摘要：文艺复兴为欧洲带来了新生，也为近代以来中国文人学士寻找民族文化复兴之道提供了思路。晚清国粹派率先将“Renaissance”阐释为“古学复兴”，视先秦诸子为中国的古希腊先贤，在保护中国古典文化精华的前提下探求中国现代化的道路。胡适将“五四”新文化运动视为“中国文艺复兴”运动，并将“整理国故”作为实现中国文艺复兴的关键步骤。吴宓、梅光迪等白璧德的中国弟子发刊《学衡》，以“昌明国粹，融化新知”为旨推动另一种带有新人文主义色彩的“文艺复兴”。虽然都是对“中国文艺复兴”的本土化探索，晚清国粹派、胡适及学衡派却展示了中国文艺复兴三张不同的“面孔”。三派虽然互有差异，却不乏互动，其观点也具有相互补充性。回顾近现代中国知识人对“中国文艺复兴”的多元思考，为我们在当代语境下转化这份思想学术资源进行文化建设带来了新的思路。
关键词：中国文艺复兴；《国粹学报》；“整理国故”；《学衡》；人文主义
欧洲文艺复兴（Renaissance）致力于古典文化复兴，它不仅给欧洲带来了新生，也是人类文明史上的重要转折点。它引发了人类对未知世界的探索欲望，促使大航海时代的到来并开启了全球化进程，也将欧洲文艺复兴的概念及影响遍及世界各地。文艺复兴的概念最早发端于中世纪末期的意大利（写作“Rinascita”），流传到法国之后出现了意为“再生”的“Renaissance”，在19世纪以“Renaissance”的形式进入英语，在日本被译为“文芸復興”或“古學復興”。
在中国，文艺复兴的部分成果早在晚明时期便通过利玛窦等耶稣会士传入；作为一个文化与思想运动整体的“文艺复兴”概念则于晚清成为学界热点。20世纪初，梁启超以“泰西古学复兴，遂开近世之治”之评语高度肯定了欧洲通过复兴古典文化而实现民族复兴的成功经验，不啻为危机四伏的中国打开了一扇希望之窗，中国文人学士探索“中国文艺复兴”的热潮亦随之开启。晚清民国间不少颇有影响力的学派/学人相继对“中国文艺复兴”展开了各有侧重的探索：国粹派率先倡以“古学复兴”“文学复古”“文学复兴”，主张学习欧洲文艺复兴来保存国粹、振兴中华；胡适将新文化运动比作中国的文艺复兴，并认为“整理国故”是其中的重要环节，得到了顾颉刚、傅斯年和毛子水等人的赞同；常与胡适唱反调的学衡派亦主张“昌明国粹，融化新知”，在白璧德新人文主义思想的指导下推动中国文艺复兴。同一个“Renaissance”却能涵盖如此众多观点相左的中国思想流派，且各流派之间各有关联与张力，着实耐人寻味。
虽然都是对“中国文艺复兴”的本土化探索，晚清国粹派、胡适及学衡派却展示了中国文艺复兴三张不同的“面孔”（face）。在英语中，“face”（通常译为“面孔”）常用来比喻事物的不同方面，人文社会科学领域的学者也常用来强调一个事物的多种意义或在不同语境下的不同解读，有许多著作已被译为中文并在中文世界影响深远。例如，美国学者马泰·卡林内斯库（Matei Calinescu）将“面孔”作为现代性多重矛盾的隐喻，在《现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》（Five Faces of Modernity: Modernism, Avant-Garde, Decadence, Kitsch, Postmodernism）中使用“面孔”这一术语，分析现代性的五种表现形态。此外，还有希拉里·普特南（Hilary Putnam）的《实在论的多副面孔》（The Many Faces of Realism）、约翰·格雷（John Gray）《自由主义的两张面孔》（Two Faces of Liberalism）等。作为比喻义的“面孔”一词也被中文学界所吸收，出现了《晚清的四张面孔》（王开玺著）、《现代性的第六张面孔》（顾铮著）、《现代性的中国面孔》（李欧梵、季进著）等学术专著，表现出对中国文化主体性、现代性的多重探索。在这一背景下，笔者以《“文艺复兴”的中国面孔》为题，意在探讨欧洲“文艺复兴”概念进入中国之后，中国近现代知识人在其启发下重新开始对中国古典文化的审视与整理，以不同思路推动中国文化复兴的尝试。
一、从“古学复兴”到“文学复古”：《国粹学报》中的“文艺复兴”
