谢放:戊戌前後国人对“民权”、“民主”的认知

选择字号:   本文共阅读 2622 次 更新时间:2004-06-28 01:04

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谢放  

  

戊戌前後的思想论说中,「民权」和「民主」是频繁出现的两个关键词。国人对「民权」、「民主」的认知,凸显了中国近代政治思想演变的某些特点。本文对「民权」、「民主」的涵义以及国人的认知,略予考察和剖析,以增进我们对戊戌前後国人对「民权」、「民主」观念的理解,进一步发掘戊戌变法的思想资源。

有学者考证,「民权」一词不见於中国古代典籍,而乃是西文「民主」(democracy)一词的日译,故「民权」与「民主」本为同义词,并据democracy来源於希腊文,释「民权」为「人民的权力」。「民权」一词来自日文当无疑问,但谓其乃西文democracy的日译则不确。据日本学者实藤惠秀考证,democracy在近代日语中译为「民主」。查《日本国语大辞典》和《日本语大辞典》,「民权」与「民主」分列为两词。「民权」的涵义为:一、人民参政的权利(suffrage);二、人民维护人身、财产的权利(civil rights)。「民主」的涵义为:一、人民的主宰者,君主(即《尚书 多方》中的「民主」);二、一国主权属於国民(democracy)。可知日语中的「民权」与「民主」仍为涵义有区别的两个词。

另据时人何启、胡礼垣所言,中文词汇「民权」一词,有可能是由日文「自由」(liberty)经「中国学士大夫」转译而来。其《劝学篇书後 正权篇辨》称:

「里勃而特」译为自由者,自日本始。虽未能尽西语之意,然以二字包括之,亦可谓能举其大由。自由二字而译为民权者,此必中国学士大夫读日本所译书者为之,其以民权二字译「里勃而特」一语,吾无间然,独惜译之者於中外之理未能参究其同,阅之者或至误猜其意。

此说或许不错,但尚可深究。黄遵宪《日本国志》卷一〈国统志〉称:「近日民心渐染西法,竟有倡民权自由之说。」此乃介绍日本明治维新时的「自由民权运动」所言,可知「自由民权」亦来自日文,而在中文文献中亦分为两词。严复《原富》按语中即同时出现有「自由」、「民权」二词,略谓「吾未见其民之不自由者,其国可以自由也」,「民权者,不可毁者也」。

「自由」与「民权」在日文中虽分为两词,但涵义却有关联。据《日本国语大辞典》的解释,日文「自由」一词涵义较多,作为西文的译语则有二:一为freedom,一为liberty,前者主要指精神的自由,後者主要指政治的自由。在法学上,自由(liberty)则指法律上的自律活动。如《大日本帝国宪法》(即《明治宪法》)二十二条规定:「日本臣民在法律范围内有居住和迁徙的自由。」从法学的角度,「民权」即可理解为法律所确认的「自由」。日文中的复合词「自由民权」,《日本国语大辞典》释为「人民的自由与权利」。可知「民权」之义,简言之,即「人民的权利」。

严复即译rights为「权利」,後又主张译为「民直」而与「民义」(obligation,又译义务)相对应。《东浙杂志》1904年第4期所刊〈民权篇问答〉称:「权字在西书者为right五字,此五字者,或译为毅力,或译为愿力,或译为心德,日本人概译为权。」唐才常引王韬语:「欧洲有议院,有国会,君民共治,一秉至公,所有法律,皆受成国会,故其为法,以护人民权利为主。」杨度言及「民权」时亦说:「民若皆知国者我之国,而君为民而设者也,则必於身命财产之权利各出其死力以自保。」这表明,时人也多释「民权」为「(人民的)权利」。

与「民权」相关联的「民主」一词,在中文中最早见於《尚书 多方》:「天惟时求民主,乃大降显休命於成汤。」(蔡沈《书经集传》注:「言天惟是为民求主耳。桀既不能为民之主,天乃大降显休命於成汤,使为民主。」)「简代夏作民主。」(蔡注:「简择也,民择汤而归之。」)。蔡沈《书经集传》作为「五经」之一,在晚清士人中有普及性的影响。

