特征，对当代的生活世界中的许多重要的问题进行了哲学的反思，不论在理论视野和方法论方面，都有创新和重大的转变。
（一） 辩论的起因及其历史根源
1999年，法国《文学杂志》(Magazine littérraire)出版了关于‘政治哲学的重建’的专号(Numéro spécial consacré au ‘Renouveau de la philosophie politique’)，围绕政治哲学的基本论题，重估了法国自上个世纪六十年代以来的政治哲学的状况，没想到却引发了关于人文主义的更大论战。主持这场论坛的弗列德列克·马尔特尔(Frédéric Martel)，很明白地把矛头直接地指向半个世纪以来流行于法国的马克思主义和结构主义，他说：“在六十年代，政治哲学在法国再也找不到它的读者。马克思主义和结构主义的优先地位以及社会科学的深刻影响，使哲学长期地远离对政治的研究。人们只限于描述和说明社会问题，却再也不谈论我们的社会究竟应该追随什么样的目的”。
实际上，关于政治哲学的讨论本身，就已经隐含了对人文主义的评价问题，因为它涉及到人权、人道主义、人与人之间的统治关系以及一系列关于人的价值的老问题。正如著名诗人保尔·瓦列里(Paul Valéry, 187101945)所指出的：“政治向我们讲自由。….但这是一个充满允诺的语词，它同时也引发了一系列的忧虑”。瓦列里在这里暗示了近代社会的自由所隐含的‘允诺’(la promesse)和‘忧虑’(l'inquiétude)两重性，揭示了近代自由的含糊性、悖论性和可能性的交叉结构，并把自由问题看作是未来的事情。这也就是说，近代自由民主制所论及的人的自由，在实际上，无非只是未来的可能性。
因此，如果要谈到人的问题，就必须实际地讨论人的命运；政治是一切社会科学中最触及人的命运的学科。埃德加·莫兰(Edgar Morin, 1921- )就曾经正确地指出：“政治处理一切最复杂和最珍贵的事务，即个人、集体以及人类的生命、命运和自由”(Morin, E. 2004: 11)。所以，“政治向一切知识提出了最大的挑战…它关系到一切关于人和社会的知识”(Ibid.: 10)。
同样的，法国另一位哲学家福柯(Michel Foucault, 1926-1984)也指出：近现代政治的核心问题就是人的生命。现代权力所关注的首要对象，就是个人和社会群体的生命；在这个意义上说，现代权力就是不折不扣的生命权力。
如果说政治关系到生命本身，那么，更确切地说，政治实际上关系到人的自由问题，因为人的生命的本质就是自由。一切政治都是关于人的自由的规定、限制及其扩充和实施。如果政治不回答和不理会自由问题，那么，它就丧失了政治的真正意义，它也就导致对人类政治活动的本意的背叛。反过来，任何政治只有环绕着自由的限制和扩充，它才能获得社会的确认，并在社会生活中表现出它的效益。
这一切表明，当代法国思想界关于人的新论战，似乎直接与政治本身相关联。但是，如果更仔细地深入分析，我们可以发现当前法国哲学界关于人文主义的新论战，还有更深远的理论和历史两方面的根源，我们只消推敲以上引证的弗列德列克·马尔特尔所说出的话语，就不难看出：他无非重复了吕克·费里(Luc Ferry)和阿兰·雷诺(Alain Renaut)从1985年以来所一直坚持的观点：法国哲学界所面临的挑战，都是由1968年的社会骚动以及由它激发的‘反人文主义’思潮所引起的。
在这里，吕克·费里(Luc Ferry)和阿兰·雷诺(Alain Renaut)点明了论战的两大起源：1968年的学生运动以及在那之后兴起的法国解构主义思潮。
然而，即使是1968年的学生运动及解构主义思潮，也不能孤立地加以分析；它们还同法国近半个世纪以来形成和发展的其他思潮和历史事件有密切的关系。为了深入分析由吕克·费里和阿兰·雷诺所发动的对反人文主义思潮的批判的性质，有必要更全面地观察法国哲学界对人的探索过程以及各个思潮之间的争论状况。
总的来说，在当代所进行的人文主义新论战中，主要有三条主线相互交叉、并相互争论：第一条是由解构主义和后现代主义延续下来的思路，在近二十多年来，特别是在福柯去世之后，主要是由李欧塔和德里达重点地探索了新的社会文化条件下的人的条件问题。在这方面，他们所阐述的新人文主义，与1968年学生运动发生前后的基本观点有很大的区别，主要是由于80年代之后，西方社会的性质及其基本结构发生了根本变化，而且，欧盟的扩大、苏联东欧国家集团的垮台、科学技术的突飞猛进及其在社会各领域中的渗透、全球化的发展，所有这些重大的历史事件，使李欧塔和德里达等人，提出了新的人观，对整个人类所可能遭遇的命运特别关切。
第二条主线是法国原有的现象学运动的延续，由于新的生活世界的转变以及法国现象学理论和方法的重新调整，在人的问题上，也出现了有别于胡塞尔和海德格尔等现象学创始人的人文主义的基本观点。当然，法国现象学运动在新的阶段的进一步分化和多样化，也使现象学对人的问题的新探索出现了多种论述方式，并在现象学运动内部产生了激烈的争论。
第三条主线是原本就明显地与结构主义、解构主义和后现代主义采取根本对立立场的学派，以吕克·费里、阿兰·雷诺、弗朗斯瓦·弗列(Fran?ois furet)、阿兰·芬基尔克劳德(Alain Finkielkraut)为代表，他们充分利用上述全球化等重大社会历史事件的有利条件，一方面提出了相应于新时代发展要求的新人文主义，另一方面也趁机批判原来存在的解构主义和后现代主义的人观。在这方面，他们尤其借助于海德格尔历史档案的全面揭露，重点地将解构主义和后现代主义的反人文主义的倾向同海德格尔的法西斯政治立场联系在一起加以批判，从而掀起了一场震荡法国及整个西方学术界的批判海德格尔的新运动。
（二）现象学运动对人的新探索
法国的现象学运动，从上个世纪二十年代开始，就明显地表现了它同法国哲学的人文主义传统的密切关系。法国哲学的传统人文主义是由笛卡尔所奠定的，其理论主旨就是寻求具有主体地位的人的思想自由。当法国现象学运动的第一代代表人物萨特、利科、列维纳斯、梅洛庞蒂等人试图在法国哲学领域中移植胡塞尔和海德格的德国式的现象学理论的时候，就很自然地从法国传统哲学的角度，结合法国社会和文化的特征，进行现象学的理论创建。这一理论动向造成了法国现象学所塑造的人及其现象学还原方式，显示出突出的法国人的气质。不论是萨特在其早期作品中所描述的呕吐的人及自为的人，还是在其后期所强调的人的创造世界的能力，都显示了具有主动创造精神和浪漫风格的法国人的特征。梅洛庞蒂所描述的身体与精神两方面相结合而开创人同生活世界的新关系的现象学，也是从另一个角度反映了法兰西人的身体和精神两方面对于生活世界的高度敏感性。
至于在六十年代兴起的解构主义和后现代主义，一方面批判胡塞尔的以主体的纯粹意识为中心的人的现象学还原方法，另一方面也批判萨特等人过分强调主体性的存在主义人观，试图从语言论述游戏入手，彻底颠覆传统的人文主义，尝试创立适合于新时代要求的无确定身份的人，以便实现人在新的文化创造活动中的绝对自由。与此同时，法国天主教神学的强大思想影响，也造成了法国现象学运动中所显示的另一个特点，即从人与神的相互关系作为探索现象学还原过程的一种无可回避的可能性。所以，法国现象学运动往往也成为关于人文主义的争论敏感场域。
基于上述法国现象学运动的特征，再加上八十年代所发生的全球化、欧盟的扩大以及苏联东欧国家集团的垮台等重大历史事件的刺激，在法国现象学运动的范围内，也引起了一场关于人的问题的新争论。
利科、列维纳斯、德里达、庄·吕克·马里墉、米歇·昂利等人在其现象学研究中，都以不同的论述方式，试图重建现象学的人的概念。因此，在这些的重要的现象学家的带动下，从八十年代起掀起了现象学领域内关于人的概念的新论战。这场辩论所涉及的各方，并不是各自孤立的阐述和论证他们的新人观，但是，为了论述的方便，我们不妨先依据不同的现象学家的文本分别说明他们的观点。
利科本来是一个深受胡塞尔和海德格影响的现象学家，但是，当他完成在德国的现象学研究而返回法国之后，他又直接地受到他的老师纳贝尔特及马尔塞的思想影响，使他以新苏格拉底主义的身份，创建一种意志论的存在哲学，试图把胡塞尔和海德格的现象学和存在哲学，同反思的基督教的存在主义结合起来，并在此基础上建立一个具有“原罪”意识和进行长程迂回反思的人的新形象，强调人对其自身与对他人的社会伦理责任。他的理论旨趣使他不但批评胡塞尔单纯在主观意识范围内的现象学还原的主观观念论性质，而且也强烈批评海德格关于此在的人生在世的短程迂回的缺点。在利科的现象学的新人观中，明显地显示出以下特征：人的主动创造性始终不可能逾越处于绝对地位的神的超验性，有限的人尽管具有这样或那样的文化优越性，始终避免不了可错性和可有罪性。因此，人在其不断重复的文化思想创造中，始终必须参照于永远优先于他的象征性原始结构，从中一方面领会绝对的神的启示，另一方面理解历史前结构所凝聚的丰富人类经验。在此基础上现实的人还要通过尽可能长的人文社会科学迂回，通过与过去、现在及将来的他人的对话，开辟自身的创造可能性。