“文艺复兴”发端于欧洲，却为近代东亚国家所青睐。明治维新之后的日本出现了欧洲学习热，欧洲文艺复兴亦成为重点关注的对象。不少日本知识人倾向于把欧洲文艺复兴理解为“古学”复兴，即希腊罗马古典文学、哲学与艺术的再发现和新解释，认为欧洲正是因此得以走出中世纪。日本国粹派亦将推崇“神道”与“国学”视为日本的“文艺复兴”。日本借助于复古途径而获成功的近代化受到了许多中国知识人的欢迎，而以章太炎、刘师培、邓实、黄节等人为代表的晚清国粹派正是其中主力。他们频频倡以“古学复兴”“文学复古”“文学复兴”，在《国粹学报》中力求融汇国学与西学，在顺应欧化的同时保存中国的文化与学术。其实，无论是“古学复兴”“文学复古”，抑或是“文学复兴”，均指向“Renaissance”（今译“文艺复兴”）。
“古学复兴”在《国粹学报》上的出现频率颇高，邓实、许之衡等人都以此来倡导国粹保存之论。邓实发表《古学复兴论》，延续了梁启超自1902年《论中国学术思想变迁之大势》以来的“古学复兴”话语，将20世纪的中国“古学复兴”比作欧洲文艺复兴：“十五世纪为欧洲古学复兴之世，而二十世纪则为亚洲古学复兴之世。夫周秦诸子，则犹之希腊七贤也；土耳其毁灭罗马图籍，犹之嬴秦氏之焚书也；旧宗教之束缚贵族封建之压制，犹之汉武之罢黜百家也。呜呼，西学入华，宿儒瞠目。而考其实际，多与诸子相符。于是而周秦学派遂兴，吹秦灰之已死，扬祖国之耿光，亚洲古学复兴非其时邪？”邓实把复兴周秦诸子之学的国粹运动比作复兴古希腊文明的欧洲文艺复兴，将15世纪视为欧洲古学复兴之世，而20世纪则是亚洲古学复兴之世。尽管梁启超将清代两百年来的学术视为“古学复兴”，邓实却将其延后到了20世纪，赋予了“古学复兴”充分的当代性。高喊“古学复兴，此其时矣”的许之衡也认为今日欧洲文明发达是因其倡导“古学复兴”。相形之下，中国受到帖括之学的毒害长达六百年，应恢复真正的“古学”，奋起直追。一位匿名作者将西欧与日本的振兴归因于“古学复兴”与“国粹保存”：“昔西欧肇迹，兆于古学复兴之年；日本振兴，基于国粹保存之论。”这些外邦的历史都在启示国人：唯有保存国粹才能振兴中华。国粹派的“古学复兴”指通过学习欧洲、日本经验来保存国粹、振兴国学，是对欧洲“文艺复兴”有意识的模仿。国粹派以“古学复兴”来倡导中国的文艺复兴，其实正符合“Renaissance”的本义。文艺复兴的确有复兴古代传统、崇拜古代、复活古代之意，国粹派把欧洲文艺复兴理解为“古学复兴”也合乎情理。如果说“古学复兴”是国粹派对“Renaissance”的直译，那么“国粹保存”就是其近义词，保存国粹正是复兴古学的主要方式。
“古学复兴”的命题对于以古为尊的国人而言并不陌生，关键在于复兴何种古学以及如何复古。欧洲文艺复兴所倡导的古希腊哲学显然不能直接移花接木，处处对标欧洲文艺复兴的中国国粹派对这一问题的答案也很明确：将“古”聚焦于周代，视先秦诸子为中国的古希腊先贤。这一想法与德国哲学家雅斯贝斯四十多年后所提出的“轴心时代”相合，都将古希腊文明与中国先秦文明联系起来。不同的是，雅斯贝斯认为这三大文明各自独立，当时并不知道对方的存在；中国国粹派却在努力寻找中西文明之间的联系并有所斩获。在复古路径的思索中，国粹派率先尝试通过引入西学来重新整理古学精华，与后来胡适所提倡的“整理国故”运动颇有相通之处。倡导“于泰西学术，其有新理精识，足以证明中学者，皆从阐发”的《国粹学报》刊发了如《周末学术史叙》《国定文字私议》《国学通论》等诸多引用西学来阐释中学及沟通中西之学的文章。刘师培等国粹派学人亦注重对中西学术的综合性比较，引入进化论、西来说、社会学、社会契约论等西方学说及思想方法，在世界性视野下阐释当下的重大现实问题。
“文学复古”是对“Renaissance”另一种表达，章太炎是这一词汇的主要应用者与推广者。他的“文学复古”与其复兴“小学”的理想密切相关，“文学复古”中的“文学”指广义的文学，涵盖了纯文学、文艺、文化乃至文字。他还将“文学复古”视为意大利中兴的前导，在此启迪下把自己从事的革命称之为“光复”，意为光复旧物，蕴含着现代化的文明民族催生的意义。章太炎“文学复古”的含义与 “古学复兴”意义相近，但更强调小学、文字、文辞、文献方面的整理与重估。《国粹学报》是章太炎实现“文学复古”理想的重要舞台，1910年以后该刊特意把“小学”划入“文篇”栏中，刊登了许多语言学、音韵学、文字学、训诂学等方面的文章。此时《国粹学报》的“文学”观近于章太炎的“文学”观，“以小学为基，以诸子学为主，囊括学术史、政治史、美术史等于此广义的‘文学’于一体”。如果能结合章太炎视“文学复兴”为中国文艺复兴的初衷来看，便不难理解其“文学”观的包罗万象了。