故在时人的认知中,《尚书 多方》中「民主」之本义固然是「民之主」,但这一「民之主」是由「天」为民求得或由「民」择而归之,则「民主」一词实隐含有「传贤不传子」、「民择主」之意。鸦片战争前後,传教士及国人在介绍美国政制时就已经注意到其国元首「不世及」这一特徵。1838年,美国传教士裨治文(Elijah C. Bridgman)所刊印的《美理哥国志略》言及华盛顿当选美国总统,「於乾隆五十三年(1789),各省衿耆会议费治弥亚(Virginia)共推华盛顿为首,身後公举贤者更代,不世及,不久任」。魏源《海国图志》卷59亦称,美国「公举一大酋统摄之,匪惟不世及,且不四载即受代」。到十九世纪後期,这一认知已较普遍。所谓「唯称伯理玺天德(President)则知为民主之国而无世及之例也」,「美国皇帝传贤不传子」,即为明证。正是从这一认知出发,时人将美国、瑞士等国由民「选举」的「伯理玺天德」称之为「民主」。如1879年5月31日《万国公报》541卷所刊〈纪两次在位美皇来沪盛典〉称:「篇中所称伯理玺天德者,译之为民主,称之国皇者。」同年5月17日《万国公报》第539卷所刊〈华盛顿肇立美国〉称:「美国虽得自主而尚无人君治理,故通国复奉顿为民主,四年任满,再留任四年。……美国有民主以顿为始。」康有为亦曾说:「众民所归,乃举为民主,如美、法之总统然。」这表明,十九世纪後期中文文献中作为「总统」之义的「民主」一词,如《万国公报》上出现的「选举民主」、「民主易人」、「新举民主」、「民主晓谕」等等,与《尚书 多方》中的「民主」,实有涵义相通引申之意。时人常谓西洋之「民主」不过是得中国经籍之要旨精义,往往以「礼失而求诸野」之说,为采纳西政之文化认同,鉴於时人对「民主」之义的最初认知,这亦自在情理之中。戊戌前後,国人对「民主」的这一认知,可谓是一种较普遍的现象。

西文民主(democracy)源於希腊语,其词根为demos(人民),kratein(治理)。亚里士多德《政治学》称:「我们可以以此作为准则:不容许所有公民共享的制度是寡头的,容许所有公民共享的制度是民主的。」十九世纪後期中文文献中出现「民主」一词亦有明确为democracy本义者。例如,1875年6月12日出版的《万国公报》340卷所刊的〈译民主国与各国章程及公议堂解〉一文,是近代较早介绍欧美民主政制的重要文献,其解释「何谓民主国乎?」则谓:「按泰西各国所行诸大端,其中最关紧要而为不拔之基者,其治国之权属之於民,仍必出之於民而究为民间所设也……治国之法亦当出之於民,非一人所得自主矣,然必分众民之权汇而集之於一人,以为一国之君,此即公举国王之义所由起也。而辅佐之官亦同此例矣。」该文所说的「民主国」的主旨为「治国之权属之於民」,「治国之法亦当出之於民」,正是democracy的本义「人民治理」,即稍後之中译「民治」,而「公举国王」不过是「治国之权属之於民」的一种体现形式(并非唯一的形式)。该文还详细介绍了欧美的三权分立和议会制度。言及三权分立时谓:「若必举各西国之章程而历言之,则大同小异,无庸赘述矣。然即其中之最要者言之,不过分行政权柄而已。其权柄之所必分者,欲行之有利而不相悖,有益而不相害耳。约举其目,盖有三焉:一曰行权,二曰掌律,三曰议法。」言及议会时则谓:「议法之员分言之为上下两院,合言之即为公议堂。其上院中大员,在英国则以国中亲王与爵位及朝廷所派之员充之,在合众之美国即由各国(按:即各州)所派人员充之。其下院中大员则直由民间公举之人充之,特管钱粮与国用也。」可知,至迟於1875年,关於西方民主政制已由《万国公报》向国人作了比较具体的介绍。