列维纳斯在强调人的伦理学和神学面向的时候，由许多方面是同利科相类似的，但是，列维纳斯一方面以更强烈的色彩描述人的伦理学和神学特征，另一方面又将“他人”作为人的存在及其创造的绝对条件，使列维纳斯的现象学发展成为一种极端重视“他人”的“第一哲学”。相对于利科，列维纳斯在神学理论修养方面，具有更厚实的犹太教和古基督教教义的基础，也使他对人的关照显示出更曲折、甚至更隐蔽的特征，以致使他获得“逃避的哲学家”的称号。列维纳斯的智慧就在于：他越采取曲折的躲避的态度，他越强有力地影响着现实的政治及生活世界。他的基督教和犹太教神学的功底，使他成功地塑造了一个分有了神的权威的哲学家的形象，在神秘的氛围中发挥了强大的理论震慑力。他在《总体性与无限》和《存在的另类》中，将原来立足于“纯粹意识的直观意向性的现象学还原”改造成为以他者的存在为条件和出发点，并以作为第一哲学的伦理学为基础而展开的现象学的无限超越活动。也就是说在胡塞尔那里所要求的只是以主体的纯粹意识为中心的“回到事物自身”的思维活动，而在列维纳斯这里，却是以他人的存在及其无须言说的“脸”的呈现，作为无限的现象学解码活动的出发点。这样一来，任何一个人的存在及其思想和行动，都离不开他人的“脸”的至高无上的关照。列维纳斯说：“我永远是他者的负责人；我永远必须对他人作出回应”。他认为在世存在的人，有绝对的义务和不可推卸的责任，不需求代价地回应他人的一切要求。人始终都面临着他者的包围和共存，面临着正确处理同他者的关系，他人的“脸”的随时随地的呈现，就是作为无限的他者的无可拒绝的在场出席的明证，也是他者作为一个绝对的在场出现的道德信号。因此，他者，既存在于现在，也存在于过去和未来，特别存在于无可超越的彼岸。如果说在现实世界中的他者只构成绝对的他者的微小呈现部分的话，那麽，无限的绝对的他者就跨越了现实的生活世界与超验的彼岸之间，他不但构成一切个人行动的参照体系，也赋予个人存在深刻的生活意义。为此，列维纳斯把希望寄托在超验的绝对他者，以无限的他者的世界作为个人存在的一切希望的基础。他者是个人存在的形而上学本体论基础，他是无条件的、不可计较的和无限性的；他对于个人来说是一种不对称的关系。个人只能对他人保持一种无报偿和无限宽容的态度，以求得个人在生存中的道德完满性。列维纳斯甚至认为，个人的存在与他者的关系并非源自外在于他的世界，而是原本属于人及其思想活动本身内在特性。列维纳斯明确地说：“最重要的论题，也就是我的基本的定义，就是：其他的人，作为最优先的本体，给予我的这一切整体；他人就是一切事物和整个世界以及呈现于我们面前的一切景观的原始本源。他人，在一定程度上，正是以‘脸’的方式，渗透到整体之中”。他者的存在意味着人的存在始终伴随着一种人性的乌托邦，作为人在任何情况下寻求新的自由的精神依托。这种具有无限精神威力的人性乌托邦，是他者的绝对存在的象征性呈现形式，给予现实的人进行不停的自由创造以强大的动力。同样地，他者的绝对存在也表明神本身的存在及其无限性，表明人与神的永恒对话的必要性、可能性、潜在性和展望性。神是保障他人绝对存在的根基，也是人本身永远保留生命希望的精神支柱。
列维纳斯认为“形式的世界像无底的深渊一样永远敞开着。他就像宇宙爆炸形成时那样，是像无底的深渊敞开的混沌；在那里，无所谓地方，也正是在那里呈现着‘有’”。面对这浩荡无边无底的存在本身，人的生存的最好态度就是像婴儿那样，宁静而天真地沉睡，无言地沉思自身的渺小和无奈，使世界作为真正的他者而永恒地伴随着生命。以这种沉默的沉思，显示尊重他人存在的原始生命所隐含的无可战胜的沉重性，以便有勇气和怀抱希望地面对各种恶的存在。列维纳斯认为恶并非一种缺陷，也不是存在的缺乏，而是存在本身过分现身，是存在的外溢；正认为他是过分的和过度的，所以他显示的很可怕，甚至令人恐惧。但相对于他者的绝对地位，恶是渺小的。
在利科和列维纳斯的影响下，庄·吕克·马里墉从七十年代起，从研究笛卡尔的本体论出发，把现象学同哲学史和神学结合起来，发表了《论笛卡尔的灰色本体论》、《论笛卡尔白色的神学》、《论笛卡尔形而上学三棱镜》、《论偶像与间距》、《没有存在的上帝》等重要著作，当他从存在与形而上学的偶像学的视野探讨神的问题时，也把人纳入他所建构的捐赠现象学的体系之中。为此，他在现象学领域中，通过捐赠问题开辟了关于人的存在的本体论探究的新方向。
经过与德里达等解构主义现象学的激烈争论之后，从八十年代末至今，他将其捐赠现象学的人论，集中阐述在《成为事实的捐赠》、《还原与捐赠》、《论过度》及《性欲现象》中。
庄·吕克·马里墉首先从人的原始起源的历史现象中探索作为人类存在基本条件的“礼物”的决定性意义。人类活动的实质就是奉献“礼物”。根据庄·吕克·马里墉的看法，“礼物”是人之为人的最原始的表现。这一现象是自然的,以至于无须任何理由，也无须任何论证。它是自成原因又自行实现。“礼物”之呈现，直接地表现了人类生命的本质。庄·吕克·马里墉指出，不论从任何一方面来看，我们人类永远是不加思考、也毫不计较地进行‘给予’活动。他从三个方面说明了作为人的生存的基础的“给予”的基本性质：第一，我们始终不停地给予，就好像我们时时刻刻呼吸一样；第二，我们始终毫不计较地给予，因为给予本身就意味着丧失；第三，我们始终不加思考地给予，以至于我们经常在不清不楚的模糊意识下给予，几乎自动地进行一种给予的类似机械的动作。
马里墉认为，礼物的上述特征，使讨论礼物的性质成为不必要的事情；它仅仅是实施的问题。同时，礼物也不为反思提供任何内容，也无需意识而对它意识到，而只是直接地成为一种伦理学的需要和一种社会的义务。如果说，礼物有时呈现为一种困难，那也不是关系到它的定义，而是关系到它的实施，因为对于礼物来说，没有什么可讲的，它如同爱一样，所涉及到的只是做的问题（Jean-Luc Marion, La raison du don, in 《Philosophie》 numero 78, 2003:3）。
问题在于：礼物的上述特征恰恰必须在三者相互矛盾的情况下才能构成一个相互依赖的共同体，最明显的，是给予的第三种方式，即无意识的给予，明显地抹杀或掩盖了礼物的前两种性质。简言之，究竟怎样毫不思考地给予而丝毫没有意识到？此外，在这种形式的矛盾之外，还隐含着一种更深刻的矛盾，以至造成礼物本身的正当性的缺失。换句话说，上述不加考虑的给予礼物，实际上始终都是伴随着过份的考虑，以至于礼物实际上以这样的形式实现其给予的行动，在这种形式中，礼物丝毫没有任何损失，也从来没有任何损失;甚至，礼物始终在计较着，并至少保持原样，就好象什么也没有发生过一样。为了更深入地探索礼物的现象学还原，马里墉建议从捐赠者、被捐赠者和被给予的礼物三个面向去分析礼物究竟如何在其交换的相反过程中自我消失。
马里墉在其现象学研究中所提出的人的概念，很早就引起蒙贝利耶大学的米歇·昂利(Michel Henry，1922-2002)教授的注意和批判。
米歇·昂利在论马里墉的现象学四大原则的时候，一方面批判马里墉对四大原则所进行的说明，另一方面也强调现象学四大原则的自相矛盾性质的真正根源，就在于胡塞尔和马里墉都未能对生命本身进行最源初的现象学还原。米歇·昂利指出：“在胡塞尔那里，现象学的最重要的缺陷，也就是现象学原则的缺陷，特别是现象学‘原则中的原则’的缺陷，就是超验的生命，而这个超验的生命本来恰恰构成他的最主要的关怀点。在我看来，这项缺陷是由胡塞尔探索现象学原则的原则及其系统的性质所引起的。”接着，米歇·昂利强调只有生命，才从根本上和从本源上能够作为自行呈现、又进行隐蔽自身的活动，同时也是生命才有可能依据其自身的启示和感受进行自我揭蔽。所以，米歇·昂利主张一切现象学研究以及现象学的还原，都必须立足于对于生命本身的现象学研究。
米歇·昂利，在他的《对话集》(Entretiens. Arles. 2005)中，很明确地提出了他对于生命的新观点。他认为，现象学的思考不能脱离人的问题，但是人的问题首先是人的生命问题。他说：“我的出发点实际上是同经典哲学以及同20世纪中叶以来泛滥于法国的现象学根本对立的，也正是在那个时候我开始创作。当时，由这些哲学体系所假定的人的定义未能使我满足。从笛卡尔以来，主体性的概念统治着近代哲学。但是这个主体性是很抽象的，也就是说，它本身就是思想。在我看来，主体性，也就是我们的深层的存在，是某种非常具体的东西，也正因为这样，我发现，而且以非常激动的心情发现，我们的身体是主观的，也正是身体的主观性使我获得主要的证据证实主体性的具体性。这个具体的主体性，作为身体，就是场所，我称之为生命。”接着，米歇·昂利强调：他的最早的著作《显现的本质》试图说明他关于主体性的具体性质，并且说明他的现象学不同于现代的现象学。米歇·昂利坦称：他的现象学不同于现代的现象学的地方就在于，他突出了生命对于其自身的揭示的特殊方式。问题不在于某种未规定的主体性对于世界的开放，而是主体性自身以极端直接的方式，向自身“有情感地”地显示。关于这一点，米歇·昂利命名为“我们的肉体”。这是一种印象性、情感性和体验性的主体性，它比单纯的向我们提供表象形式和概念形式的所谓“理智的主体性”更深层地隐含、并运作于我们的生命中，而且它成为了生命的真正的原初基础。
谈到生命的肉体性质及其情感性，米歇·昂利直接又同法国现象学运动的早期代表之一梅洛·彭迪的“身体”概念进行比较。他认为，梅洛·彭迪虽然强调我们的经验的主体并非理智的主体，而是一种称之为“身体”的主体，但是，梅洛·彭迪的“身体”，在某种意义上也没有完全跳出胡塞尔的基本概念，因为梅洛·彭迪把“身体”理解为对世界开放的“身体”。米歇·昂利指出，问题在于，不能仅仅指出身体对于世界的开放性，而是要发现：在身体向世界开放以前，就已经预先存在了一个具有情感性和肉体性的生命；正是通过这个肉体，身体才向其自身呈现出来。总之，米歇·昂利强调，如果没有预先就存在肉体的情感的显现作为最原初的生命表现形式，就不可能有我们的身体的任何显现。
在上述关于肉体与身体的区分的基础上，米歇·昂利从现象学的角度，论证了人的生命的在世存在过程具有“道成肉身”的性质。也正是从这里出发，米歇·昂利的现象学的人观，一方面同传统的现象学区分开来，另一方面逐步接近基督教的人观。
米歇·昂利等人在发展法国现象学的过程中所提出的许多新问题，推动了现象学领域中关于人的问题的新争论，同时也在现象学之外进一步带动了整个哲学界对人文主义传统的新评价运动。
在现象学之外，主要是米歇·昂利等人的理论同解构主义和后现代主义之间的思想关联，使本来存在于解构主义和后现代主义中的人文主义争论进一步复杂化。
