向达:新儒家政治理想批判

选择字号:   本文共阅读 1675 次 更新时间:2009-01-21 12:21:22

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向达  

  

  美国总统布什在任期内经常声称,要在全世界大力推进以自由、民主为核心的价值观,这虽然只是一种软实力的宣示,但却在中国引起了一定的反响,并使儒家文化在官方的支持与默许下正式浮出水面。

  2004年9月3日至5日,由中华民族文化促进会主办,以杨振宁、许嘉璐、季羡林、任继愈、王蒙等5人名义发起,共有72位名流参加的“2004文化高峰论坛”在北京举行。主题就是“全球化与中国文化”。闭幕会上通过并发布了《甲申文化宣言》,其主旨是在全球化过程中大力保护和推进中国传统文化。这是近百年来中国文化界发起的第三个重要的文化宣言。[2]同年,中国政府决定在全世界范围内大力建设孔子学院,以推进汉语和汉文化在全世界的传播,力图保持中国在全球化中的精神文化的“独立”。这些事件显示,中国的文化保守主义在经历了几十年的沉寂之后开始复兴。正是在这种文化背景下,号称“中国当代大儒”的蒋庆的命运产生了戏剧性的转机。

  1989年下半年,蒋庆在台湾的《鹅湖》杂志上发表了长达35,000字的文章“中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题”,他极力倡导政治儒学,认为在“民族危难”之际,非它不能拯救中国于危亡。同时,该文还对新左派、自由主义等思想作了近乎尖刻的批判。为此,时任中国社会科学院研究生院院长的马克思主义者方克立曾去信蒋庆供职单位——深圳市委党校,要求该校停止蒋庆的授课资格。斗换星移,近20年过去,中国社会和文化界出现了重大变化,特别是“甲申文化宣言”、“孔子学院”及“私塾”等的“复兴”,标志着儒家文化已得到当局的支持,于是,蒋庆之“中国当代大儒”的地位便日益巩固,而方克立也从儒学的反对者一变而为支持者。

  2003年5月,蒋庆将其多年的思考集中整合在《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》一书中,交由三联书店付梓。这部著作的主旨与其1989年的“中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题”一文相同,但措辞却比前者要温婉得多。这部著作亦被看作儒家文化在中国复兴的重要界碑。

  在全球化过程中,中国人究竟应该怎样对待传统文化?政治儒学真的能解决中华民族的精神危机吗?政治儒学能否将东亚诸国顺利地导入现代化之轨?儒学的本质何在?中西文化差异何在?凡此等等,都是蒋庆观点引发而未能真正解答的问题。

  

  一、儒学的理论体系

  

  儒学是孔子在尊礼的基础上所创立的一种学术流派。原始儒主要关注两个问题,一为“内圣”,一为“外王”。“内圣”主要关注心性修养,是一种出世的思维方式,因而往往以超验的形式存在;而“外王”则热衷于政治理想的追逐,存一颗积极的入世之心,故多表现为经验的形式。虽然二者不能截然分割(特别是在孔子等先秦儒家身上),但由于他们的智识视野确实是以此二问题为核心,而且这两个问题又有很大差异,所以儒家在发展过程中分立两派的线索依稀可见,后人名之为“心性儒学”与“政治儒学”。

  在中国历史上,特别是封建制时期,作为显学的儒学正是在其内部两派的交织分立下演绎了中国历史的主线。二者各有特性,这是他们分别得以立身之基。但它们是不是就此绝对分立了呢?并非如此,二者之间息息相关,互为依傍。如果把政治儒学比作身躯骨架,那么心性儒学则是灵魂精髓。政治儒学是一种具有浓厚的变革气息的流派,它勇往直前,富有开拓精神,是一种乐于积极建构未来的哲学,政治儒学的这种精神,我们翻检历史便能够感受到。例如儒学的创始人孔子就企图按自己的政治理念构建一个新的世界,终生以“克己复礼”为己任,周游列国以履道,著书立说以传世,为儒家学说服务于政治以尽荜路蓝缕之功。接下来的公羊则力倡“三统三世”,充分展现了政治儒者的开拓进取精神。荀子的思想更开阔,是故其学生中不乏法家之人士,如韩非子、李斯等,这些人按法家的思想来改朝换代,不能不说是政治儒学(主要是公羊学)的改革开拓精神所致。西汉武帝时期,董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”,将儒学定于一尊,自此儒学成为中国的“官学”。降及清末丧乱,一批儒者还是怀抱政治儒学的理想,企图由此开出新的“外王”来,如刘逢禄力倡公羊,龚自珍、魏源力倡经世致用,最著名的则是康梁的戊戌变法。然而,历史没有再给政治儒学以成功的机会,此后儒学在中国一直有似飘荡在空中的文化游魂。