章太炎的“文学复古”与文学革命之间颇有关联，如木山英雄所言：“章炳麟的‘反古复史’之‘文学复古’论，凝聚了他全部心血，成为直面本世纪初世界史现实，致力于将中国文明从其自律性基础开始重建的不懈努力的重要部分。”在他看来，晚清国粹派的文学复古潮流与排满种族革命运动相结合，正是“文学革命”前史的一个侧面。章太炎的文学复古论致力于重建中国文明，周氏兄弟对西欧的理解与这种复古主义思想之间便存在关联。尽管章太炎的“文学复古”并非仅指狭义上的文学，但的确有改造中国文学、实现中国文艺复兴之意。具体而言，章太炎以文字、音韵、训诂为特色的“文学复兴”也在鲁迅、周作人、钱玄同等五四旗手的文学及学术生涯中留下了痕迹。鲁迅痴迷于抄写古碑，曾借孔乙己之口告诉我们“茴字有四样写法”，《铸剑》中的主人公之所以叫“宴之敖者”，以训诂字谜暗示自己被家里的日本女人所逐；周作人对歌谣运动的热衷显示了他对音韵学的深度兴趣；钱玄同成为语言文字学专家，专著《文字学音篇》乃中国高等学校最早的音韵学教科书。
章太炎的“文学复古”中的“文学”虽是广义的文学，但晚清国粹派对欧洲的狭义“文学”复兴也颇为关注。邓实指出：“汤德（意大利人）用意语著《神圣喜剧》之大作，究古代诗文。其后迫拉耳喀及博喀箫（均意大利人）出，大修古文，……一时学风所扇，人皆慕古，凡研究古代文学者，称曰‘豪摩尼司脱’，当世以为美称焉。……况雕刻、绘画、印刷之美术同时并兴，其活泼优美之风皆足以助文学之光彩。而诸学士亦渐次就他国大学之聘，分授以希腊文学、哲学，由是‘豪摩尼司脱’之学风遍于全欧。……又其时国语渐定，学者皆以国文著述。西班牙诗人哲多、法国诗人多路巴、意大利之汤德、英之佐沙，皆国文学之泰斗，而文学之兴日益光大。吁！盛矣哉！此欧洲古学之复兴也。”在这里，邓实举意大利文豪汤德（Dante Alighieri，今译但丁）、迫拉耳喀（Francesco Petrarca，今译彼特拉克）、博喀箫（Giovanni Boccaccio，今译薄伽丘）对意大利文学及思想复兴的贡献，认为他们将复古的文学艺术推向全欧洲。西班牙诗人哲多（Jorge Manrique）、英国诗人佐沙（Geoffrey Chaucer，今译乔叟）、法国诗人多路巴（Pierre de Ronsard）等各国文学泰斗也均以各自国家的“国语”写作，促使文学兴盛，这正是欧洲文学复兴的经历。
“古学复兴”及“文学复古”均为 “Renaissance”的表达。章太炎、刘师培、黄节、邓实等国粹派是提倡中国文艺复兴的先驱者，他们率先在晚清中国进行了“文艺复兴”实验，用效仿欧洲文艺复兴的方式来实现现代化，希望通过重振古典哲学来实现中国的文艺复兴。具体而言，国粹派充满雄心壮志的“文艺复兴”涉及政治、历史、社会、文学、艺术、地理等诸多面向。
在政治上，国粹派致力于推翻清朝统治的民族主义革命，倡导恢复尚武的古风，质疑孔子改制之说，希望通过研究古代（尤其是春秋时期）礼仪、官制、财政、税收、法律等要素来重建以汉人为主导的理想政体。就学术而言，他们区分国学与君学，主张通经致用，崇拜诸子百家及明末大儒的学说。他们倡导诸子学复兴，将儒学还原为周末的学说之一，注重研究过去被儒学权威所压制的法家、道家、阴阳家等先秦诸子之学。在历史研究中，他们集体书写了一部以汉人历史为中心的《黄史》来重新建构国史，尤为注重究被清朝所篡改、删禁的明史，以人物传为亮点，别开生面。在文学方面，他们提出了两大文学理念：一是刘师培以骈文、美文为特色的文学观；二是章太炎以语言文字为中心的广义文学观。两大文论虽有差异，最终统一于国粹主义理想下，成为现代广狭文学观的雏形。在艺术领域，他们坚持每期刊登原创图画，其中“博物图画”“美术图画”与博物栏、美术栏相呼应，“金石”“墨迹”与撰录、藏书志相配合。“美术篇”栏则对中国古代画学、书法、金石、镂金学、舞蹈、戏曲等进行溯源与研究。此外，他们还通过编辑乡土志、研究方言来呼唤民间的觉醒；通过《诗经》、《楚辞》、《尔雅》、小学等中国古学经典来介绍、推广博物学；通过对中国古代历史地理以及对山石、湖泊、温泉、岛屿等展开地理学研究，激发读者对国土风物的热爱。这些博古通今、融汇中西的栏目与文章构成了国粹派机关刊物《国粹学报》的“文艺复兴”。无论是借鉴日本国粹主义还是效法欧洲文艺复兴，看似保守的“古学复兴”“文学复古”实则在保护中国古典文化精华的前提下探求中国现代化的道路，在亡国危机下的晚清中国意义重大，也得到了有识之士的高度认可。
二、“整理国故”运动：中国“文艺复兴”的接力