德里达从一开始，就把他的现象学研究环绕着‘人的目的’(Les fins de l'homme)而展开。他在1968年10月在美国纽约举行的研讨会上正式发表《人的目的》的学术演讲，集中批判胡塞尔所提出的‘还原到意义’(réduction au sens)的现象学诠释原则(Derrida, Marges de la philosophie. 1972: 129-164)。当时，德里达借助于海德格的《关于人文主义的信》的某些论题，试图‘解构’胡塞尔和海德格的传统的目的论观念。但从那以后，德里达几乎倾力论证他的‘解构’策略，并始终将语音中心主义作为其批判的重点。只是到了八十年代，由于苏联和东欧国家集团的垮台、欧盟的扩大以及全球化的重大历史事件，使德里达从‘解构’活动转回他最早关怀的主题：人的目的。
（三）解构主义和后现代主义的新人文主义论述
如前所述，由于社会历史条件在八十年代发生了根本的转变，也由于理论本身的发展突破了原有的典范框架，使解构主义和后现代主义从九十年代起把理论探讨的重点重新转向他们先前所极力批判和反对的人文主义。
首先，德里达的思想动向最为典型。第一，从九十年代起德里达针对苏联及东欧社会主义国家集团的垮台事件，集中深思了人类历史及文化的核心问题，同时也回顾了西欧近一百年来各种社会运动的历史经验，对于意识形态领域长期争论过的问题重新进行估价，使他提出了有关‘宽容’的问题。‘宽容’并不只是一个法律和道德的概念，而是直接涉及到人心的深层结构，也直接地涉及到人的社会关系的性质，同时又触及到西方文化的基本原则，尤其是基督教的核心概念。这样一来，德里达实际上又回到西方文化的传统原则和基础，并由此出发探讨了人的问题。对德里达来说，最触目惊心的问题，来自第二次世界大战及苏联东欧集团的历史经验，但更重要的，却是苏联及东欧集体垮台之后，西方主要国家的基本政策及最重要的主流思想家对这一事件的反应。在他同伊莎贝尔·卢德内斯科的对话《明天将是怎样》中，德里达明确指出八十年代末以来西方各国政治界和思想界对于苏联及东欧国家集团垮台事件的反应，比历史上任何时候所发生的最残暴的历史事件更使他震惊。主要是表现在人们竟然如此粗暴地利用上述事件而全然遗忘了前两次世界大战的历史教训，更有甚者，是西方各国的主要统治者试图借此事件篡改历史，扭曲西方思想和理论近一百年来的发展过程，试图重新建构起有利于全球化的新自由主义思想的统治秩序。问题并不在于对解构主义和马克思主义等具有浓厚反传统思想特征的思潮的估价，也不仅仅涉及对苏联等国家的专制政治的评价，而是在于经历了长期人文主义熏陶的西方人，面对苏联垮台的历史事件，究竟为什么又重演了类似法西斯的不容忍态度。苏联的垮台以及接踵而来的反恐怖事件，在德里达看来，向全世界显示西方人文主义思想的脆弱及虚伪性，同时也显示了新世纪的哲学家重新思考人的问题的迫切性和严重性。为此，德里达连续发表了《马克思的幽灵》、《九月十一号的‘概念’：与波拉多里的对话录》（与哈勃玛斯合著）、《世界末日》、《终于学会生活：与本鲍姆的对话录》以及《论我也是动物》等著作。从各个角度对西方人文主义的历史进行再一次解构，同时也对其自身的解构策略进行反思，针对全球化、科学技术的反人文主义性质和反自然性质、恐怖与反恐怖事件以及世界贫困化问题，提出了新的人的观念。
在《论我也是动物》一书中，德里达实际上颠覆了西方关于人的理论的最基本的原则，也就是从区分人与动物出发，给人下定义。在1997年，德里达就已经在法国巴黎西部舍里希城的研讨会上发表了《自传性的动物》的重要演讲。2003年，病危中的德里达发表了一篇《如果动物回答的话》的论文。在这里德里达对人的思考不是继续走西方传统人文主义的老路，不是从人自身优越于动物的论点出发，而是从动物的切身感受，从动物的立场以及它们长期受到人类摧残的遭遇出发，论述人所缺少的动物性，并强调恰恰是人所缺乏的动物性，具有高于人性的价值。
德里达认为西方人长期忽略动物性，甚至无视动物的生存权，并不是偶然的，而是西方文化的人文主义性质本身所造成的。
翻阅西方哲学史，没有任何一篇重要哲学著作分析和论述过动物的生命及其生存权。所以，当德里达发现英国的边沁提出过“动物是否可以忍受痛苦”的问题时，他认为问题触及到人性的最要害处。德里达由此批判了西方传统人文主义的人本中心主义以及由此延伸语音中心主义和逻辑中心主义。德里达指出：“与动物相反，人有言语、理性、死亡的经验、葬礼、文化、制度、技术、服装、谎言、伪装、灭迹、礼物、笑、哭、尊敬等等”，“我生活于其中的最强有力的哲学传统都拒绝将人的上述特性赋予动物”（185）。接着德里达强调站在动物和世界的主人的立场，西方逻辑中心主义，在实质上就是一个论动物没有逻辑语言以及动物不具有逻辑语言的论题。从亚里斯多德到海德格，从笛卡尔到康德，从列维纳斯到拉康，都始终坚持这样的论题，这样的立场或这样的假定（48）。德里达说：“当西方人惨杀或以暴力的态度对待动物的时候，还往往伴随使用‘动物’这样虚伪的语言”。
对德里达来说，动物有忍受痛苦的能力，也有对痛苦特别敏感的反应，同时也具有忍受痛苦之后的无限宽容性。动物对痛苦的忍受并不完全相同于人，这恰恰说明了动物的“非理性”、“非言语性”、“非道德性”及“非主体性”给予动物以人所没有的优点。德里达认为人不但没有权力以主人的身份将动物同人区分开来，也没有权力赋予动物以人所没有的特性。
其实，在法国哲学界，从探索‘动物性’的角度来深入揭示西方传统人文主义的缺陷的思想家，除了德里达以外，还有巴黎第一大学的哲学教授伊丽莎贝·德·冯德奈(Elisabeth de Fontenay)。她在1998年出版的《论畜牲的沉默：抗拒动物性的哲学》(Le silence des bêtes. La philosophie à l'épreuve de l'animalité)一书中，从历史和理论两方面，系统揭示以人文主义为核心的西方哲学和文学对‘动物性’的一贯蔑视。伊丽莎贝·德·冯德奈指出：西方人以古希腊的普罗米修斯斯和基督教的宁录的真正继承者自居，号称世界的‘主体’，始终对他们之外的其他民族和动物采取敌视和排斥的态度。
En se posant comme héritier de Nemrod et de Prométhée, l'homme s'est lancé dans l'entreprise de conquête de la nature en niant les relations concrètes, de sympathie affective, de compassion et de solidarité qui le rapprochent pourtant des formes naturelles animales. L'entreprise de cerner le propre de l'homme n'a-t-elle pas eu pour conséquences désastreuses, non seulement le rejet de l'animal dans un statut d'objectivité et d'infériorité incommunicable et indéfiniment exploitable, mais aussi de condamner les hommes à justifier à tout prix leur passion de l'intelligibilité - par une dénégation du sensible, par un oubli concerté de l'altérité, autrement dit par la violence en laquelle s'est trop souvent figé l'humanisme.
Une telle interrogation n'inquiète-t-elle pas les fondements les plus admis de la dignité humaine : la similitude, le langage, le pouvoir souverain de la raison, le visage ? Ne faut-il pas prêter une oreille philosophique plus attentive aux avertissements des anthropologues ou des poètes, aux spécialistes de la sagesse des corps et aux défenseurs d'un matérialisme enchanteur ?
Sur ces questions comme à propos de l'effacement de l'animalité qui accompagne la disparition de la pratique des sacrifices, à propos de la science et de l'expérimentation technologique sur l' animal, à propos du sens que la conscience humaine aper?oit dans la nature qu'il consomme et fa?onne, le débat doit être ouvert parmi les philosophes : l'ouvrage d'Elisabeth de Fontenay nous y invite fortement.
