内容提要：利普斯因将“代入感”引入陌己认识而为这一问题提供了独特的理论阐释。但在其理论内部，存在着两条不同阐释路径——经验联想与表达路径，抑或说，存在着从经验联想到表达的路径转变。在转变前，利普斯借助“经验联想”的代入感来说明陌己认识；转变后，他通过“表达”的代入感来解释陌己认识问题。而对类比推论的批判则作为一种思想过渡，存在于利普斯这两条阐释路径的转变之间。类比推论同样含涉了从经验联想到表达的转换。利普斯不仅拒斥了以经验联想为基础的传统类比推论，而且认为在引入“表达”关系后，类比推论的形式仍然无法说明陌己认识。由此，利普斯进一步将“表达”引入至自身的代入感理论中，借助表达引申形成的索引功能，为陌己认识提供了一种新的阐释可能性。
关键词：利普斯/ 陌己认识/ 代入感/ 经验联想/ 表达/
作者简介：李明阳，贵州大学哲学学院讲师，贵州大学现象学与德国古典哲学研究中心副研究员(贵阳 550025)。
原文出处：《现代哲学》(广州)2026年第2期 第120-128页
标题注释：国家社会科学基金青年项目“利普斯《论代入感》的汉译与研究”(24CZX047)。
陌己认识是利普斯(Theodor Lipps)哲学所讨论的重要问题。利普斯的总体进路是以“代入感”(Einfühlung)①来阐释陌己认识。然而，他对陌己认识的阐释并非是前后一贯的，而是在其理论内部发生过一次重要的思想转变，更准确地说，这种转变在于他对于“代入感”通达方式的说明发生了转变：由通过“经验联想”转向通过“本能”来说明代入感。思想转变前，利普斯主要受休谟的影响，通过经验联想来说明代入感；转变后，利普斯开始对“经验联想”进行批判性反思，并以“本能”取代“经验联想”来作为代入感的通达方式。而“表达”恰恰被利普斯标示为构成代入感的一种重要本能，它是代入感运作不可或缺的要素。更重要的是，“表达”关系正是对先前由经验联想所导致的经验共属性关系的针对性取代。在此意义上，就利普斯的这一思想转变而言，最关键的实则是由“经验联想”到“表达”的转变。
以“表达”取代“经验联想”来说明代入感，进一步关联着陌己认识阐释上的变化，因为利普斯从未改变以“代入感”来说明陌己认识。据此，在陌己认识问题上，利普斯实际上采取过两条根本路径：经验联想与表达路径。实际上，利普斯从经验联想到表达的思想转变，不仅体现在其对陌己认识的理论阐释上，亦体现在他对类比推论的批判中，甚至对类比推论的批判恰恰构成他对陌己认识的说明从经验联想向表达路径过渡的纽点。本文将首先呈现陌己认识的经验联想路径；再考察利普斯对类比推论的批判，以更好地显露他从经验联想向表达路径之阐释过渡的思想历程；最后，借助于与审美语境的比照，聚焦分析利普斯阐发的陌己认识的表达路径。通过对经验联想与表达两条不同路径的分辨与揭示，本文试图全面展现利普斯对“陌己认识”的阐释进路及其理论内部所蕴含的思想张力。
一、陌己认识的经验联想路径：对休谟的承继
利普斯对陌己认识的经验联想阐发主要集中在发表于1900年的《审美代入感》②一文，这亦是他首次对代入感哲学进行系统阐发的文本。在此，利普斯借助代入感对陌己认识进行说明，而经验联想则是作为通达代入感的根本方式。他将代入感区分为两个层次：简单的代入感和同情的代入感。前者主要说明认识问题，即对陌己心理之物的认知，后者则阐发的是与他人的共同体验。其中，简单代入感最为根本，它是同情代入感的基础，与他人的共同体验要建立在对他人心理之物认知的基础之上。但简单代入感(即对他人心理之物的认知)则要以经验联想为基础，需借助经验联想来达及。就此而言，经验联想在这一阶段构成利普斯代入感思想最终的理论根基，也构成陌己认识的基础。