1917年，胡适在回国途中细读了薛谢尔（Edith Helen Sichel）的著作《文艺复兴》（The Renaissance）后，对意大利、法国等欧洲国家引俗语入文学取代拉丁语的历史作出了详尽的考察。他感慨“书中述欧洲各国国语之兴起，皆足供吾人之参考”，为白话始终未能成为中国国语而深感遗憾。在强烈的中西对比之下，26岁的胡适心中燃起效仿欧洲白话文学运动之志。不过，他的首要目的并非重回古典发现传统，而是通过白话文学与国语运动来启蒙，以新语言联结现在与未来、精英与大众，从而建设民族国家。后来，胡适把文学革命及新文化运动视为中国的文艺复兴运动（Chinese Renaissance），认为《新青年》《新潮》都是传播“中国文艺复兴”的期刊。他也热衷于在西方国家演说中宣扬其“中国文艺复兴”理念，一度被介绍为“中国文艺复兴之父”。
在这一意义下，“中国文艺复兴”意义不可谓不重大，几乎成为新文化运动的代名词。尽管这一看法得到了蔡元培的认同，但也不乏批评者，李长之、余英时、周策纵、叶维廉等学人均因五四新文化运动的反传统而反对将其视为中国的文艺复兴运动。因为欧洲文艺复兴的意义是对其文化传统的再认识，而五四新文化运动的反传统意义过于强烈，并无深厚的本土文化根基。如果五四新文化运动的本质是反传统，自然不能被比附为“文艺复兴”，但胡适却否认其与传统的割裂。例如，1935年胡适在香港大学以“中国文艺复兴”为题进行演讲，他说：“至于所谓‘中国文艺复兴’，……它包含着给与人们一个活文学，同时创造了新的人生观。它是对我国的传统的成见给与重新估价，也包含一种能够增进和发展各种科学的研究的学术。检讨中国的文化的遗产也是它的一个中心的工夫。”他主张通过新文化运动把中国纳入世界文明的版图之内，而白话文运动、文学研究和整理国故都是其中的重要内容。在“中国文艺复兴”的意义下来看其主导的“整理国故”运动，也许会有新的认识。
晚清国粹派以“古学复兴”为特色的中国文艺复兴实践为胡适带来了灵感。胡适也将“古学复兴”视为“Renaissance”的一部分，承认自己曾受到“古学复兴”的启发：“从古学复兴上说，过去三百年或可叫做〔中国的〕‘文艺复兴’。”他又提出东方人应该来重新书写欧洲文艺复兴的历史：“欧洲‘再生时代’的历史， 当重新写过。今之西洋史家去此时代已远，实不能充分了解这时代的意义。我们东方人今日正经过这时代，故能充分了解这一段历史的意义过于西洋学者。 如此时代有几个方面，如宗教革命，如古学复兴，如国语文学的起来，如新科学，皆是一个大运动的几个方向，必须会通研究，不可如今日史家之分作几件孤立的大事。”朱维铮也注意到：胡适把新文化运动称作中国的文艺复兴，来自晚清国粹派的启发——清末最热衷于在中国实现意大利式文艺复兴的学派就是国粹学派。不难发现，胡适倡导的“整理国故”运动与晚清国粹派所倡导的“保存国粹”运动之间存在着诸多关联。“保存国粹”与“整理国故”本质上都是以复古而求新的中国“文艺复兴”运动。晚清国粹派的 “文艺复兴”注重复兴古学，且主张引西学来重新研究古学，为胡适等新文化人带来了灵感。作为新文化运动旗手的胡适率先提倡“整理国故”，并将中国的文艺复兴分为四步：研究问题、输入学理、整理国故、再造文明，“整理国故”正是其中的关键步骤。在胡适的引领下，顾颉刚、傅斯年、毛子水等人也纷纷提倡整理国故，先后发表了《新思潮的意义》《研究国故底方法》《再谈谈整理国故》《整理国故与打鬼》等文章，并列出了整理国故的计划。1923年1月10日的《小说月报》也发表了一组讨论“国故”的文章，其中郑振铎、顾颉刚、王伯祥、余祥森等人均支持整理国故运动，认为新文学运动与整理国故是一个整体。
二派之所以共享“文艺复兴梦”，不仅源于共同的奋斗目标，也源于共同的学术基础：清代汉学。胡适将清代乾嘉汉学（亦称“朴学”）的勃兴视为“文艺复兴”的一种：“‘朴学’是做‘实事求是’的工夫，用证据作基础，考订一切古文化。其实这是一个史学的运动，是中国古文化的新研究，可算是中国的‘文艺复兴’（Renaissance）时代。”清代汉学的精华为章太炎、刘师培、孙诒让等国粹派汉学家所继承，他们积极地借鉴域外学说与方法来重新整理国学以“保存国故”，以求实现中国文艺复兴。胡适对清代汉学也颇为信服，认为其与西方实验主义哲学的本质相通。他在《清代学者的治学方法》一文中说：“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神。”在他看来，清代经学有历史的眼光、工具的发明、归纳的研究、证据的注重这四大特点，因此在历代经学研究中“成绩最大而价值最高”。胡适、傅斯年、顾颉刚等人对“整理国故”的执着，与他们所接受的学术传统密切相关，与国粹派一脉相承。胡适家乡徽州是清代汉学的大本营，也是戴震的故乡，胡适一生中一直在尝试继承、更新皖派汉学的思想学术；傅斯年曾是黄侃的得意门生，国学功底深厚，后来改弦更张到胡适麾下，成为整理国故的同路人；顾颉刚自幼在《国粹学报》的引导下走上了史学之路，一度想成为章太炎、刘师培那样的经学家。胡适推崇的戴震是清代皖派汉学之马首，而国粹派核心人物章太炎、刘师培之汉学亦以戴震为开山。胡适、顾颉刚、傅斯年对国学都怀有浓厚的兴趣，而这种兴趣的形成与清代汉学的兴盛及《国粹学报》的大力倡导密切相关。