为了深入说明他对人的崭新观念，德里达还探讨了死刑的问题。死刑把人同道德、政治制度及法制联系在一起。死刑也关系到罪恶的问题。但对于德里达来说重要的是在于：西方文化和各种哲学理论，在探讨死刑问题时，往往只强调社会制度、道德及法制的重要性，很少从生命本身对痛苦的感受性的角度，也就是从包括动物在内所有的生命体的痛苦感受性出发来思考，生命求生本身的唯一性。所以，死刑问题一方面显示西方人文主义对人的定义的偏差，只注重人的理性和道德性，却忽略了生命本身的固有逻辑，也背叛了西方文化最原初的宗教宽容精神。
面对西方科学技术越来越脱离人的控制而造成对人性的新危险局面，德里达和其他许多西方著名的思想家，特别关切人的命运问题。首先，德里达强烈批评科学技术的发展破坏了原有的教育制度，用一种新技术的快速而简单的模拟方式而取代教育中受教育者的主动反思精神。在这个意义上说，技术的发展取代了教育在培育和促进人的思想自由方面的有效功用。第二，技术的发展侵害和取代人的生命本身，把人的情感、思想、想象和意志等方面的创造性活动纳入技术的运作模式中。第三，科学技术的发展破坏了人的生活环节，为人类本身的生存和再生产造成了消极和有害的后果。科学技术发展本身也显示了对人的生命的直接威胁，越来越露骨的表现出现代技术的反人性本质。德里达对现代技术中占主导地位的电子数码技术及生命科学技术给予充分的注意，并认为在这两方面的新成果，将集中地表现了人性与反人性在技术发明过程的矛盾，并将在很大程度上使这种矛盾的发展趋势决定着人类的未来命运。
与德里达同时，布迪厄建议采取建构的结构主义的方法探讨人及其与社会文化的关系。他结合社会文化活动的动静结合的再生产过程，强调对抗传统的主客二元对立探讨模式的必要性。他认为，实际生活和行动的人，并非以主客二元分离或对立的方式，而是始终在自身与世界、结构化与被结构化的动静结合的复杂过程中运动和生存的。
利奥塔在1988年发表的《非人》一书中强调：不能简单地理解“人的本义就是人本义的缺席，就是其虚无，或者其超验性”，而是要从延异和生成的观点深入探讨上述人的本义的缺席的各种可能性。所以，利奥塔指出：“人这个头衔是否能够和应该在天然的不可决定性和已经形成或正在形成的制度理性之间进行互换。对非人这个头衔也是同样。一切教育都是非人的，因为它从来都伴随着强迫和恐惧。我主张最少控制的和最少教学法。被弗洛伊德称为‘阉割法’的培养孩子的所谓‘好方法’，无论如何是不好的，近似于康德式的忧郁症。相反，一切制度化中一有机会就能突破困境和非决定性的东西，是如此地具有威胁性。以至于理性精神不能不正确地恐惧一种放纵的“非人”力量。”正因为这样，依据当前西方社会制度的深刻变化，利欧塔重点地探讨非人文性及其冲突的可能性的思路，现在比任何时候都更加合法化。
利奥塔的批判重点，一方面是当代西方社会所推行的教育制度对于少年儿童的摧残，对于年青一代的想象、激情化以及图像思维和适应于它的表达法的忽视；另一方面是针对传统逻辑中心主义的叙事论述和技术信息模式。利奥塔认为当代文化的上述两大倾向，当它们同现实的权力网络和商业利益相结合的时候，造成了比一般较为抽象的“非人”概念，给人类带来更大的危害。
随着现代技术的信息化和基因化，越来越显示人本身隐含着技术的本性。也就是说，人越发展技术，越显示出人与技术本身的一致性。在某种意义上说，现代技术的发展恰恰证实了人无非也是一种技术装置。所以，利奥塔指出：“一个活组织的构造，不仅是复杂的，而且我想说也是自我调控的。活组织的构造在不同环境下，例如在医学方面，无非就是一种能够自我调控的器官系统；而在有目的的活动中，例如在思考中，或者美学的和思辨的控制对象的活动，有生命的活组织甚至能够进行自我抽象，并把重点放在有利于自己的活动规则，比如逻辑和数学规则。无论它用于保证其生存环境的随时调节是怎样地形而上，与这种象征的循环性相反的限度，都存在于它所在的必然性之中。”所以，利奥塔得出的结论是：“人们可以将人体看作是如同思维那样复杂的技术的硬件设备”。
利奥塔的上述论断对于吕克·费里和阿兰·雷诺在1985年所发动的关于人文主义的新论战，无疑是起着推波助澜的作用。利奥塔的论述，一方面反击了吕克·费里和阿兰·雷诺对解构主义和后现代主义的“反人文主义”的指责，另一方面也结合了时代的高度技术化的特点，重申了解构主义和后现代主义对传统人文主义的批判。
有利于德里达和利奥塔等人对吕克·费里和阿兰·雷诺的“反人文主义”的指责的反驳的，是这样一个不可忽视的历史事实，即时代的转变和技术的非人性化，恰恰证明德里达和利奥塔等人对传统人文主义的批判的正当性。
问题在于，吕克·费里和阿兰·雷诺等人及其拥护者伊曼奴尔·法伊耶回避与时代转变紧密相关的现实问题，却提出了海德格的历史问题，用于深化他们对解构主义和人文主义的反人文主义态度的批判。
（四）海德格事件与人文主义新争论
巴黎第十大学教授伊曼奴尔·法伊耶(Emmanuel Faye)从1998年以来连续发表关于人文主义的专著《从文艺复兴到笛卡尔：哲学与人的完满》、《笛卡尔与文艺复兴》、《十七世纪的笛卡尔主义和奥古斯丁主义》、《从文艺复兴到古典时期法国形而上学与人的哲学》、《形而上学与人文主义：海德格主义者的否定背后的理由》、《笛卡尔形而上学中的人性的人与自由以及海德格所作的诠释》及《人的问题与人民性的原则》。所有这些著作，一方面把矛头集中指向海德格，强调海德格对于传统人文主义的背叛，另一方面深入揭示西方近代人文主义传统的形而上学基础，论证人文主义的形而上学基础对于捍卫人性尊严的决定性意义。伊曼奴尔·法伊耶重申他的观点的核心就是保卫人文主义思想的深刻意义以及西方形而上学思想对于解放人类的重要性。
实际上，伊曼奴尔·法伊耶所开展的工作，无非是八十年代初由庄·吕克·南西和拉古·拉巴德所发动的批判“1968年思潮”活动的延续。所谓1968年思潮，隐含着非常复杂的因素。首先，它是指1968年学生运动的思想基础，特别是指存在主义的马克思主义、弗洛伊德主义和社会主义，同时也含糊地指射一切与上述三个主义相关的一系列“左派”的思潮。这种指称尽管是含糊的，但至少点明了所有这些复杂的思潮共同体的基本特征，即它们对西方当代民主制及传统文化的否定和叛逆。因此，在把反人文主义同1968年思潮联系在一起的逻辑思考中，就预设了上述各种所谓左派思潮的反人文主义性质。第二，在1968年思潮中，具有重要影响的解构主义，虽然与存在主义和马克思主义有相当大的矛盾，但同样把矛头指向传统西方文化的价值观，特别是其中的人文主义。第三，不论是萨特的存在主义还是德里达的解构主义，都同海德格主义有密切关系。萨特当然是沿着现象学的方法与海德格的存在哲学保持密切关系，但德里达也同样强调海德格关于现象学的解构对解构主义的深刻启示。所以，庄·吕克·南西和拉古·拉巴德对1968年思潮的分析批判，不仅敲响了对反人文主义思潮的反击的开场锣，而且也直接点明了批判海德格的方向。
上述理论思考方向因八十年代末至九十年代所发生的全球化及苏联垮台事件的影响而进一步政治化。所以，一向维护西方自由主义思想价值的吕克·费里和阿兰·雷诺，就在政治哲学领域中发动了对于解构主义、后现代主义及其海德格主义思想基础的批判。
因此，可以说，伊曼奴尔·法伊耶对海德格的反人文主义批判，是庄·吕克·南西和拉古·拉巴德、吕克·费里和阿兰·雷诺理论工作的延续。
伊曼奴尔·法伊耶在2005年发表《海德格：将纳粹主义引入哲学的思想家》，无疑把批判反人文主义同揭露海德格的法西斯真面目联系在一起。在这本书中，伊曼奴尔·法伊耶首先强调他所依据的是经过广泛严密的调查核对的海德格本人的档案，充分有力地证明从三十年代初到第二次世界大战期间，从未停止过他对希特勒法西斯政权的支持活动。伊曼奴尔·法伊耶揭露了许多鲜为人知的海德格草稿、信件及言论笔记，其中露骨地赞颂和支持希特勒和法西斯种族灭绝主义、优生学及纳粹政治制度。接着，伊曼奴尔·法伊耶逐一分析海德格自1935年所举行的研讨会上的发言记录，揭示海德格一再重复对希特勒的崇拜和吹捧。同时，伊曼奴尔·法伊耶还指出海德格同当时最积极支持希特勒的法西斯主义思想家卡尔·斯米特(Carl Schmidt)、阿尔弗列特·鲍姆勒尔(Alfred Bauemler)及其他优生学家的密切关系。在此基础上，伊曼奴尔·法伊耶认为，海德格所使用的“存在”和“存在者”等概念，并不是哲学性的，而是政治性，因为这些基本概念隐含着希特勒所主张的专制国家和优生学的共同体的意思。所以，伊曼奴尔·法伊耶认为，海德格的思想还不停留在哲学范围内，而是进一步扩大到法学、历史学、生物学、医学及诗学。在展开理论批判的同时，伊曼奴尔·法伊耶还发动了要求公开开放被封锁的海德格私人档案的广泛签名运动。
与伊曼奴尔·法伊耶同时进行对海德格的批判的法国当代哲学家中，还有维克多·法利亚。这位哲学家曾经在1987年发表过一本批判海德格及纳粹主义的著作，并曾经试图翻阅海德格的档案，但遭受海德格的儿子的拒绝。
从陆续发现的秘密档案中得知，海德格早在1910年就萌生法西斯的反犹太思想。当时与他同居的情妇埃尔弗里德曾经接受过海德格寄来的一封信，其中海德格说：“在我们的文化和大学中所发生的犹太化（Verjudung）实际上是令人恐怖的。我想我们德意志种族应该找到一个能够达到顶点的足够的内部力量用来阻止这种犹太化。为了使德意志民族达到顶点，我们需要一个领袖。”然后在1918年10月17日的信中，海德格承认：“由于生活和国家组织中完全丧失了目的和出现了虚空，迫切地需要一个领袖”。总之，诸如此类的信件和文件举不胜举，显示海德格的法西斯立场远形成于第一次世界大战结束的时期。此外，海德格在论述雅斯帕斯等人的哲学思想时，也表达了他的反犹太主义的法西斯思想。伊曼奴尔·法伊耶等人由此得出结论：海德格希望德意志的“此在”要彻底的抛弃所有能够容忍犹太人的人文主义思想，希望人文主义只能是同古希腊的神话化的人文主义相关连。