利普斯在此所表达的主要思路与休谟极为相近，他对经验联想的阐发也与休谟亦有着密切的思想关联。在《人性论》中，休谟对“同情”的运作机制进行了阐明：我们首先借助传达出某种感受观念的外在标志来认知那种感受，在此之后这个感受观念立即转变为印象，转变为那种感受自身，由此达到一种与他人的共同感受。③显然，在休谟这里，“同情”同样包含两个层次：一是认知的层次，即对他人感受的观念认知；二是共同体验的层次，观念转变为印象，最终达到与他人的一种共同感受。就此而言，利普斯的代入感与休谟所阐发的“同情”存在着解释理路上的对应关系，这是利普斯受到休谟影响的一种明显体现。本文主要关注陌己认识问题，因此将仅限于考察两人在第一层次上的对应关系，即在认知上利普斯与休谟的思想关联，不涉及伦理维度的共同体验层次。
在第一层次上，休谟指出：“显然，当我们同情别人的情感和情绪时，这些心理活动在我们心中首先出现为单纯的观念，并且被想象为归属于他人的，正如我们想象其他事实一样。”④休谟在此透露了两个关键信息。首先，第一个信息是：在同情他人时，我们最先获得的是他人心理之物的观念，即本文已指出的，在同情发生过程中，对他人心理之物的观念认知最先发生。对此，需解释的进一步的问题在于：如何获取他人心理之物的观念?休谟认为，这通过经验联想而得以可能，准确地说，是借助因果关系的联想。在休谟看来，一切未直接呈现于我们感官的东西，只能凭借“因果关系”对其推知，仅因果关系能够使我们由所直接感知之物推断出另一个未被感知之物的存在。他曾明确写道：“唯一能够推溯到我们感官以外，并把我们看不到、触不着的存在和对象报告于我们的，就是因果关系。”⑤
众所周知，休谟并非将因果关系理解为理性意义上的必然联系，而是一种经验性的关系。在他看来，没有任何对象涵摄着其他对象的存在，因此我们无法就其观念本身而言由一个对象推出另一个对象，而只能借助经验进行如此推断。经验主要在两个方面参与其中：一方面，经验性的感官印象作为不可或缺的组成部分，当我们由原因或结果进行推理时，必须以印象作为推断的起点。例如，当我们推断凯撒的死是依据历史学家们的证据，就要求历史学家们的文字记载呈现于我们的感官之前。⑥另一方面，休谟所谈论的因果推理依赖一种经验性的恒常结合。他认为，如果对象在过去一些例子中恒常结合出现，我们就可由一个对象推断出另一个：“当任何一类对象中的每一个体在经验上被发现为与另一类对象的一个个体经常地结合起来的时候，于是无论哪类对象中任何一个新个体的出现，自然就把思想转移到那个个体的通常的伴随物上。”⑦例如，我们记得曾看到火焰并且感觉到热，也回忆起火焰与热在过去一切例子中的恒常结合，那么我们未经任何进一步的程序就把一个称为原因、另一个称为结果，并由一个对象的存在推断另一个存在。⑧
而对因果推理而言，即便这种恒常结合关系能够使我们由一个对象推到另一对象，休谟也强调我们实际上并没有理由(reason)这么做。这就是说，尽管得到经验的协助，但理性依旧不发挥作用。如前所述，当一个对象呈现于我们感官时，我们自然地就将思想转移到它的通常伴随物，这意味着在此过程中，我们无须反省过去的经验，其中没有任何理性程序的加入，而是一种自然而然的过程。在休谟看来，在此发挥作用的其实是想象，这相关于在想象中的观念联结或者说观念的联想。⑨他指出想象的一种特性就在于，它可以自由地移置和改变观念，观念由此就可以在想象中发生联结。而在想象中支配观念联结的原则有三种：类似关系、时空接近和因果关系。任何对象的观念或印象基于这三种关系都在想象中自然而然地引起另一对象的观念。我们的讨论所涉及的正是根据因果关系进行观念联结的情况。因果关系是一种经验性的关系，由此我们亦可将其称为一种相关于因果关系的经验联想。
根据休谟的理论，借助这类因果关系的经验联想，我们可由一可见对象推出另一未呈现给感官的对象之存在，亦即获取另一对象的观念。而在对他人的同情中，我们直接感知的是他人的外在躯体显现，其心理之物并未直接呈现给我们。按照休谟上述观点，基于他人特定的外在躯体显现与其特定心理之物的恒常结合，我们就可由他人的外在躯体显现推断出他人的心理之物。这正是休谟本人所持的看法。在谈论同情时，休谟曾明确指出，我们凭因果关系相信我们所同情的那种情感的实在性⑩，情感的实在性意味的是被推断的心理之物的现实存在。根据这一说法，通过因果关系推断出的是所同情的心理之物的存在，即他人心理之物的存在，那么与他人外在躯体显现发生恒常结合的就应是他人的心理之物。而前述在休谟之表述中所透露出的第二个关键信息恰恰应合了这一点：在我们心中出现的心理之物的观念被想象为是归属于他人的。