  无可否认,在中国传统文化中,政治儒学始终以“中国脊梁”的身份存在,具有阳刚的进取形象;与之相对,心性儒学则表现了阴柔内持之美。作为儒学体系之二维,政治儒学与心性儒学共存,构成完整的儒学体系。不同的是,政治儒学是一种政治学说,它需要在政治中践履,否则就无存在价值。而清末废科举,倡新学,政治儒学遂陷入生存绝境。在这种情状下,心性儒学无可避免地成了无所依傍的游魂,辛亥革命清政府垮台之后尤甚。不少饱学儒士一直努力为其寻找新的安身立命之基,其中较具代表性的有现代新儒学。新儒学的方案是:在心性儒学的基础上开出新的“外王”来(西方是科学民主),重新塑造新的政治儒学。蒋庆是当代新儒学的代表人物,他认为现代儒学的首要任务是从心性儒学转向政治儒学(开出新的“外王”),同时保持文化自我与儒学自性(自我特性)。由此可见,蒋庆对新儒学之批判实无多大意义,其根本在于没有跳出儒学的视野,以儒学批判儒学,二者之矛盾实为“人民内部矛盾”。

  

  二、新儒家及其政治理想

  

  无疑,新儒学是相对于旧儒学而言的。何为旧儒学呢?当然是辛亥革命之前主宰中国文化精神的儒学了。辛亥革命推翻了满清政府,结束了政治儒学长期以来的权力主宰命运。权威文化的崩溃,必然会导致整体文化的混乱,于是我们看到民国时期(特别是初期)出现了类似于战国时期的百家争鸣的思想局面,新儒家就是在这种历史背景下寻找到自己的理论立足点而诞生的。

  当时政治动荡,道统不存,为各种新思想的涌现提供了历史舞台。在众多新思想中,有以下几种主要流派:西化论者、国粹论者及马克思主义者等。西化论者主张全盘西化,全盘接受西方的科学民主以为我用,给中华民族一个脱胎换骨的惊喜。这种文化武断主义激怒了一批守旧的卫道士,即国粹派,他们恪守祖道成法,与西化论者展开了激烈的文化搏斗。在这种阵营冲突的夹缝中,马克思主义趁虚而入。这三种文化的博弈流变,差不多主宰了中国现代的历史。我们看到,在这三种文化中,国粹派及其后代是势力最弱、处境最尴尬的一派。究其根由在于它始终没有取得正统的政治地位。西化派的代表们多为倾向于西方现代文化的知识分子,他们对民主、科学(“德、赛二先生”)十分向往,同时,西化论在国内也受民国政府的支持。所以,民国政府时期,西化思想一直是“望族”。而1949年之后,马克思主义则成了中国的政治“圣经”。只有国粹派及其后代整整飘荡了将近一个世纪,直至东亚四小龙出现“经济奇迹”后,儒学才又重新进入了公共视野。

  儒学曾对东亚的历史文化产生过重大影响,结果是形成了一个“东亚儒学文化圈”,其成员包括中国大陆、台湾、香港、朝鲜、韩国、日本、越南、老挝、缅甸、柬埔寨、新加坡、马来西亚及菲律宾等。共同的文化亦承载着相同的历史命运。自近代列强入侵东亚以来,儒学政治纷纷解体,心性儒学成为游魂,如何找到新的寄托之所并成功应对西方文化的冲击,成为东亚儒家文化圈所面临的共同课题。日本及“四小龙”的崛起引导着一些人将此经济成功归于儒家思想所起的作用,以为这些国家的经济成就应验了新儒家的政治理想,从此儒商经济文化大有流行之势。笔者认为,这是一种文化错觉,源于人们对现代化及儒学本质的肤浅认识。新儒学就是这样借“东亚经济奇迹”死而复生,近几年更是凭中国当政者对抗美国自由民主价值观之“东风吹送”,在“坚持马克思主义”的制度里开始获得合法的学术地位。作为一宗在乱世中诞生的学术流派,强烈的使命感一直是其文化禀赋。那么目前新儒学的使命感表现何在?它以什么作为营世救道的理论基础?