1937年，为纪念笛卡儿而举办的哲学研讨会上，海德格发表《解释的道途》(Wege zur Aussprache ; Chemins d’explication)。在这篇论文中，海德格认为：法国的最年青的力量(jüngere Kr?fte in Frankreich)，如果想要掌握关于历史的本质的形而上学，就必须放弃笛卡儿的哲学，从笛卡儿哲学中解脱出来，并彻底转向德国思想。海德格把这篇具有浓厚德意志种族主义色彩的论文，发表在法西斯分子科尔波尔(Dr. Kerber)主编的一本题名为《》(Alemannenland. Ein Buch von Volkstum und Sendung)的书中。海德格在这里所主张的观念，同他在《镜报》(Spiegel)上发表的对话录的基本精神一样，认为：如果法国人想要开启他们的思想的话，他们就必须讲德语。
（五）对哈伯马斯和劳尔斯的反应
上半个世纪的人文主义争论始终与3H和3M密切相关。
当代法国哲学家们之所以很重视3H和3M的思想，是因为这六位伟大的思想家，都始终将他们的理论创造和批判活动紧密地同关于‘人’的问题的探讨联系在一起。3H和3M在这方面的论述及其对于传统人性论的批判，成为了当代法国哲学家们探索‘人’的奥秘的榜样。
黑格尔、胡塞尔和海德格都在他们的理论体系中深刻地探讨人的问题。海德格在其《存在与时间》一书中，以人的个人存在为中心，颠覆传统形上学关于人的本体论体系，并强调唯有靠人本身的自我展示和自我诠释，才能真正领会生存的本体论构造及其特征。他认为，人是唯一能够靠其自身的自我展示和自我诠释来发现自己的存在本质的生存物。人在其自我展示和自我诠释中，意识到自己的生存必须经过不断的‘被拋弃’、‘沉沦’、‘与他者共存’、‘与世界相遭遇’以及‘论说’等过程，才能创造出自己的独具特色的存在方式。因此，人的存在是不可界定的，也是不甘心由世界来规定其存在的方式。人只有靠其自身的自我创造才能克服其生存中的各种‘烦恼’、‘焦虑’(angoisse)、‘忧愁’和‘困扰’，最终达到对于自身存在的理解。因此，在海德格那里，就已经强调了人的存在的独特性、唯一性、亲在性及其不可取代性。其实，海德格早在撰写《存在与时间》以前，就已经深刻地指出：关于人的问题，是西方思想史上唯一被不停地探讨、又未能被正确解决的问题，因而也是唯一被讨论得非常混乱的问题。由此可见，海德格已经明确指出人的问题在整个西方文化传统中的关键地位。海德格等人对于人的存在的论述及其对于传统形上学的批判，实际上也是继承了尼采等人关于人的基本思想。
尼采早已指出：人是由他的生存权力意志来创造自己的存在方式的。尼采严厉地批判那些循规蹈矩的‘庸人’，强调人唯有靠自己的权力意志的自我扩张，才能创造出自己的伟大事业(Nietzsche, F. 1966[1886]; 1969[1883])。所以，尼采早在十九世纪末，就已经吹向了彻底批判资产阶级人性论和人性论的号角。尼采在批判资产阶级人性论时，尤其集中批判它的个人自由观。尼采认为，作为个人自由观的基础，‘个人’并不是像自然权利论(la théorie des droits naturels)思想家们所说的那样，可以被化约为一个一个独立的‘实体’。尼采认为，真正的个人不是原子式的单位，不能像一般的自然物体那样可以被当成一种计算单位，也不能被化约或被概括成某种带普遍性的一般概念。尼采说：“个人是多元性和不断成长的”；“个人比人们所想象的人格还复杂得多，‘个人’或‘人格’只是为了强调其特点和集中描述其性质罢了”(Nietzsche, F. 1977[1888-1889], Vol. XIV: 25[113])。因此，尼采主张将个人任其自身生存，不能加以任何限制；而一旦将个人限定在一定范围内，并以统一的规范约束他们，这种‘个人’就实际上死亡了。不难看出，当代法国哲学家们对于‘人’的概念的讨伐和颠覆，正是由上述尼采思想出发的。
（四）对近代人性论的反叛
当代法国哲学家们充分意识到：环绕着‘人’的范畴而发生的西方社会文化危机，还必须放在更长远的历史范围内、同整个西方社会文化的历史变迁特征相结合。严格地说，西方的社会文化危机并不是只有在现代时期的范围内才发生的事件。只要仔细地分析西方社会的发展过程，就很容易地发现：在西方发生的各种社会文化危机，几乎没有一个不是由于对于过时了的‘人性论’的绝对肯定所引起的。在西方社会文化历史上，西方传统文化及其维护者，为了给统治阶级的统治行动所进行的‘正当化’论证，一向都是自称为‘人’的一般利益的最高代言人，总是将自己说成为‘全人类’的普遍利益的代表。而当社会统治阶级镇压、打击被压迫阶级的时候，统治着也总是把‘反人性’的罪名强加于被压迫阶级头上。远在古希腊时期，正当西方人为他们的文化寻求出路和确定基本模式的时候，困扰着他们的首要问题，就是‘人’的‘身份’问题：人是什么？人同神的关系怎样？人的生活有什么意义？人的生活目的是什么？人在宇宙和整个世界中，处于什么地位？在他们寻求答案时，他们就已经预先选择了‘人是世界的中心’和‘人是自然的主人’的结论。人的历史使命及其命运，以肯定的‘绝对命令’被确定为今后长期思考的方向。从此，西方社会各个时代的统治阶级以及占统治地位的传统文化，都是号称‘人性’的最高代表，是‘人’的正当利益的集中代表。凡是被传统文化所讨伐和压抑的社会势力以及受到社会‘正当化’制度迫害的思想家，都无例外地被冠予‘反人性’或‘野蛮’的称号。每当社会发生重大变化，每当决定着整个社会制度的各种关键性环节发生变化，就会出现影响着整个社会的社会文化危机，而这些一个又一个的历史危机，又都同有关‘人’的争论紧密相关。为此，创立新的思想观念的思想家们，往往都首先突破关于人的传统论述的束缚。
如果说统治西方一千多年的基督教(christianisme)就是从人的问题出发，全面修正古希腊的古典‘人性论’的话，那么，同样的，当近现代资产阶级试图揭开历史的新序幕的时候，也首先颠覆基督教的神学人性论，而声称他们的人道主义、人性论和自然科学人性论的普遍性和合理性。由此可见，在西方，每个新时代的思想家们，都从批判和颠覆旧人性论、提出自己的新人性论开始，进行他们的理论上和思想意识方面的意识形态斗争。
这一状况，尤其是在西方近代资本主义社会的形成过程及其后的各个时代，表现得特别突出和特别明显。首先，虽然关于‘人’的概念及一系列有关‘人’的理论和知识体系，早已在古希腊西方文明的形成时期就被当成核心问题，但只有到了资本主义社会阶段，西方社会和文化才更以‘人性’、‘人道’及‘人权’(droit de l'homme)等范畴作为其整个文化的基础。而且，越是到了近现代时期，思想家们越将他们的人性论同科学知识、科学技术的发明紧密结合在一起，使得近现代各种人道主义、人性论以及自然科学的人性论，采取了越来越‘理性’和‘科学’的形式，声称自己是最‘客观’的真理论述形式，因而它们就更加具有掩饰性和欺骗性。所以，探讨环绕着‘人’的问题而发生的社会文化危机，尤其必须紧密地结合现代西方社会的发展来进行。实际上，西方社会及文化的危机是从资本主义社会形成时期就开始的。而后，每当资本主义社会向前发展一步，西方社会和文化关于‘人’的定义及其理解，就不断地有所变化；同时，这些变化也引起整个社会文化的重大变化。
在整个西方社会文化历史上，随着不同的社会制度的出现，曾经出现过三种不同历史范畴的‘人性论’：（1）古希腊的人性论；（2）罗马帝国时期的基督教神学的‘人性论’以及（3）近现代资产阶级人性论。
近现代资产阶级人性论是西方传统人性论的集大成者：它总结了古希腊、罗马时期基督教的人性论，并在批判它们的基础上，以‘科学’的形式加以论述。近现代资产阶级一出现在历史舞台上，为了发展社会生产力及其商业经济活动，大力推动自然科学及技术的革命，发展现代科学技术知识及实际管理方法。所以，近现代资产阶级的人性论的最大特点，就是以近现代自然科学、社会科学和历史哲学作为理论基础，论证‘人’的个人自由的至高无上价值。
回顾整个西方资本主义社会的发展史，不难看出，曾经出现过四次紧密地与‘人’的概念危机相关连的大规模社会文化危机。第一次是在资本主义社会出现前夕及初期，也即在十六世纪左右。当时，刚刚形成的资产阶级及其文化代言人，很需要确立一种不同于中世纪社会文化制度的新文化及新社会制度。具有个人主体性的‘人’的自由，维护人的基本权利，就成为最关键的问题而被提出来。这就是所谓的‘古典时期’(l'?ge classique)。环绕着‘人’的主体性及其自由、平等的基本权利而从哲学上论证的笛卡儿意识哲学(la philosophie de conscience)及英法等国思想家们所提出的自然法理论，就是在这样的历史条件下形成的。这又可以被称为‘第一现代性时期’的人性论及文化危机。福柯曾在他的《古典时期的疯狂的故事》生动地描述和揭露了这个时期整个意识形态以及生物科学等新兴自然科学，将‘人’区分为‘正常’和‘异常’(anormal)的基本策略，说明当时所谓人的自由以及个人基本权利的真正社会意义及其虚伪性。第二时期是十八世纪‘启蒙时期’(l'?ge des Lumières; The Age of Enlightenment)。人们因此也将启蒙时期称为‘第二现代性时期’。在这一时期内，一系列启蒙思想家进一步为人性和人权作辩护和论述，建构了许多新的理论和知识体系，进一步显示出所谓新的哲学、认识论以及自然科学等各种现代科学知识，无非就是为了为新的社会制度，造就和培训一种符合新社会规范和社会法制的‘人’罢了。而这一时期的一切有关‘人’的论述，不管是科学论述，哲学论述，还是政治论述，都是以建构有利于巩固新的法制统治为中心目的。第三次是在十九世纪中叶，资本主义社会经历一段蓬勃发展的过程之后，那些最敏感和最有思想创造能力的作家、诗人、艺术家及哲学家们，如法国的波德莱和德国的尼采等人，最早发现了资本主义社会本身对于文化的双重态度的矛盾性和悖论性：既有积极推动和维护人权的面向，又有侵犯和破坏人权的消极倾向。他们从资本主义社会的文化及社会制度中，看到了资本主义社会的内在矛盾，看到了它们的双重性格及双重面貌：它们是科学的，然而又是最野蛮的；它们是推崇法制的，然而又是最伪善的；它们是尊重人权的，然而又是最践踏人权的。于是，尼采和波德莱等人便掀起了批判资产阶级古典文化的浪潮，出现了前所未有的所谓‘现代性’。到了这个时候，人们才对‘现代性’有充分的认识。‘现代性’也因此才从这个时期开始被人们广泛应用，由此才使人们将‘现代性’误认为这个时期内首次出现的‘新’事物，因而也冠以这一时期的文学和艺术为‘现代性’的最典型代表。其实，这一时期的现代性无非是‘第三现代性’，是前两次现代性的继续和成熟表现罢了。第四时期是从第二次世界大战之后出现的现代性。有一部分思想家称之为‘后现代性’。但不管是‘现代性’还是‘后现代性’，也不管是那一时期的‘现代性’，都同‘人’的范畴及其理论紧密相关。从二十年代末兴起的德国法西斯势力，把原有西方传统的‘人’的观念及其一切社会文化产物中所隐含的否定因素，都彻底地暴露出来。法西斯在短短二十年内所实行的一切倒行逆施，使人们清楚地看到了西方传统所谓‘人性’的‘非人性’面向。这是近代资产阶级历史上的‘第四现代性时期’，也是近现代文化最终面临被彻底颠覆的‘世纪末危机时期’。当代法国哲学家们所面临的西方文化及其人性论，就是在这种‘世纪末危机时期’所表现出来的人性论，因此，他们将采取最革命的批判方式去颠覆它们。