严复1895年3月在《直报》上发表的〈原强〉所说「以自由为体,以民主为用」一语中的「民主」亦当是democracy之意译。Democracy还被严复译为「庶建」。严译《法意》谓:「庶建乃真民主,以通国全体之民,操其无上主权者也。」《法意》中西译名表:「庶建Democracy,本书中又作民主。」又据梁启超转引严复所言:「欧洲政制,向分三种:曰满那弃(monarchy)者,一君治民之制也:曰巫理斯托格拉时(aristocracy)者,世族贵人共和之制也:曰德谟格拉时(democracy)者,国民为政之制也。」释「庶建」为「通国全体人民,操其无上之主权者」,「德谟格拉时」为「国民为政之制」,都大致符合democracy之本义。

戊戌前後,国人之使用「民权」往往与「君权」相对应,且视两者有互补关系。薛福成称欧洲「君民共主」之国,「其政权亦在议院,大约民权十之七八,君权十之二三」。梁启超说:「君权与民权合则情易通。」「民主(国)」则常与「君主(国)」相对应,但两者则有相互排斥的关系,因「民主」由民「公举」,意味著「传贤不传子」,废除「君主」世袭制。故从对西洋政制的认知来说,时人言「民权」多指「君权」与「民权」互补的「君民共主」政制;言「民主」则是特指废除「君主」世袭的共和政制。薛福成即指明:「而立泼勃立克(Republic),译言民主国,主政者伯理玺天德,俗称总统,民间公举,或七岁或四岁一易。」何启、胡礼垣也曾强调「民权」与「民主」的这一区别:「民权之国与民主之国略异,民权者其国之君仍世袭其位,民主者其国之君由民选立,以几年为期。吾言民权者,谓欲使中国之君世代相承,践天位於勿替,非民主之国之谓也。」可知时人是比较注意区别两词之涵义的。

既然如此,主张建立「君民共治」的「改良派」自然赞同「民权」而不赞同「民主」。王韬说:「君为主,则必尧舜之君在上,而後可久安长治;民为主,则法治多纷更,心志难专一,究其极,不无流弊,惟君民共治,上下相通,民隐得以上达,君惠得以下逮。」薛福成说:「西洋各邦立国规模,以议院为良,然如美国则民权过重,法国则叫嚣之气过重,其斟酌适中者,唯英德两国之制颇称尽善。」郑观应说:「君主者权偏於上,民主者权偏於下,君民共主者权得其平。」陈炽在为郑观应《盛世危言》一书写的序中甚至说:「民主之制,犯上作乱之滥觞」。有学者早已徵引上述论说,注意到了「改良派大多数倡『民权』而反对『民主』」的现象。惟因以为「民权」系西文「民主」之日译,乃同义词,便将时人对两词作不同义之理解并褒贬不一称为「一个奇怪的现象」。其实,时人对这两词作不同义的解释并不奇怪,是有其道理的。

戊戌时期,一些维新人士倡言「民权」时,常有一流行的说法,即「民权」意味著「人人有自主之权」,或者说,「人人有自主之权」是「民权」的体现形式。欧?甲说:「变之自下者何,泰西诸国是也。当美、法之民之大变也,全球震荡,民智豁开,欧洲诸国,人人知有自主之权,人人知有当为之事,而哗然而起,英民尤甚。……迨其後,民气日昌,民权日重。」何启、胡礼垣也说:「凡以善善从长,止问可之者否之者人数众寡,不问其身份之贵贱尊卑也,此民权之大意也,其所以为此者,则由於人人有自主之权之故。」

平心而论,所谓「人人有自主之权」,其涵义实不太明确。何谓「人人有自主之权」?梁启超1896年在〈论中国积弱由於防弊〉一文中解释说:「西方之言曰:人人有自主之权。何谓自主之权,各尽其所当为之事,各得其所应有之利,公莫大焉。」而与张之洞关系密切的王仁俊则解释说:

西人之言曰,彼国行民主法,则人人有自主之权。自主之权者,各尽其所当为之事,各守其所应有之义,一国之政,悉归上下议院,民情无不上达,民主退位与齐民无异,则君权不为过重。噫此说也,是言其利也。然不敌其弊之多也。即如美之监国,由民自举,似乎公而无私,乃选举时,贿赂公行,更一监国,则更一番人物,凡所官者,皆其党羽,欲治得乎?