  他们的使命感首先体现在他们的儒教救国的文化鸿鹄上。儒教何以能救国呢?新儒家(特别是所谓“第二代新儒家”)试图在权威文化的夹缝中演绎自己的历史抱负。比较典型的是第二代传人牟宗三。牟宗三看到传统儒学在支撑了中国封建政治近两千年后竟归于失败,于是开始探寻其中的缺陷,这种探寻主要是通过比较的方式,即“会通中西”。通过比较后牟宗三采取了一种中庸的方式(儒家典型的思维方式),即在儒学内部(内圣)开出西方式的科学民主之“外王”来。这种方案乃万全之策,既照顾了台湾当局的政治立场,又与主流的“西化论”保持一定的协调性,同时最终又不放弃自身的原教旨立场。

  观其大端,新儒家的这种文化态度是一种畸形的态度。其一,他们的中庸文化立场其实是一种妥协的结果;其二,他们在做文化选择时,缺乏对中西文明的历史及现代化的深切考察,有悖历史与现实。因此可以说,这样的态度有点自立为王、标高于世的意味。正确的文化态度应建立在客观分析与历史实践的基础上,不能出于某种特殊的文化态度而放弃对历史实践的考察,否则所构建的也只算是一种空中楼阁式的理论,中看却不中用。下面以蒋庆的观点为例作一阐述。

  

  三、蒋庆的政治儒学理想批判

  

  蒋庆本具法学教育背景,然对中国传统特别是儒家思想情有独钟,以光复儒学为己任。他对儒学之爱情由心生,志形于行,乃穿儒家之服,吃儒家之饭,运儒家之思,更筑“阳明精舍”数间,对圣贤鸿儒行虔敬之祷,古今儒脉运深邃之思,鸿礼之心可比叔孙[3],复儒之治堪协董子,人称当代鸿儒,信哉。

  蒋庆的基本思路是将儒学分为政治儒学与心性儒学两大块:政治儒学以春秋公羊学为核心,是一种向前看的儒学,其开创者为孔子,发微于公羊,光大于荀子,成熟于西汉之董子,复兴于清末之刘逢禄和康有为;而心性儒学则有孔子—曾子—子思—孟子—宋明理学之主脉,这是一种内圣的哲学,一种向后看的学问。在蒋庆看来,值此文化乱世,光复儒学以找回民族精神家园之重任,必落于具有开拓精神的政治儒学;且以史观之,似乎每到中华民族危难之际皆是政治儒学挺身而出救我华夏;如此则当下之儒学必从心性儒学转向政治儒学,以图光复华夏之大业。蒋庆先生的《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》从以下四方面谈到儒学复兴的问题:

  1、如何看待“天道性理”

  何谓“天道性理”?蒋庆先生言之切切:“中国近百年来在政治上最大的问题就是政治文化的重建问题,这一问题的症结所在就是中国近百年来不能建立起源自天道性理的政治法律秩序。……中国政治文化的重建问题就不再是‘全盘西化’的问题,而是现代中国‘复古更化’的问题。……就是用儒家的政治智慧和指导原则来转化中国的政治现实,在中国建立起源自天道性理的合法的政治秩序。……要做到这一点,非政治儒学莫属!……吾人相信政治儒学在中国过去的历史中曾完成了‘复古更化’的外王大业;在今后的岁月中,政治儒学也一定能完成中国政治文化重建的外王大业。……所以,当代新儒学走向政治儒学已是理所当然,势所必然,毋庸置疑。”[4]

  “天道性理”本是一个中庸的可做灵活解释的词语,但在蒋庆的文著里,此词被赋予政治儒学及礼法制度之蕴意,蒋庆将“光复儒学”与“重建中国政治秩序”之大任寄于此二者之上。他很巧妙地将“天道性理”与现代化联系起来,但在其书中并未提到他对现代化和儒家实质的定义。蒋庆对现代化之含义与儒学之实质以及两者相融合的可能性等问题的忽视,笔者实不敢苟同。若忽略这几个前提概念之解读而妄谈儒学之现代化,那就未免沦入“治标不治本”的就事论事的空谈;说得尖锐一些,从事这种概念和前提不明确的文化探讨,更像是一种“文化山头主义”建设。

  以笔者之陋见,现代化之本质乃理性,故某种程度而言,现代化也就是理性化。而作为现代化精神实质之理性的象征,就是西方法文化。法文化的成长是理性之精神发展成熟的结果,其发育成熟的过程就是一个完整的文化演化历程。在此历程中,我们看到西方的原初的自然理性是怎样艰难地演化出了属人之理性,而后属人之理性又是怎样演化成一种法的精神的。至此,三者融合一体,便形成了西方文明之总体风貌。以此观之,西方之现代精神乃其文明内核应有之义,现代化只不过是这种精神之展开与发展成熟而已。故此,现代化一词之提出便带有浓厚的西方文化中心论的意味,中国传统文化对此文化话语是无法超越的,除非我们的文明程度远远超过了对方。[5]

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