此外，二派还享有共同的研究方法：区分古代学术中的良莠。晚清民国间出现了“国粹”“国故”“国学”“国渣”等众多近义词汇。这些词汇均诞生于近代国家民族的危机中，但在不同的语境下有不同的褒贬之义。之所以会出现这样的意义分歧，在于二派都有意识地区分古代学术的精华与糟粕，把精华部分称之为国学、国粹或国故，把糟粕部分称之为君学、伪学或国渣，并排除于国学之外。国粹派把学术分为国学与君学，把历史区分为民史、国史和君史。《国粹学报》大力提倡的“民史”正是胡适心中理想的“专史式”整理。1923年，胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中提出希望按照民族史、语言文字史、经济史、政治史、国际交通史、思想交流史、宗教史、文艺史、风俗史、制度史的系统来整理研究中国文化史。在他看来，这种专史式的研究，中国传统学者几乎全未做过。尽管国粹派与“整理国故派”对专史的具体分类不同，但都属于有别于“君史”的“民史”。国粹派以“国学”与“伪学”来区分精华与糟粕，“整理国故”派则以“国粹”与“国渣”来区分，颇有异曲同工之妙。无论是国学、君学之分，还是国粹、国渣之分，都是在强调对国学进行有选择的整理、吸收，国粹保存运动与国故整理运动都不是盲目地复兴古学，是以现代意识对古学的再认识、再创造。
国粹派主导的清末国学运动对于后来新文化运动中致力于重新整理国故、国学的努力而言具有先驱意义：它率先使用科学的方法来整理国学，借鉴日本国粹主义经验，学习欧洲文艺复兴精神，在欧化与国粹中间寻找平衡，追寻着中国独特的现代转型途径。胡适倡导的整理国故运动肯定了清代汉学及章太炎等人在“中国文艺复兴”及整理国故中的启示性意义，国粹派的古学复兴及沟通中西学术的努力也为新文化人提供了珍贵的资源。在这一意义下，胡适、顾颉刚、傅斯年等整理国故运动的旗手其实是晚清国粹派保存国粹运动的同路人。
当然，国粹保存运动与国故整理运动也存在差异。两者主要的不同在于：前者的主要政治目的在于实现救亡图存，推动民族革命，而后者则并无这一政治目的；前者的目的之一是借西学证明中学，而后者并没有这样的显著动机；在方法论上保存国粹者更为信古，而整理国故者更偏重于疑古；保存国粹者有一种实用的态度，而整理国故者更多持求知的态度。在语言观上，国粹派主张白话与文言并行不悖，而胡适在倡导整理国故的同时也是白话文运动的旗手。如葛兆光所言：胡适在中国推动“文艺复兴”的历史意义并非“向前”，即重回古典发现传统，而是“向后”，即推动启蒙运动与建设民族国家。陈独秀也把文艺复兴看作革故更新，是文学艺术政治宗教伦理道德的全面革命。他们与清末学术界对文艺复兴理解的分歧在于：面向平民还是面向精英，进入现代还是回到古典。也应该看到，尽管胡适等人推动的中国“文艺复兴”虽旨在“向后”，也相当重视“向前”，通过重新整理古典来革新，一定程度上延续了清末国学运动的“古学复兴”思路。
三、新人文主义的中国化：学衡派的“文艺复兴”梦
尽管以吴宓为代表的学衡派与以胡适为代表的“整理国故”派往往呈现出针锋相对、水火不容之势，他们却均怀有中国文艺复兴之梦，且与晚清国粹派一脉相承。吴宓1915年就计划未来办报，“其英文名当定为Renaissance，国粹复光之义”。学衡派作者易峻也不满于胡适之文学革命的“专制”，“深信中国文学之欲求维持广大，尚须作一次东方文明古国之文艺复兴运动也”。
学衡派的文艺复兴理想深受白璧德新人文主义之影响。吴宓、梅光迪、郭斌龢、汤用彤均为白璧德的及门弟子，胡先骕也曾亲承教诲。白璧德是哈佛大学专门研究欧洲文艺复兴的学者，其学说“近接文艺复兴诸贤及英国约翰生安诺德等之遗绪”，对中国的“文艺复兴”亦相当关注。白璧德注意到不少中国有识之士都希望推动中国的“文艺复兴”，便善意提醒中国要避免学习西方自文艺复兴以来的错误（即始自培根的功利主义以及以卢梭为代表的浪漫主义），认为这两种力量忽视了人的道德自制，而他所提倡的人文主义就是建立在对二者的批评上的，也是东西文化融合的产物。在他看来，一战充分暴露了西方文化的衰落。东西方文明本身没有高下之分，应该取长补短，互相借鉴。白璧德的新人文主义为其中国学生打开了一个“赋予了全新意义的旧世界”，使他们意识到应该在相同精神引导下在中国展开“文艺复兴”，要在中国人的思想中树立起历史继承感，而非无情批判自己的文化基础，人为地造成新旧文化之间的差距。因此，梅光迪、吴宓等白璧德的中国弟子回国之后，便致力于在中国推动带有白璧德人文主义色彩的“文艺复兴”，《学衡》是其主要舞台。