比较而言,梁氏的解释便不及王氏明晰。梁氏仅说「各尽其所当为之事,各得其所应有之利」,但以甚麽来作为确定「当为之事」与「应有之利」的法则呢?又以甚麽形式或程序来实行「人人有自主之权」呢?则语焉不详。而王氏认为「自主之权」的前提条件是「行民主法」,「当为之事」与「应有之义」(即权利与义务)相对应,并通过代议制来实现「民情无不上达」。看来,王氏的解释更接近西方民主政制的原则。虽然王氏因与张之洞关系密切,其文又被收入《翼教丛编》,而被研究者视为「维新派」的「对立面」,但治史者尊重历史事实,则不应忽视王氏的这一见解。

值得指出的是,王仁俊强调「民主退位与齐民无异」及美国公举「监国」之弊,也表明他理解的「人人有自主之权」即指美国式的民主。王氏的这一认知,又恰与思想激进的谭嗣同的有关看法相近。谭氏《仁学》写道:「废其所谓君主,而择其国之贤明者,为之民主,如墨子所谓『选天下之贤者,立为天子』,俾人人自主,有以图存,斯信义可复也。」按谭氏的说法,实现「人人自主」的前提,正是废除「君主」而选立「民主」,即王氏所说的「行民主法」。欧?甲虽然没有明确说「人人有自主之权」即指美、法式的民主,但至少指明是受「美、法之民之大变」影响而产生的後果。「人人有自主之权」也确是被人理解为美国式的民主,如同治十二年八月十二日《申报》所刊〈译旧金山气孙君论〉,称美国「有民人自主之明例」,「为民自主之国」,即是一个明例。何启、胡礼垣认为「民权之大意」即「人人有自主之权」,与王仁俊的见解有异,但其关於「议院者,合人人之权以为兴国之用者也」的看法,则又与王仁俊所说的「一国之政,悉归上下议院,民情无不上达」意思相近。他们的共同之处,是都看到了欧美各国,不论是「民主」还是「民权」,最重要的是建立立宪政制。

时人对「民主」的认知,确有不同理解,歧义较多。南学会开讲时,就有人对此提出疑问,「或谓西国民主之制可行於中国,此非本朝士子所忍言也……吾知吾君之不可弃而已。变君主为民主,将置我君於何地乎?此一说也。」「又有谓倡民主之义者非必欲变为民主也,但以减轻君主之压力,以伸民气而御外侮,於是而君主安若泰山。是倡言民主之义者,正所以保君权也,此又一说。」前一种说法,是指废除「君主」的「民主」,而後一种说法,所谓「保君权」的「民主之义」,实际上等於梁启超所说的与「君权」合「则情易通」的「民权」。

