许纪霖:大我的消解

——现代中国个人主义思潮的变迁
选择字号:   本文共阅读 4278 次 更新时间:2009-05-20 23:53:36

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许纪霖 (进入专栏)  

  

  现代性的重要标志之一是个人的兴起与个人主义的出现。改革开放30年来,当代中国的社会文化发生了巨大的变迁,毛泽东时代的集体主义精神与集体主义社会全面解体,自我意识、个人权利的观念空前高涨,一个个人主义的社会已经来临。不过,在当代中国的个人主义之中,占主流的似乎不是我们所期望的那种具有道德自主性的、权利与责任平衡的individualism,而是一种中国传统意义上杨朱式的唯我主义(Egoism)。这种唯我式的个人主义,以自我为中心,以物欲为目标,放弃公共责任,是一种自利性的人生观念和人生态度。

  关于这种唯我式的个人主义,阎云翔在他的研究著作《私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》之中有非常精彩的分析。他通过对黑龙江一个村庄的人类学研究,将世俗社会中涌现出来的个人,称之为“自我中心的无公德的个人”。1 我在《世俗时代的中国人精神生活》一文之中,也对这种唯我式的个人主义,特别是与近30年来社会世俗化变迁之间的关系,作了初步的讨论。2

  作为对这一问题的进一步研究,本文的重点不是讨论这种唯我式的个人在当代中国的具体表现。而是通过思想史的途径,探讨这种唯我式的个人主义如何从中国思想史中演变而来?古代中国留下了什么样的思想传统?在晚清和五四近代的个人主义如何发酵,并为唯我式个人的出现提供了历史契机?本文的基本观点是:无论在古代还是近代中国,都有一种小我与大我的二元观念,在中国思想史中,虽然大我的内涵多有变迁,但一直将小我(个人)的价值放在大我的意义框架之中加以理解。不过,从近代到当代,随着大我的嬗变、异化和逐步解体,最终小我(个人)失去了大我的规约,变异为唯我式的个人主义。

  

  

  一,古代中国有关个人的思想传统

  

  中国古代并非一个个人主义的社会,而是儒家传统所主导的社群主义社会。中国古代的社群主义,是一种伦理本位的关系主义。梁漱溟在《中国文化要义》中指出:中国文化既不是个人本位,也非群体本位,而是将重点放在人际关系上,以伦理或关系为本位。3 中国哲学不存在欧洲那样根深蒂固的本体论和本位论传统,在天与人、自然与社会、个人与群体等关系上,中国不是像西方那样首先确定何为主体,何为客体,化约为某种本位意识。史华慈(Benjamin Schwartg)颇有洞见地指出:在中国的思想传统中,不存在西方那样的化约主义(reductionism)。4 虽然法家和墨家比较偏向集体,道家比较偏向个人,但作为中国文化传统主流的儒家文化,可以说“择中而处,即居于集体与个体的两极之间”。5 余英时在其名篇《从价值系统看中国文化的现代意义》中谈到,“儒家一方面强调‘为仁由己’,即个人的价值自觉,另一方面又强调人伦秩序”。6 个人是很重要的,但这一“个人”并非西方近代的权利主体,而是一个具有价值自觉的道德主体,而这一主体对于群体而言又是非“主体性”的,他的道德价值必须在人伦秩序之中才得以实现。狄百瑞(De Bary)把儒家的这种个人意识看作是有别于西方个人主义(Individualism)的一种特殊的“人格主义”(personalism),“它肯定的是在社会、文化过程中得到塑造与成型的强烈的道德良知,其极致便是在天人合一之中达至自我实现感”。7

  儒家有关个人的论述,自从宋明理学之后,有两条不同的论述,一条是朱熹理学所代表的为己之学,具有知识主义的倾向;另一条是阳明心学所代表的良知之学,具有意志主义的特征。朱熹的为己之学成就的是圣人和君子的理想,这一理想人格符合儒家的道德标准,最终也是人世间最高的价值法则:天理。朱熹为己之学中的个人,虽然很重要,但只是“修身齐家治国平天下”这一圣人君子之道的起点,无论其内涵,还是最终的归宿,都在天理的全面笼罩之下,没有太多的自由选择空间。

  在儒家内部,比较接近近代个人意识的,当推阳明学,特别是阳明的弟子们左派王学和李卓吾。在王阳明看来,不管圣贤榜样、道理格式,只教人按照自己的良知,真诚去做。朱熹的世界是心与理两个世界,心(良知)要服从理(天理),但在阳明的世界里面,心即理,良知即天理,是同一个世界。价值的重心从外在的天理,转移到个人的良知。这样,个人道德与意志的自主性便大大突出。阳明学的根本问题,是个人的自主性问题。他继承孟子的“天民”之说,认为每个人都是天的子民,都有可能成圣成贤。最重要的是人的天性不同,应该按照自己的天性自由发展,终极的判断标准不是圣人之道,而是具有良知的自我。8