（五）在逾越中寻求自由
第二次世界大战所产生的社会文化危机是空前的。这一危机促使西方思想家重新探讨西方文化中的‘人’的概念及其系谱，全面怀疑它的正当性，尤其是将它同整个资本主义社会的社会文化制度联系在一起加以批判。
首先从理论上关切‘人’的问题的，是最早将黑格尔思想传入法国思想界的科杰夫。因此，黑格尔的辩证法成为了批判旧有的传统‘人性论’的锐利思想武器。科杰夫在他的讲座中，提出了‘否定性’、‘虚无化’同‘人’和‘人性化’的相互辩证。他在谈到黑格尔的精神哲学时说：“黑格尔所说的道德到底是什么？…说穿了，就是：一切作为存在的存在，就是存在本身。一切行动，作为对于现存的存在的否定，其本身就是不好的，也就是‘罪恶’。但罪恶可能是可原谅的。怎么成为可原谅的？就靠它的成功。成功取消了罪恶，因为成功就是一种新的存在着的现实性。但如何判断成功？为此，历史必须终结”(Kojève, A. 1947: 95)。这就是为什么一切行动，特别是革命行动，都是残忍的、甚至是血淋淋的。黑格尔哲学最终导致对于存在化的一切行动的颂扬和肯定。只要有能力和有可能成为现实的存在，就有可能成为真理本身。换句话说，存在的真理性，就隐含在‘存在’本身的‘存在化’。这一切，启发了所有参与黑格尔讲座的思想家和作家们，特别推动巴岱、拉康等人，重新思索人的自由及‘逾越’的问题。
(1)萨特的‘自在’与‘自为’以及人的自由（1945-1970）从《存在与虚无》(1943)到《辩证理性批判》(1970)
(2)列维·斯特劳斯(1947)的‘结构的无主体性’和拉康(1962)的 ‘无意识的语言的非主体性’到福柯(1966-1984)的‘人的死亡’、‘逾越’和德里达的‘延异’和‘人的动物性’(1967-2004)
(3)利欧塔的‘非人’(1979-1995)
(4)吕克·费里、阿兰·雷诺、庄·吕克·南西、依曼努尔·弗埃对人文主义的重建(1985-2006)
以上各个时期的争论，尽管可以划分为不同地阶段，但它们之间仍然存在许多相互穿插的关系；也就是说，法国关于人文主义的争论是既有阶段性、断裂性，又有连续性和穿插性。
对于这些问题的探讨，在二十世纪中叶，最早应该是由沙特开始的。如前所述，沙特在其现象学的和存在主义的哲学哲学研究中，敏锐地抓住了人的命运问题，并将人的自由列为首位(Sartre, 1943)。在沙特看来，人的自由本质给予人带来的最高价值，就是使人成为一个创造者，成为他自己和他的世界的创造者。“人是以其出现而创造一个世界的生存物(l'homme est l'être dont apparition fait qu’un monde existe)”。这也就是说，对人来说，生存就意味着寻求自由，就意味着创造。但对人来说，所谓创造，总是包含双层意涵：创造自己和创造世界；因为人的个体生存，永远脱离不了与他人共存，脱离不了与其周在世界共存。沙特对人的探究的最大贡献，就在于揭示人的生存中人与其世界的共存性。
与沙特同时代的另一位存在主义思想家和作家卡缪也同样最早揭露了现代人的‘荒谬’(l'absurde)。他说：“荒谬的人(l'homme absurde)于是隐约看见一个燃烧的而又冰冷的世界，透明而又有限的世界；在这个世界里，并不是一切都是可能的，但一切都是既定的，越过了它，就是崩溃与虚无”。(Camus, A. 1961)。卡缪尖锐地批判传统人性论中的各种道德观和自由观。他说：“荒谬的人明白，他迄今为止的存在，是与这个自由的假设紧密相关的；这种自由是建立在他赖以生活的幻想之上。在某种意义上说，这成为了他的障碍。在他想象他生活的一种目的的时候，他就适应了对一种要达到目的的种种标准化要求，并变成了他自身自由的奴隶”(Ibid.)。至于传统道德，卡缪更是痛加鞭笞：“对生命意义的笃信，永远设定着价值的等级，设定着一种选择以及我们的倾向”(Ibid.)。卡缪在揭露现代人的‘荒谬性’(l'absurdité)的时候，很自然地诉诸于早在现代社会黎明时分就已经无情批判现代人文主义的虚伪性的尼采。卡缪说：“当尼采说，「显然，天上地下最重要的，就是长久地忍受，并且是向着同一个方向。长此以往，就会被引导到这个大地上某些值得经历和体验的东西，比方说，艺术、音乐、舞蹈、理性、精神等等。这些都是某种改变着的东西，某种被精心加工过的、疯狂的或是富有神灵的东西」。尼采阐明了一种气势非凡的道德标准，但他同时还指出了荒谬的人的出路。屈从于烈火，这是最容易而同时又是最难以做到的。然而，人在与困难较量时，进行一些自我判断是件好事”(Ibid.)。卡缪赞赏尼采在‘忍受’中对抗和化解传统道德力量的伟大精神，欣赏尼采将希望寄托在文学、艺术和各种精神创造性活动的做法，把这种态度作为当成否定和拒绝传统人性论的最有效的手段。
同沙特和卡缪一样，新一代法国思想家们，也把自己的思考活动环绕着‘人’的问题。人的问题实际上又始终伴随着有关人的主体性、知识和自由的双重悖论，而其核心就是有关人的限定性及其不断逾越限定性的能力界限。因此，福柯指出：人是一个既受限定、又不断超越和逾越其限定性的生存物。人的这种特征，使他命定地要自限于其自身的能力，受困于自身有限的能力和视线之内，遭受其生活环境和生活世界的限定，但又同时又要一再地逾越和超越，受到其内在的无限欲望和理念的引诱和启发，无止尽地追求新的目标，但又在其目标的追求中失去方向。在这种双重的矛盾中，人使自己一再地改变自身的性质和特征，使自身的自由成为永无止尽的超越活动。
（六）人的论述形象的消逝
在沙特之后的法国思想家们比沙特更彻底地批判传统人性论和人观。德里达、福柯和德勒兹等人认为，被现代经典思想家们及‘人文科学’所捍卫和赞赏的那种‘人’，只是存在于概念之中。在现代社会的实际生活中，人早已经‘死亡’，早已不存在。由于近现代经典思想家们采用主客体二元对立模式分析和论证‘人’的主体性、理性、个人自由及其基本权利，所以，近现代一切有关人的论述，充其量也只是以语言、理性和法制所分割、区分和限定的逻辑结论；实际的人的一切活生生的血肉、情感、性格、爱好、欲望和思想等等，都被抽掉得一乾二净；他们的肉体被肢解、被监视、被规训，彻头彻尾地成为了生物科学、道德科学和政治科学的研究对象，成为创造财富的劳动工具，像被关押在全方位立体敞视所监控的监狱中的‘囚徒’一样，其一切思想言行都受到严格监视和控制。所以，福柯在其所着的《语词与事物》一书的结论中说：人只剩下空洞的形象，就像那大海沙滩上的人形一样，被海水冲洗得面目全非；‘人’终于消失无踪(Foucault, M. 1966)。而且，自从近现代‘人文科学’建立以来，实际上也始终受到自然科学及其方法论的控制，以致于其本身既没有明确的研究对象及研究领域，也没有真正独立的科学研究方法。正如福柯所指出的，自栩以捍卫人的个人自由、价值和尊严的人文科学本身，实际上只是隶属于语言学、经济学和生物学的一种边沿科学和‘复制科学’：“与生物学、经济学和语言科学联系起来看，人文科学并不缺乏确切性和严格性；它们就像复制科学，处于‘后设认识论’的位置”；而作为其研究对象的‘人’，实际上只是生物学、语言学和经济学意义上的人，这种人，是按照生物学规则活动的生命单位，是按语言学规则说话的人，也是按经济学原理而为社会创造财富的劳动的人，根本就不是实际的活生生的人(Foucault, M. 1975; 1976; 1984a; 1984b)。即使是现代精神分析学形成以来，人的命运也没有改善多少，因为在精神分析学中的人，只是一种‘分裂的人’和‘被隔离的人’(Foucault, M. 1966; Deleuze, G. 1990)。由拉康所发展的后佛洛德精神分析学更是明确地揭示了人的精神分裂特质：人的所谓主体性，不再是统一的、完整的和总体的结构，不再是由‘我思’所掌控和维持的理性自我，而是充满着无限欲望能量、难于驾驭的物质性的自然肉体和能源中心。正如拉康所指出的，主体其实就是一种由千变万化的‘能指’和‘象征性的阳具’为中心的‘欲望机器’(appareil du désir)，根本就不是按部就班地依据理性逻辑规则而运作的‘我思’统一体。德勒兹和加达里甚至将现代人当成类似于‘精神分裂病患者’(schizophrène)那样的‘战争机器’。因此，迄今为止一切为人的主体性进行论证的‘科学’和‘理论’的论述，都早已将真正的人化解为没有尊严、没有实际自由、没有自主性和丧失肉体的‘死人’。