如前所述,晚清士人受经书的影响,常以为西洋民主政制,不过是中国「三代之治」遗风。康有为在《孔子改制考》卷十二中所说的「尧舜为民主」,「惟《尧典》发民主义」,「辟四门以开议院」,便是一显例。而被视为「保守者」的王仁俊反倒比康有为更明白「民主」的真意,他指明:「立民主,非禹汤文武之法也,西法也」,「华盛顿、拿破仑,民主中之杰出者也」。出生官宦世家的孙宝 ,戊戌时期曾极力主张「开民智」、「扶民权」、「开议院」。他对「民主」的认知,也表示了与王氏相同的见解:「尧、舜曷尝民主?君主之最知公理者耳,私相授受,岂如华盛顿立公举之法?世以为民主,失真矣。」「故尧、舜虽公举,不免为君主,无公议法也。英、德虽世及,无害民主,下有权也。」在孙氏看来,西方的民主,并不只是体现为公举元首,更重要的是体现为「公议法」,即建立立宪政制,其理解的「民主」也较接近democracy之本义。孙氏批评康有为以「孔子改制」附会民主、议院,不过是一种「新奇之说」,实则并不懂得西洋的「事理」。「孔子伪造,何妨并议院造之,而所造者仅知公理之君主乎?」「要之,伪造之说出於康长素,彼欲以新奇之说胜天下,而不考事理。」他甚至对康氏之说表示了不能容忍的态度,「故吾谓长素教派,三圣之仇敌,公理之蟊贼,吾故辞而辟之,使天下人知其说之非,而不误中其祸,则幸甚」。孙氏对康氏的这一指责,似乎与「守旧派」、「洋务派」反对「维新派」的某些言论并无二致。不过,康氏《孔子改制考》对「民主」的认知,并不比王、孙二人高明。   

上述表明,戊戌前後,既有人对「民权」与「民主」的涵义作了不同义的解释,又有人将两者相混淆。《国闻报》曾发表〈民权与民主不同说〉一文,专门辨析两词的不同涵义。言及「民权」时说:「泰西各君主之国皆予民以自由而设律以定之,故其国日大,其君日尊」。释「民权」为「予民以自由而设律以定之」,恰符合日文「民权」之本义。将「民主」释为「总统」:「夫民主者,衣服饮食与齐民同。美国俸仅五万,权在议院,民主仅拱手画押而已」,「其任也,或一年两年或三年,美止四年止矣,退则复为民为商,不得复为民主」。   

梁启超在戊戌後也一再强调「民权与民主二者,其训诂绝异」,不可「混民权与民主为一途」,并认为他们所倡言的「民权」之所以为当道者不容,正是因其对「民权」的涵义产生了误解:

吾侪之昌言民权,十年於兹矣,当道者忧之嫉之畏之,如洪水猛兽然,此无怪其然也,盖由不知民权与民主之别,而谓言民权者,必与彼所戴之君主为仇,则其忧之嫉之畏之也固宜,不知有君主之立宪,有民主之立宪,两者同为民权,而所以驯致之途,亦有由焉。凡国之变民主也,必有迫之使不得已者也。

梁氏所言,自有道理。他之所以反覆强调「民权」与「民主」的区别,旨在表明其主张在中国建立君主立宪政制,而非共和立宪政制。事实上,不论是君主立宪还是共和立宪,均是西洋的民主政制,皆通过议会制度及各种法律规范来体现所谓的「民权」,此即梁氏所言「两者同为民权」。对此,曾出使欧美的崔国因早在1892年即已指明,欧美各国政体虽有不同,但都是一种体现「民权」的民主政制。他说:

欧、墨洲各国均设议院而章程不同。美之议绅均由民举,不分上下也。英之下议绅由民举,而上议绅则由世爵,然权归於下议院,则政仍民主之也。欧洲除法国、瑞典、瑞士外,政皆君主,而仍视议绅之从违,则民权仍重。

崔氏此处所言的「政仍民主之」,亦大体符合democracy之本义。

按史学界通常的说法,戊戌时期,张之洞作为「洋务派」的代表,以「反对民权」的姿态成为「维新派」的对立面。张氏曾说:「民权之说,无一益而有百害。」「使民权之说一倡,愚民必喜,乱民必作,纪纲不行,大乱四起。」这些言论早作为其「反对民权」的「铁证」而被广为引用。不过,要弄清张氏反对「民权」的用意,尚须将这些言论置於一定的语境(context)中加以剖析,弄清楚张氏对「民权」的认知。

张之洞是如何理解「民权」的呢?《劝学篇 内篇 正权第六》对「民权」作过如下诠释:

考外洋民权之说所由来,其意不过曰国有议院,民间可以发公论,达众情而已,但欲民伸其情,非欲民揽其权。译者变其文曰民权,误矣。(美国人来华者自言其国议院公举之弊,下挟私,上偏徇,深以为患。华人之称羡者,皆不加深考之谈耳。)近日摭拾西说者,甚至谓人人有自主之权,益为怪妄。此语出於彼教之书,其意言上帝予人以性灵,人人各有智虑聪明,皆可有为耳。译者竟释为人人有自主之权,尤大误矣。泰西诸国无论君主、民主、君民共主,国必有政,政必有法,官有官律,兵有兵律,工有工律,商有商律,律师习之,法官掌之,君民皆不得违其法。政府所令,议员得而驳之;议院所定,朝廷得而散之。谓之人人无自主之权则可,安得曰人人自主哉?

张氏诠释的「外洋民权之说」可归纳为三个要素:一、实行议会制(「国有议院」);二、民众有议政的权利(「民间可以发公论,达众情」);三、任何人都要受法律的制约(「君民皆不得违其法」)。戊戌以前,国人多视「议院」是起「通上下之情」的谘询作用,而张之洞已认识到西洋议院具有「议事之权」与「立法」权,其《劝学篇 内篇 明纲第三》称:「考西国之制,上下议院各有议事之权。」《劝学篇 内篇 正权第六》称:「外国筹款等事,重在下议院,立法等事,重在上议院。」可见张氏对议会政制的认知水准,并不比某些维新人士低。特别是「君民皆不得违其法」的原则,已经具有限制君权的重要意义。正如对西方自由主义颇有研究的霍布豪斯(L. T. Hobhouse)所言:「自由统治的首要条件是:不是由统治者独断独行,而是由明文规定的法律实行统治,统治者本人也必须遵守法律。」参之时人对西洋民主政制的认知,张氏所诠译的「外洋民权」三要素,也大致不错。甚或可以说,张之洞实际上已经意识到,外洋民权的实现,是因为确立了包括议会、法治在内的民主政制。这一认知,与前揭崔国因对欧洲各国民主政制的看法也较接近。   

张之洞的上述诠释还有两点特别值得注意:第一,强调「泰西诸国无论君主、民主、君民共主,国必有政,政必有法,官有官律,兵有兵律,工有工律,商有商律,律师习之,法官掌之,君民皆不得违其法」,正是为了说明所谓「民权」是由各种法律所规定的「权利」。第二,举出美国议院「公举之弊」作为反对倡言「民权」的理由,又举法国为例来证明「民主」乃迫不得已之事,「昔法国承暴君虐政之後,举国怨愤,上下相攻,始改为民主国」。这些看法恰好说明张氏认为将导致「愚民必喜,乱民必作,纪纲不行,大乱四起」的「民权」(即所谓「人人有自主之权」),正相当於陈炽所说的「犯上作乱之滥觞」的「民主」。时人论及「民主」的特徵,也无一不强调「民主者权落於下」(许庭铨语),「民主者权偏於下」(郑观应语),「美国民权太重」(薛福成语),也与张之洞所反对的「民揽其权」意思相同。   

不难看出,张之洞之所以反对倡言「民权」,实是反对将「民权」释为涵义等同於「民主」的「人人有自主之权」、「民揽其权」,而非反对「民权」的本义即法律规定的「权利」。在张氏看来,「人人有自主之权」或「民揽其权」则必然演变成为「犯上作乱之滥觞」的「民主」──这不仅是张氏也是「改良派」所反对的。   

外来词汇进入中文词汇初期,国人产生误解乃常见之事。「自由」一词在中国的命运便颇具典型,常常被误解或曲解为「为所欲为」、「自由散漫」之义。故精通西学的严复在1902年发表的〈主客平议〉一文中指明:「自由者,各尽其天赋之能事,而自承之功过者也。」既强调个人的权利也指出个人对社会的责任,并特意将穆勒(John Stuart Mill)《自由论》(On Liberty)的书名翻译为《群己权界论》,正是为了避免国人产生误解。细察张氏之用意,既然其主张采纳的「西政」中已经包括「学校」、「律例」,这就意味著具有这样的潜台词:欲兴「民权」(法律规定的「权利」)还有待於先行兴办新式教育、采纳西洋法制。   