白璧德肯定东方文化的价值，尊重中国文化，他的学说也得到了众多留美中国学生的拥戴。在他看来，中国早期的儒家、道家思想中蕴含着人道主义等富有价值的资源，值得后人吸收与借鉴。人文主义是君子精神的表现，与中国儒家学说最为接近。因此，他鼓励吴宓等中国弟子研究国学、保护国粹，并加以传播。他曾对吴宓说：“今中国国粹日益沦亡，此后求通知中国文章哲理之人，在中国亦不可得。是非乘时发大愿力，专研究中国之学，俾译述以行远传后，无他道。此其功，实较之精通西学为尤巨。”吴宓也因此立志于研究国学。
正因如此，《学衡》将“昌明国粹”作为办刊宗旨写入发刊辞之中，而这正是晚清国粹派推动中国文艺复兴的主要方式。不过，与国学作者众多的《国粹学报》相较，吴宓、梅光迪、胡先骕等《学衡》发起人均为留学生，并不以国学见长。因此，寻觅合适的国学作者便成为《学衡》迫在眉睫的任务。创刊之初，《学衡》虽有柳诒徴及其高足缪凤林、景昌及等提供国学类稿件，但作为一份旨在“昌明国粹”的刊物，这还远远不够。为此，身为《学衡》总编辑的吴宓不得不各处奔走，寻觅合适的国学作者。他致函孙德谦，请其赐稿并支持《学衡》。不久得到热心复函，吴宓为此特意赴沪拜访孙氏，商定办刊办法。孙德谦邀请张尔田与之共宴，二人皆“允竭力助《学衡》以国学稿件”，成为《学衡》的重要作者。
《国粹学报》与《学衡》都旨在昌明国粹，从指导思想到其文学观、思想学说都有一定的沿革。二刊还有共同的文人圈，存在诸多关联。从栏目设置来看，《国粹学报》与《学衡》均有画像、通论、文录、诗录以及学篇（《学衡》改为“述学”）栏，文学、艺术、哲学及社会科学是二刊共同关注的主题。《学衡》的文录、诗录收录的均为传统诗文，与《国粹学报》相差无几。在思想学术方面，二刊均关注明末大儒、中国人种西来说、诸子学等人物或学说，呈现出一定的延续性。在文学观念方面，《学衡》赓续了《国粹学报》诸多特色文论，突出表现在文学美术论及白话与文言文学共存论中。此外，两刊还有相似的文人圈，也有不少共同作者，如黄节、李详、陈三立、王闿运、诸宗元、朱祖谋、夏敬观、曾习经、况周颐、梁公约、王国维、严复、汪荣宝、张尔田、钱基博等都曾在两刊发表文字。其中黄节、李详二人是《国粹学报》的核心作者，其他多为诗文作品的发表者。
在刊物宗旨方面，昌明国粹、融汇中西是两刊的共同纲领。《学衡》与《国粹学报》最重要的契合点在于其对待中西文化的态度，在其发刊辞/简章中均有清晰的表达。两刊创办者均有“国粹”被“欧化”所取代的担忧，却又不抱残守缺，主张在平等、客观研究两种文明的立场下昌明国粹、融汇中西。无论是在1905年还是在1922年，国粹与欧化的矛盾始终存在，也是困扰着中国文化人的一大难题。他们同样心怀中国文化沦亡之忧，希望以保存国粹的方式“抢救”中国古典文明中有价值的部分。
《学衡》与《国粹学报》相似的宗旨背后是其指导思想的契合。吴宓在20世纪20年代拜师黄节之后，时常发现黄节与白璧德思想的共通之处。吴宓主编的《学衡》亦是一份由美国人文主义大师、哈佛大学教授白璧德的中国弟子发起的中文杂志。它汇聚了众多白璧德的中国学生：除了总编辑吴宓之外，还有梅光迪、郭斌龢、汤用彤等人，他们经常翻译白璧德、穆尔、葛兰坚、薛尔曼等美国人文主义大家的著述，使得《学衡》中弥漫着浓厚的人文主义氛围。其他国学类作者多为吴宓的朋友或学生，稿件亦经其审阅，符合刊物的人文主义精神。《国粹学报》与《学衡》在诸多方面不谋而合的背后正是国粹主义与新人文主义的内在契合。中国国粹主义与美国人文主义均活跃于20世纪初期，有着相似的思想源流。白璧德的思想主要来自古希腊哲学家及文艺复兴诸贤。中国国粹派也把复兴古学的国粹运动比作复兴古希腊文明的欧洲文艺复兴，意在实现中国的“文艺复兴”。与此同时，儒家学说也是两者的共同思想资源。白璧德认为西方文化基于宗教精神与君子精神，而人文主义就是君子精神的表现。他认为儒家学说与自己的“内在制约”说都主张以“礼”制欲，存在某种一致性。中国国粹派亦多精于古文经学，力求通经致用，将儒家经典转化为现代资源。
白璧德在论述人文主义思想的时候融入了中国的儒家思想，而国粹派在复兴中国古学的时候亦借鉴了西方资源。在人文主义的旗帜下，学衡派“所倡导的‘国粹’不再是传统意义上的儒学，而是突破国别局限，具有世界意义的人文儒学”。秉持新人文主义的《学衡》一定程度上延续了《国粹学报》的理想：汲取国学精粹、融合中西文化，反对全盘西化。《学衡》所倡导的中国“文艺复兴”，正是中国国粹主义与新人文主义融合的一种尝试。