  阳明之后,泰州学派的王心斋大大发挥其良知说。王心斋提倡的是一种自我中心主义,把身看得很大,自尊,自信。他讲“格物”的“格”,如“格式”之“格”,要以身为家国天下之“格式”。他发挥阳明的“乐是心之本体”说,以“乐学”为宗旨,“乐”是生机畅遂,“学”乃学此自得之乐,超越富贵利达,通乎贫贱患难,直达人心本体之乐。如果说泰州学派追求的是意志性的自然主义的话,那么王学的另一路狂禅派的李卓吾,却堕入了物欲性的自然主义。李卓吾将人的自然欲望从礼教下解放出来,酒色财气,不碍菩提路。9 晚明正处于近代思想突破的前夜,阳明与心斋虽然讲良知,重人心,但天理依然存在,不过良知与天理、个人与万物、群体与个人融为一体。而李卓吾的出现,诚如岛田虔次所说:“如果心学的人的概念之新局面从天理这一方面无法打开的时候,那么,就只能从人欲这一方面,从对人欲的容许与肯定着手。”10

  在传统儒学内部,晚明的阳明学是一个非常大的突破,其意义不下于马丁?路德的新教改革,欧洲近代的个人自由观念即源于此。阳明学虽然还是在儒学的天理框架之内,但距离近代的个人解放只是一步之遥:心即理,打开了用个人的良知自由解释天理的通道。阳明之后的王心斋和李卓吾,一个高扬精神性的、积极进取的自我中心主义,另一个肯定物欲性的自然人性,阳明学的这两大思想传统,为近代以后个人的兴起提供了重要的历史资源。

  中国古代的思想,除了儒家之外,还有佛教和道家,自有其个人的理念。关于佛教,余英时引述陈寅恪的观点,指出:“从中国人的观点看,佛教是‘无父无君’之教。既然‘无父’,则家庭或家族便无意义;既是‘无君’,则国家也失去存在的理由。那么剩下来的便是只有一个个的个人了。所以佛教影响所及,打破了中国的各层的群体观念,而突出了个体。”11 佛教的个人理念对宋明理学产生很大的影响,特别是阳明学,此处不赘。值得重点讨论的是道家,特别是杨朱学。儒家的个人观,本质上是一种君子观,是传统人格的理想境界,虽然在古代中国的德性伦理中占据核心价值,但只在少数士大夫精英阶层有实践意义,在一般平民阶层之中,流行的倒是道家的自由观和杨朱的个人主义。

  老庄所追求的,是个人与自然融合无间的审美境界。个人不为形物所累,充分发挥自己的灵性,便是自由的实现。不过,这种审美的精神自由,是士大夫精神世界的另一部分,道家给一般百姓所留下的,倒是那种自由自在、随心所欲的个人自由传统。的确,传统中国人心目中的自由,就是无所规范,无拘无束,是一种江湖侠客的自由。侠客精神很能体现一般中国人对自由的理解。这与西方近代那种法治下的自由相距何止千里,难怪孙中山一直抱怨中国人过于自由,放荡不羁,以致于一盘散沙。12

  影响一般中国百姓的,除了道家的自由,还有杨朱式的个人主义。在战国时期,有一批士人为苟全性命于乱世,遂成为山中隐士,他们有一套人生哲学,此乃杨朱之学。杨朱之学与墨学一样,都是当年的显学,风头似在儒学之上,故孟子有言:“天下之言,不归杨,则归墨”。13 杨朱针对墨子的兼爱之说,主张“阳生贵己”,14 ,拔一毛利天下,亦不为之。这是中国思想史上最早的个人主义。早期的杨朱之学,是一种精神性的个人主义,轻物重生,不以物累形。其所强调的“生”,乃是精神型的生命存在,而非形体,这与道家颇为接近。到了魏晋时代,杨朱之学从“轻物重生”蜕变为极端的纵欲主义和享乐主义。《列子传》中的《杨朱篇》,认为乱世之时,人生无常,最要紧的是保全性命,享乐人生。“且趣当生,奚遑死后”!发展至此,对一般中国人影响甚大的杨朱之学遂完全定型。杨朱式的个人主义,是一种不损人的唯我主义,自我的保全、个人的利益最为重要。蔡元培说,杨朱是一种“不侵人之唯我论”,“凡利己主义,不免损人,而彼等所持,则利己而并不侵人,为纯粹之无为论”。15 究其实质,乃是一种不干涉主义,人人自爱,个个自治,不干涉他人,也不施爱众生,天下就太平了。同时,它又是一种感官与欲望满足的现世快乐主义。《杨朱篇》中说,有耳朵听不到美乐,有眼睛无法享受美色,有鼻子不能闻到花香,有话说却不能直言,身体想舒适却不得安逸,意愿想为所欲为却不能放肆,这些都是人生的大缺憾。冯友兰在《中国哲学史》指出:

  《杨朱篇》所选择而所视为应行满足者,盖皆目下即能满足之欲,甚容易满足之欲;至于须长时间经过繁难预备,方能满足者,则一概不顾。《杨朱篇》甚重肉体快乐,其所以如此,或者即由在一切快乐中,肉体快乐最易得到,选取最近快乐,正所以避免痛苦。16

  中国古代思想上述儒家、道家和杨朱三种与个人有关的历史传统中,儒家是积极进取的兼善主义者,道家和杨朱是消极无为的个人无治主义者。儒家作为被建制化了的主流意识形态,为社会提供了个人理想的核心价值,具有理念上的正当性,影响最大。当儒家发展到晚明的阳明之学,从天理和礼教中开拓出个人良知和自然人性的新意境,便走到了近代的边缘,晚清个人的出现,思想上所续的即是晚明的前缘。道家的个人自由无拘无束,超脱一切规范,成为从士大夫到老百姓对人生的另一种向往,到晚清转化为“冲击网罗”的个人解放诉求,在五四则发展为无政府主义的浪漫思潮。而以物欲享乐为先的杨朱式个人主义,除了在战国、魏晋和晚明这几个乱世之外,皆无法在社会上具有正当性,但作为一股潜伏的暗流,一旦儒家正统思想崩盘,便会迅速在现实中蔓延,成为日常生活的主流意识形态。

  近代的个人解放,自晚明起源,中经二百年沉寂到晚清又重起波澜,开始冲决网罗。晚清个人观念的出现,有两条主要的思想脉络, 一条是康有为、谭嗣同为代表的仁学世界观下的个人,另一个是梁启超、严复为代表的民族国家谱系下的个人。前者以“仁”为标志,个人具有与天沟通的道德自主性,后者以“公德”为核心,具有独立人格和个人权利的新国民。17

  在《实理公法全书》中,康有为将个人视为各有各的“灵魂之性”,人人皆平等,有“自主之权”。18 人之所以能够自主,乃是因为每个人都是“天民”,具有天赋的先天的道德修养能力:“人人皆天生,故不曰国民而曰天民;人人既是天生,则自隶于天,人人皆独立而平等”。19 近代西方的个人权利来自自然法,而中国由于缺乏自然法传统,个人的自主性在仁学世界观之下则来自传统的天理,虽然这天理到了晚清已经具有了科学的公理形式。个人的价值来自天之禀赋。康有为与谭嗣同有关个人的观念虽然以仁学为中心,但仁之内涵已经不再是普遍性的天德,而是成为有个人选择空间的道德自主性,仁作为最高价值,德性之善的色彩明显减弱,而意志自由的成分大大强化。关于这一点,如果说在康有为那里还不明显的话,那么在谭嗣同这里则非常清晰。张灏认为,康谭的仁学世界观虽然道德性和精神性互相融合,但康主要是道德性取向,而谭更多的是精神性倾向。20 谭嗣同的激进仁学显现出的是一个强大的精神性、意志性人格主体,他要冲破一切对自由意志主体的网罗的束缚:从君权到族权、夫权。儒家的人格主义与约翰?密尔《自由论》中的个性发展观念和康德的道德自主性思想相结合,形成近代中国思想中“个人”的鲜明特色:不是像西方启蒙传统中“权利的个人”,而是中国式的“人格化的个人”,即道德和意志自主的个人。

  梁启超、严复所理解的个人,与康有为、谭嗣同不同,是在民族国家谱系下建构的国民。康谭的仁学世界,仍然是一个有意义的宇宙世界,而梁严的国民所凭借的世界,则是一个以“力本”为中心的机械主义的“群”的世界。在这个充满紧张冲突的“力”的世界之中,世界万物都为生存而激烈竞争,而是否得以生存,最重要的是能力的竞争。而民族国家要强盛,取决于是否有在德力、智力和体力全方面发展的国民。个人的德性现在不再是德性本身,而成为一种适合竞争的生存能力。 能力替代德性,(点击此处阅读下一页)

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