传统人性论对于‘人’的一切理论论证，都是围绕着人的主体性的建构及其社会协调的问题。根据传统思想的说法，人之所以‘应该’成为世界的中心，成为自然的主人，首先是因为人具有主体性。近代哲学从笛卡儿开始，历经卢梭、康德等人，进一步将人的主体性归结为人的意识的主体性，归结为人的个人思想的自由。‘我思故我在’。但对于近代思想而言，人的思想自由及其主体性，主要是依赖于人对于现代知识的掌握及其经验运用的程度。人必须有知识，并利用他的知识进行符合知识要求的‘合理’行动，才能使自己成为生活的主人和世界的中心。这一切，正如福柯所指出的：“现代思想认为，人的存在方式使自身能够扮演两个角色：他既是所有实证知识的基础，又毫无例外地加入经验客体之列。这与人的一般本质无关，而是自十九世纪以来几乎不证自明地充当我们思想基础的那种历史先验性所造成的”(Foucault, M. 1966)。福柯认为，近代思想开创以来所确认的‘人’的概念及其主体性等‘属性’，都是在现代知识论述建构过程中不知不觉地强加于现代人身上的结果。这样一来，“人文科学谈论的，并不是人的形上学本体论地位或他的无法抹去的超验性，而是他们置身的认识论装置的复杂性，以及他们同知识的三维空间（即由数学和物理科学所探索的第一维空间，由语言、生命和财富生产及分配的科学所研究的第二维空间以及由哲学思考所探讨的第三维空间）的持久关系”(Ibid.)。“人文科学的对象并不是那个注定从世界的黎明时分、从他的黄金岁月的第一声啼哭起就必须工作的人。…”而且，“人文科学的对象也并不是人所说的语言，尽管只有人才有语言；而是那个从包围着他的语言内部透过言说(parole)向自己再现语词或语句意义、并最终为自己提供语言本身的存在”(Ibid.)。总之，“人文科学并不是对人的天性的分析，而是将分析从实证的人（有生命的、言说的和劳动的存在），扩展到使这个存在者得以认识（或努力认识）生命的意义、劳动及其规律的本质以及他的言说方式的层面”(Ibid.)。
福柯对于「人」的批判，对于整个当代法国思想界的理论和发展方向，都是具有决定性意义的。第一，他继续发扬了尼采对于传统人文主义的批判精神，揭示了一切人文主义及其人文科学的知识理论形式所隐含的非人性和反人性的因素。第二，他指明了批判现代人文主义的三个主要重点，即作为认识主体的人、作为权力运作主体的人和作为道德活动主体的人。在他看来，作为主体的人，尽管在社会生活和文化生活领域，可以表现为「劳动的人」、「说话的人」、「做事的人」、「思想的人」和「施欲的人」等，但作为现代的人，知识、权力和道德是最根本的。第三，他明确地将新人文主义分析成不同类型的资产阶级意识形态，并针对不同型态的人文主义，揭露他们的历史局限性，特别是对于人性的各种扭曲。他说：「我们对于自身的永恒批判必须避免人文主义和启蒙运动精神之间的过分简单的混淆」(Foucault, M. 1994: Vol. IV. 572)。接着，福柯指出：「人文主义同启蒙运动根本不同，它是西方社会中不同历史时代多次出现的一种论题或者是一种论题的集合体(ensemble)。这些论题，始终都是同有关价值的判断相连结，因此不论就其内容或就其采纳的计价值而言，始终都是有很大的变化。而且，人文主义还被用来当作区分化的批判原则。曾经有过一种人文主义，它是作为对于基督教和一般宗教的批判而呈现出来；也有过一种基督教人文主义（大约在十七世纪），它是同禁欲主义(l'ascétisme)的人文主义相对立的，而且它带有更多的神正论色彩；在十九世纪也出现过一种对于科学抱着不信任、仇恨和批判态度的人文主义，与此同时又存在一种对同样的科学抱有希望的人文主义。马克思主义也曾经是一种人文主义。存在主义和人格主义也曾经是人文主义。曾经有过一段时间人们还拥护过由希特勒国家社会主义所表现的那种人文主义价值。同样的，斯大林主义者也自称是人文主义者。我们当然不能由此得出结论把所有自称人文主义的人或思潮加以否定。但是，我们只能说人文主义的各种论题其自身对于思考是过于灵活，而且非常多样化和缺乏一贯性。至少存在这样一个事实，从十七世纪以来人们所说的人文主义，始终都必须以某种特定的人的概念作为基础，而为此人文主义不得不要向宗教、科学和政治寻求某些观念。因此，人文主义是用来为人们所追求的那些有关人的概念进行掩饰和证成的。正因为这样，我认为必须针对这样的人文主义论题提出一种批判的原则，这是一种有关具有自律性(l'autonomie)的我们自身的永恒创造。这样一种原则实际上就是启蒙运动自身所固有的那种历史意识。从这个观点看来，我宁愿看到在启蒙运动精神和人文主义之间的一种紧张关系。总之，将人文主义和启蒙运动精神混淆起来是危险的，而且，从历史上来说也是不确切的」(Ibid.: 572-573)。启蒙运动所追求的最高理想是全人类的解放。但是，在福柯和后现代主义者看来，启蒙运动所追求的这个最高理想，是建立在两个最基本的逻辑错误的基础上。首先，启蒙运动思想家假设了某种具有普遍性的人性的存在。按照启蒙运动思想家的逻辑，人具有某些普遍的共同特征，同非人类严格地相区分。他们将人同非人类区分开来的思想基础，仍然是自古希腊柏拉图和亚里斯多德以来所确立的理性中心主义以及依据它所规定的二元对立统一原则。其次，启蒙运动思想家总是把他们自己所代表的社会阶层和社会阶级，当作全人类进行思想活动和社会文化活动的标本。由此出发，他们不仅把他们所代表的社会阶层和社会阶级加以普遍化和理想化，而且也把他们夸大成为世界的中心和历史的中心。在这种情况下，启蒙运动思想家所论证的普遍人性和人类解放的理念，实际上忽略和扼杀了实际社会中处于不同生活世界的个人的特征，忽略和剥夺了这些个人生存的实际权利，强制他们纳入启蒙运动思想家所设定和鼓吹的社会文化发展方向，并以启蒙运动思想家所代表的社会阶层的实际利益作为标准，去衡量和要求生活世界中存在的每个人。
如果说，海德格是从人的生存出发，经过对于「存在」的一般结构和本体论意义的反形上学探讨之后、而达到「语言是存在的家」(Sprache ist das Haus des seins)的结论的话，那么，德里达和福柯则恰恰相反，他们都从分析和批判人说出来的「话语」和「论述」出发，进一步揭示在语言指涉对象‘不在场’的情况下，人的「不在场」的本质。这样一来，德里达和福柯以及受他们影响的整个法国当代后现代主义思想家，都是从批判传统语言文字的「不在场」性质及其悖论性出发，集中批判作为资本主义现代文化核心的人文主义，彻底揭露现代人文主义将人的概念掏空、异化和扭曲的过程，尤其揭露现代人文主义作为一种特殊的论述的「非人性」(l'inhumain)功能。
德里达的整个著作，都是集中批判作为现代人文主义基础和核心的语音中心主义。整个西方文化，从古希腊摇篮时期开始，当建构以人为主体的人文主义传统的时候，就同时建构语音中心主义的基本原则。按照这个原则，人面对自然和整个客观世界的主体地位以及人面对他人和整个社会的主体地位，都是由「说话的人」和「理性的人」的基本事实出发的。说话的人，根据「声音/意义」的二元对立关系，将理性的原则在处理主客观关系的过程中现实化，从而保障了人的主体地位，同时也保障人在处理主客观关系中的理性原则。
但是，德里达在批判胡塞尔现象学和西方整个传统文化的过程中，发现上述语音中心主义和理性主义所建构的整个人文主义文化中，以‘听得见、但看不见’的声音符号去指涉和取代那些‘既听不见、又看不见的客观对象和客观意义’；然后，传统思想家们又将被他们所论证的那些‘既听不见、又看不见的客观对象和客观意义’，当成既成事实，并封之为‘绝对真理’，要求所有的人以此为准则说话和行为。同德里达一样，福柯的后结构主义对于现代性社会和文化的批判，虽然是从对于现代知识和语言论述的分析和解构开始，但其批判方向始终是针对现代人文科学，特别是在现代人文科学中作为中心概念的「人」及其主体性理论论述体系。福柯认为，‘人’是不可界定的。传统理论硬要给人下定义，并要求每个人都必须确立自己的主体性，必须遵守‘同一性’原则，使自己不但在说话和论述时‘前后一致’，符合自我认同法则，而且，要使自己的言行随时随地都符合社会规范和法制，使自己达到社会所公认的‘人’的标准。所有这一切无非就是要剥夺人的神圣不可侵犯的自由。
利欧塔的‘非人’
在德里达和福柯之后，针对启蒙运动思想家上述对于普遍人性和人类解放的「后设论述」(méta-discours)，利欧塔从多方面进行批判。首先，利欧塔揭露了启蒙运动思想家进行普遍人性和人类解放后设论述的逻辑中心主义错误原则。他同其它后现代主义者一样，遵循现象学方法论关于「返回事物自身」的原则，反对对于活生生的个人进行逻辑的普遍归纳和抽象分析。他发扬胡塞尔和海德格关于生活世界中个人的现象学分析原则，强调个人生活中的不确定性和具体性，强调个人的创造性的自由本质。第二，利欧塔批判了有关人类普遍历史的错误概念。他认为，由中世纪基督教神学家和思想家所进一步加强的人类普遍历史的概念，不过是继承和发展自古希腊以来所确立的传统人观和历史观。利欧塔指出，不管是现代社会的著名文学家拉布雷，还是思想家蒙台涅和笛卡儿，都是从中世纪神学家奥古斯丁(St. Augustin, 354-430)那里借来「人类普遍历史」的概念。而且，在利欧塔看来，整个十九和廿世纪的思想和行动，基本上都是受到一个重要概念的指导的，而这个重要概念就是「解放」的概念(Lyotard, J. -F. 1988b: 40-41)。第三，利欧塔严厉批判现代人性论的形上学基础。现代形上学在歌颂和崇尚人性的同时，不仅将人性理想化和抽象化，使人性透过逻辑抽象完全脱离现实的生活世界，脱离活生生的有生命的个人，而且也将人性同非人性绝对地割裂和区分开来，甚至对立起来。现代形上学的这种错误，不仅同上述理性中心主义及其二元对立统一原则密切相关，而且试图剥夺在现实生活世界中实际存在的多元化人性表现，强制性地将变动着、处于潜伏状态和有待未来发展的人性加以约束，使他们成为占统治地位的论述主体和权力主体追求利益的牺牲品。第四，利欧塔从后现代不断区分的基本原则出发，强调人性和非人性的不断区分化过程的生命特征，强调人性和非人性的相互渗透及其不稳定性，并把人性和非人性的不稳定性当作人的基本实际存在状态。利欧塔在《非人性》一书中指出：人性是在非人性发展中隐含的。现代性以「进步」的基本概念吞并了非人性，并把非人性排除在「进步」之外，试图论证现代性的「进步」的人性本质(Lyotard, J. -F. 1988a)。