综合来看，三派学人对中国文艺复兴的理解是有差异的，在他们的阐释之下，中国文艺复兴呈现出三副不同的“面孔”。
第一副是“古学复兴”的面孔。尽管学界对文艺复兴的定义有不同的看法，但有一点却是共识：欧洲文艺复兴强调对古代文化的复兴。在这一视角下，晚清国粹派所倡导的“古学复兴”与欧洲文艺复兴的思路相近。晚清国粹派的中国文艺复兴注重在中国古代文化传统中寻找真正值得保存的精华，率先引入西学（包括西方的观念与方法）来重新整理中国国粹。其范围广泛，包含语言、文学、历史、地理、政治、社会、美术、音乐等诸多方面。例如，在中国文学的“古学复兴”方面，国粹派诸君结合文学进化论，将来自日本乃至西方浪漫主义的“美术”观念引入其文论之中。他们在先秦诸子文集中寻找中国文体源头，“集出于子”观念的提出让文学从儒学附庸下独立出来。他们在汉魏六朝文学的“沉思翰藻”中发掘文学之美，为以偶文韵语形式呈现的中国骈文律诗寻找到了国粹主义价值。不过，由于晚清国粹派对西学的认知程度有限，而且带有反清民族革命使命，难免出现草率、附会的问题。他们所使用的训诂、考证等乾嘉汉学研究方法也曲高和寡，后继乏人。
第二副是“整理国故”的面孔。三派之中，胡适的“中国文艺复兴”最为西化，尽管它反传统的一面受到质疑，但也应该看到其“整理国故”的努力。相较于晚清国粹派，他对“国故”的挑选标准更为严苛，也更多地受到西学的影响。他所使用的标准不再是传统中国的学术方法，而是要用西方科学的方法“精选出他认为将会与他希望在中国形成的现代观念完全一致的成分” ，而且反对调和古今中西。然而正是这种范式自身的缺陷，尤其是考据史学的局限以及疑古思潮的偏颇这两方面，以致其成果失之偏颇，其《白话文学史》便是典型案例。对文言文学是死文学的判断使得其无法公正评估被晚清国粹派视为“国粹”的骈文律诗之价值，不能不说是一种缺失。不过，胡适毕竟是因倡导白话新文学而“暴得大名”的新文化人，他对文言文学的排斥性态度引发了学衡派的抗议，他对“整理国故”的提倡也引发了陈独秀、钱玄同等《新青年》同人的不满。胡适能够在这种情形下坚持整理国故运动，并且取得可圈可点的成就，已属不易。
第三副是新人文主义中国化的面孔。欧洲文艺复兴虽然取得了巨大的成功，但并非白璧无瑕。晚清国粹派与胡适在学习其经验时，均侧重其优点而未及其缺陷，这在学衡派的“中国文艺复兴”实践中得到了弥补。毕竟1905年时还没有多少中国文人从欧美留学归来，对欧洲“文艺复兴”本身带有想象的憧憬，尚未知晓其复杂性及其可能为中国带来的负作用。1922年时，新文化运动已经逐渐落潮，而从西方留学归来的中国学子已成气候。以吴宓为首的白璧德学生对文艺复兴的多面性及优弊均已有所体悟，留美中国学生间的观念分歧也致使他们将以胡适所倡导的新文化运动（即其心目中的“中国文艺复兴”）视为未能掌握西洋文明精要之举。欧洲文艺复兴以人文主义（Humanism）为思想核心，主张以人为本。然而其缺陷在于过度强调人性导致个人主义的膨胀，过于抬高西方而忽略东方。这是白璧德新人文主义所力图纠正的。他认为“文艺复兴忽略了人文主义自希腊时代起就包含的规训和纪律之意。文艺复兴无限夸大了人性的要求，导致了人欲的泛滥”。因此，他们所期待的是能够真正地贯通中西古今，兼收并蓄、融会贯通，使得保存国粹与昌明欧化并行不悖。
余论
时至今日，文艺复兴的功过是非得到了更为全面的审视，也带来了更多的延伸性问题：文艺复兴究竟是欧洲独有的，还是在世界范围内多处存在？如果说中国曾经有过类似的“文艺复兴”，与欧洲文艺复兴的差异在哪里，又有哪些值得我们今天关注？晚清以来的三派学人为“中国文艺复兴”描绘出三副面孔，对当下文化建设又有哪些启示？
对于第一个问题，英国学者杰克·古迪(Jack Goody, 1919—2015)提出了文化重生意义下的文艺复兴在世界范围内多处存在的论点，在中国也发生过多次。许多中外学者也认为中国历史上已经有过类似的“文艺复兴”，但对其发生的时代却有不同意见：晚清国粹派将先秦诸子视为中国文艺复兴的精神之源；日本汉学家内藤湖南、宫崎市定提出了唐宋变革论，认为中国在宋代已经出现了文艺复兴，持论相近者还有胡适、钱穆等；法国汉学家谢和耐认为在11—13世纪的中国（南宋）、1520年至16世纪末（明末清初）的中国发生了两次文艺复兴；梁启超则把清学视为文艺复兴，得到了丁文江、傅斯年等人的支持。以上种种关于古代中国“文艺复兴”的理解，提示了中国“文艺复兴”与古代文明的种种关联，也为后人钩沉、延续这一未竟之业提供了丰富的资源。与此同时，也有李长之、顾毓琇等学者认为中国文艺复兴的任务尚未完成，将希望寄托于未来。