张之洞在言及民权与议院的关系时亦说:「或曰:民权固有弊矣,议院独不可设乎?曰:民权不可僭,公议不可无」,「此时纵欲开议院,其如无议员何,此必俟学堂大兴,人才日盛,然後议之,今非其时也。」在他看来,只有等到学堂已兴、人才已盛之後,才谈得上开议院、兴民权。至於是先开民智後兴民权,还是通过兴民权来开民智,自近代以来,国人便一直争论不休,至今尚无一致意见,颇似「先有鸡还是先有蛋」式的争论,这倒是值得学者深究的一个问题。   

值得注意的是,戊戌时期,康有为同样认为在学校未兴、民智未开之前是不可「言民权」的。他在百日维新前夕即指出:「民智未开,遽用民权,则举国聋瞽,守旧愈甚,取乱之道也。故立国必以议院为本,议院必以学校为本。」百日维新中发表〈答人论议院书〉一文,更是强调说:

夫议院之义,为古者辟门明目达聪之典。泰西尤盛行之,乃至国权全畀於议院而行之有效,而仆窃以为中国不可行也。盖天下国势民情地利不通,不能以西人而例中国。泰西自罗马教亡後,诸国并立,上以教皇为共主,其君不过如春秋之诸侯而已。其地大者如吾中国两省,小者如丹、荷、瑞、比,乃如吾一府。其臣可仕他国,其民可游外邦,故君不尊而民皆智,其与我二千年一统之大盖相反矣。故中国惟有以君权治天下而已……故今日之言议院、言民权者是助守旧者以自亡其国者也。

这里十分清楚地表明了康氏这一基本观点。在康氏看来,在民智未开之前就开议院、言民权,必将成为「取乱之道」,甚至「自亡其国」。这类言论,与张之洞所说的「民权」(即「人人有自主之权」)一倡则将「乱民必作」、「大乱四起」又有多大的「对立」呢?

不仅康有为主张戊戌期间不可「言民权」,另一维新人士夏曾佑甚至认为中国「言民权」乃三百年之後事。他说:「民权之说,众以为民权立而民智开,我以为民智开,而後民权立耳。支那而言民权,大约三百年内绝不必提及之事也。」对中国「言民权」的前景颇感悲观。维新人士麦孟华则主张当务之急是「尊君权,抑民权」。他说:「中国非民权不立之为患,而君权不立之为患。」「中国之民未能自事其事,即不能自有其权,未能事事而畀以权,则权不在秀民而在莠民,故今日之中国莫若尊君权便。」而历来被一些论著视为「张之洞一派」,并在《时务报》的「办报方针」上与梁启超有所谓「路线斗争」的汪康年,却发表〈论中国参用民权之利益〉一文,倡言「今日而参用民权有三大善焉」,「必民权复而君权始能行」,中国「非用民权不可」。那末,按照既有的研究思路,人们或许会提出这样的疑问:究竟是汪氏受「维新派」的影响而倡言兴民权,还是麦氏受「洋务派」的影响而主张抑民权呢?看来,历史的真象并非如後来的研究者所想像的那样简单。当然,康氏不同意「言民权」,麦氏主张「抑民权」,其用意大概主要是为了避免授守旧者以口实而减少变法的阻力,但张之洞反对倡「民权」(即「人人有自主之权」)又何尝没有这一层用意呢?已有的研究,比较强调「维新派」与「洋务派」的思想分野和政治对立,但从对「民权」、「民主」的认知来看,「维新派」与「洋务派」并非泾渭分明,相互胶著纠结之处甚多。看来,从思想史的角度,对所谓「维新派」与「洋务派」的思想分野和政治对立,还有进一步探讨的必要。    

谢 放 1950年生,四川大学历史系教授。

香港《二十一世纪》杂志  

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