同福柯一样，后现代主义思想家利欧塔也认为，一切理论论述所论证的‘人’，无非是‘非人’的概念(Lyotard, 1988a)。利欧塔以‘非人’为题发表他的论着《非人》(l'Inhumain, 1988a)，其目的在于从两方面批判古典的人性论。首先，他认为，一切传统的人性论都是彻头彻尾的反人性，是对于人的彻底否定；另一方面他又认为，按照真正的实际的人的状况，人是无法同‘非人’绝对分开的，人永远包含着非人的成份，人同非人之间是没有明确界限的。而且，‘人’只有在经历‘非人’的阶段之后，只有在同‘非人’相遭遇之后，才能使自己改造成真正的人。真正的人是不回避非人性的。从古以来，一切最优秀的思想家和作家，都在他们的作品中形象地描述和论述人和非人之间的辩证关系。早在古希腊时代，许多神话就已经讲述了人的非人性质，并以生动的故事情节描述人的非人性。在古罗马作家和思想家塞内卡(Lucius Annaeus Seneca, B. C. 4- 65)根据古希腊神话所改写的悲剧《默岱》(Médée)中，对爱情、亲情、友情抱有强烈忠诚态度的女主角默岱女神，同时又是最残酷无情和非人性的妻子、母亲和女儿。她为了追求真正的爱情、亲情和友情，不惜以最残酷的手法杀害自己所爱的情人、孩子和父亲。究竟默岱是人还是非人？其实她是最真实的人，又是最真实的非人。同悲剧中所讲述的人一样，现实生活中的人，在实际上，也只有遭遇到非人的残酷经验之后，才会对人的真正本质有所理解。对于法西斯的残酷无情的反人性本质有痛切体会的阿多诺(Theodor Wiesengrund Adorno, 1903-1969)，曾在1969年说：“艺术只由于人的非人性才忠实于人”。同样的，超现实主义诗人阿波里奈(Guillaume Apollinaire, 1880-1918)也说：“首先，艺术家是一些想成为非人的人”。生活在十九世纪的雪莱夫人(Mary Godwin Shelly, 1797-1851)针对资本主义社会的人性的残暴以及现代科学技术对于人及其生活环境的人为扭曲，创作了《弗朗肯斯坦：现代普罗米修士》(Frankenstein, 1817)的小说，模仿哥德的《浮斯德》中的魔鬼形象，塑造出弗朗肯斯坦这个角色。这位由科学家人为地创造出来的有意识、又有强大无比能力的魔鬼，最终终于感受到自己的孤立，亲自杀害了制造它的那位科学家本人。雪莱夫人所撰写的这个故事，生动地表明：现代人自以为有智能掌握和使用科学技术，但恰恰是现代人自己包含着更多的非人性，是最残暴无情的非人。
从理论上来看，对‘人’的否定，一方面表现了从古代以来所确立的传统主体性原则的失败及其崩溃，另一方面它又恰好表现了人作为人的自我超越精神，反映了现代人不满足于现状，永远向上进取、向周围的异在世界奔驰的豪迈气魄。人只有敢于进行不断的自我否定，才能真正地体现自己的冒险精神，才能在瞬息万变的今天把握自己的命运。所以，利欧塔认为：“将重点放在非人性冲突上的作法在今天比在昨天更正当”(Lyotard, 1988a)。
透过对于人的否定，当代法国哲学家们一方面否定和颠覆了从古以来一切传统理论和道德，另一方面又强烈批判被现代社会统治者所维护的现实生活秩序，否定现实的人的生活条件，从而更激进地推动了二十世纪末以来的社会文化革命。
Elisabeth de Fontenay
(Professeur à l'Université de Paris I - Panthéon Sorbonne),
autour de son livre
Le silence des bêtes
La philosophie à l'épreuve de l'animalité
Le samedi 10 avril 1999, de 14h30 à 17h00,
à la Sorbonne, en salle Cavaillès
(Université de Paris I, UFR de philosophie, 17 rue de la Sorbonne,75005 Paris)
Dans son ouvrage, Le silence des bêtes. La philosophie à l'épreuve de l'animalité (Ed. Fayard, 1998), Elisabeth de Fontenay dresse un vaste état des lieux de la pensée philosophique et de la littérature, depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours : elle y repère la place, mal définie et souvent exigu?, que la définition de l'humain réserve à l'animal et aux espèces de vivants. En se posant comme héritier de Nemrod et de Prométhée, l'homme s'est lancé dans l'entreprise de conquête de la nature en niant les relations concrètes, de sympathie affective, de compassion et de solidarité qui le rapprochent pourtant des formes naturelles animales. L'entreprise de cerner le propre de l'homme n'a-t-elle pas eu pour conséquences désastreuses, non seulement le rejet de l'animal dans un statut d'objectivité et d'infériorité incommunicable et indéfiniment exploitable, mais aussi de condamner les hommes à justifier à tout prix leur passion de l'intelligibilité - par une dénégation du sensible, par un oubli concerté de l'altérité, autrement dit par la violence en laquelle s'est trop souvent figé l'humanisme.
Une telle interrogation n'inquiète-t-elle pas les fondements les plus admis de la dignité humaine : la similitude, le langage, le pouvoir souverain de la raison, le visage ? Ne faut-il pas prêter une oreille philosophique plus attentive aux avertissements des anthropologues ou des poètes, aux spécialistes de la sagesse des corps et aux défenseurs d'un matérialisme enchanteur ?
Sur ces questions comme à propos de l'effacement de l'animalité qui accompagne la disparition de la pratique des sacrifices, à propos de la science et de l'expérimentation technologique sur l' animal, à propos du sens que la conscience humaine aper?oit dans la nature qu'il consomme et fa?onne, le débat doit être ouvert parmi les philosophes : l'ouvrage d'Elisabeth de Fontenay nous y invite fortement.
（七）简单的结论
当代法国哲学家们所展开的理论和方法论革命，始终以对于‘人’的历史命运及其文化的讨论为中心，显示出他们对于人本身的前途及其实际处境的高度关注，也表明他们始终都能够紧紧抓住以‘人’为中心、改造社会文化制度及其各种论证性理论体系的关键问题。人的问题并不只是同人的实际状况及其实际利益相关，而且还同人文社会科学以及一切科学理论的基本原则密切相关。所以，有关人的问题的讨论，始终环绕着实际和理论两个面向，而且，两者也是不可分割、相互紧密相联系的。
在理论回方法方面，对人的观察和分析，经历过漫长的曲折演变过程。传统的理论和方法，把人当作主体和对象。也有的是采取抽象的途径，而有的是采取具体的方法（现象学、存在主义）。有的采取静观结构的方法（结构主义），有的则以建构主义的方式（布迪厄），
Refrences :
Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l'épreuve de l'animalité. Ed. Fayard, 1998.
（本文是作者于2006年3月30日在清华大学人文社会科学院的演讲稿）