对于第二个问题，古迪指出，中国与西方文化历史存在很大的差异，西方基督教曾排除古典传统，古希腊罗马的伟大成就遭到拒斥，艺术与科学领域的发展也遭到了阻碍，因此当文艺复兴运动突破宗教限制之后，经历了漫长停滞的欧洲出现了巨大的进步；而中国却从未出现过类似的、儒家传统被彻底抛弃的时期，中国文化的发展是一种缓慢的创新性变化。无论是欧洲文艺复兴所带来的突破性发展，还是中国历史中出现的多次繁荣，都表现出了面向现代的进步与创新。东方与西方存在不同的繁荣时期，也有不同的发展模式，虽然可以互相借鉴，但不可盲目模仿。
对于第三个问题，在比较及整体思考中国文艺复兴的三副面孔之后也可以获得新的启示。文艺复兴改变了欧洲，也通过欧洲改变了中国。近代以来，来自欧洲的“Renaissance”相继被译为“古学复兴”“文学复古”“文艺复兴”“新潮”，并被赋予了“国粹保存”“整理国故”乃至国际人文主义的内涵。如果说启蒙与再生是中国文艺复兴的精神内核，这一精神在晚清国粹主义运动中便已得到了发扬。国粹派希望能够学习欧洲文艺复兴及日本“古学复兴”的经验，通过振兴国粹给古老的中国带来新生，是一种现代化的尝试、新文化运动的前奏。胡适将文学革命及五四运动均视为“中国文艺复兴”运动，并将“整理国故”作为实现中国文艺复兴的关键步骤。吴宓、梅光迪等白璧德的中国弟子亦发刊《学衡》，以“昌明国粹，融化新知”为旨推动另一种“文艺复兴”。尽管他们实现的路径不同，却都与晚清国粹派所倡导的“古学复兴”之间存在相当程度的连续性。他们的探索与成就亦提醒我们：所谓中国“文艺复兴”，也许并不仅仅是一个未来的梦想，并且可能拥有丰富而多元的形态。
三派之间虽有侧重点的不同，存在分歧，但也有不少共性与互动，互有补充。无论是中国国粹派、胡适还是学衡派，他们所追求的中国文艺复兴都有欧洲文艺复兴所包含的复生与新生的双重含义，但国粹派更偏重复古与复生、胡适更偏重欧化与新生，而学衡派尝试将新人文主义思想注入国学，注重批判与反思。他们都是在中国语境下根据自己的理解为中国“量身定制”的文艺复兴，并非对欧洲文艺复兴的简单仿效。他们都是对中国文化的“再生”，但晚清国粹派更多地立足于中国古代传统文化，尝试区分“国粹”与“国渣”，但后期将过多的精力投入到了古籍整理之中，缺少持续的创新性转化；胡适吸收了晚清国粹派保存国粹的灵感，尝试借助于域外“科学”的方法来“整理国故”，但其白话新文学观念反传统意味过于强烈，对文言古文学的评价存在偏见；学衡派与晚清国粹派均以昌明国粹为宗旨，但学衡派引入白璧德新人文主义来反思西方文艺复兴以来的得失，在东西文化平等的视角下重审中国文化。学衡派对胡适始终有强烈的对话意识，但他们对胡适的批判性立场使其立论有所偏颇。在今天看来，“中国文艺复兴”完全可以总结三派的经验得失，取长补短：取晚清国粹派“古学复兴”之长，深入整理研究中国古代文化遗产；取“整理国故”运动之长，用客观而不偏激、合理而不牵强的方法来整理国故，尊重传统、追本溯源而不轻易否定；取学衡派之长，避免个人主义膨胀及西方中心主义，用文明互鉴的平等心态海纳百川。
在“中华民族伟大复兴”的号召下，回顾近现代中国知识人对“中国文艺复兴”的多元思考，为我们在当代语境下转化这份思想学术资源进行文化建设带来了新的思路。综合晚清以来三派中国学人对“中国文艺复兴”阐释与实践的得失，可以得到诸多启发。晚清国粹派启示我们：“中国文艺复兴”的本质是对本国传统文化遗产的创造性利用，使其在当下的社会中得到再生，促使中国文化得以复兴。“古学复兴”的重点不在于复古，而是在当代语境下激活传统文化元素，赋予其新的意义与价值。“整理国故”运动的得失让我们看到：“中国文艺复兴”以中华优秀传统文化为根基，传统与现代之间不应该被人为割裂。应当坚定文化自信，看到中华文明的连续性、包容性与创造力。过去“捉妖”“打鬼”式的“整理国故”不利于文化自信的建立以及对中华优秀传统文化精髓的整体把握，应该将从古至今的中国文化视为一个连续而具有活力的整体。学衡派的探索启示我们：尽管中国与欧洲的古代文化复兴存在一定的可比性，但在宗教、政治、社会等方面的巨大差异使得盲目模仿无异于弊大于利，文明互鉴的思路方能打开格局。欧洲文艺复兴不仅有巨大的成就，也有不可避免的流弊，只有立足于中国现实国情，实事求是深入研究本国文化传统，在全球化背景下坚持文化主体性、构建文化共同体，才能实现真正的中国文艺复兴。
原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2025年第4期第194—204页。