但这一信息暗含了利普斯与休谟的主要分歧。对陌己认识而言，一个重要的哲学论题就是证明他人的存在。利普斯及后来的现象学家们(如胡塞尔、舍勒等)，都将这一问题看作是说明陌己认识的首要问题。但休谟作为经验论哲学家，在其理论体系中，社会被看作是自明的事实，因此对于同情的过程，休谟才得以将通过因果关系获得的心理之物的观念直接归给他人，无须首先论证是否存在着他人。与此相反，利普斯则是典型的唯我论者，其理论出发点是自我。在他看来，我们能够获得的只能是本己心理之物，无法直接获得任何其他的心理之物与意识生命：“但我无法在我之外的任何地方看见或听到，或一般而言感性地感知到生命。我仅能在我之中发现它，作为我的人格性的一种规定性。”(11)因此，对他而言，陌己认识首先要说明的问题就是他人的存在。这一点区别亦决定了他在对经验联想与陌己认识关系的理解上与休谟有所区别。
前述已提及，利普斯同样通过经验联想来说明陌己认识。在他看来，陌己认识通过代入感而得到阐释，而简单代入感以经验联想为基础，经验将愤怒的表象与愤怒的表情联结在一起(以愤怒为例)。(12)他虽未曾指明自己谈论的“经验联想”源自休谟，但就其观点阐述来看俨然是休谟相关观点的变体。利普斯如此表述：“我看到某人是愤怒的。即我在某人那里看到一个表情，这一表情对我而言根据经验是愤怒的标志。它是如此之物，只要我不得不在经验的基础上将愤怒之表象在我的思想中添加到被感知到的表情中。”(13)与休谟相一致的是，为了获得愤怒的表象，在此亦需要作为外在标志的表情首先被给予，即以经验性的感官印象作为出发点；而“不得不在经验的基础上将愤怒的表象添加到被感知到的表情中”则强调了“经验”的作用，经验将愤怒的表象与表情相绑定，并且这种绑定是一种“不得不”的过程，即是一种未经反思的、自然而然发生的过程。这都与休谟对经验联想的相关谈论相切合。因此，利普斯虽未明确言及经验在恒常结合的意义上发生作用，但基于其他相关观点表述上的高度切合性，人们必然会猜测：利普斯的经验联想是否带有休谟的烙印。进一步看，在休谟因果关系的意义上来诠释利普斯的经验联想，在利普斯的理论框架下并未产生任何悖谬。此外，利普斯是休谟主要阐发因果关系的著作《人性论》的德文本译者，两人有着深厚的思想渊源，这能够进一步确证利普斯所谈论的经验联想就是对休谟的承继。
然而，利普斯与休谟亦有不同。这与前述利普斯的唯我论立场相关。休谟通过因果关系的经验联想所获取的直接是他人心理之物的观念。而利普斯认为人们仅能直接认知本己心理之物。因此，利普斯通过经验联想所联想起的最先是本己心理之物的表象，不同于休谟直接将获得的表象归给他人。基于这种不同，在利普斯的语境下，还需进一步说明如何由本己心理之物的表象过渡到陌己认识。这一过渡通过“代入”的过程得以实现。在利普斯看来，由于本己心理之物的表象与感性躯体显现相互纠缠着出现；而这种感性躯体显现是某种不同于我、独立于我而存在着的东西，是客观现实的外在世界的一个片段；本己心理之物就借助这种“相互纠缠的存在”被代入到客观世界中，成为独立于我或外在于我而存在着的东西，并且它与那一外在躯体显现构成一个整体。本己心理之物由此显现为是属于外在躯体的心理之物，亦即他人的心理之物。与此同时，他人也才对我而言成为“他人”(14)。也就是说，利普斯通过“代入”的过程既说明了他人的存在，又使本己的心理之物也成为陌己的，由此对陌己心理之物的认识即陌己认识得以实现。这一“代入”的过程就是“简单的代入感”。
由上可见，利普斯与休谟在对经验联想与陌己认识之间关系的理解上存在着区别。对利普斯而言，陌己认识并不如在休谟那里可借助经验联想直接达及，而是在其中加入“代入”的过程，借助简单的代入感才最终实现陌己认识。但不可否认的是，简单的代入感要以“经验联想”为基础，而利普斯所谈论的“经验联想”就其本身而言恰恰是对休谟所阐明的经验联想的一种承继。
二、从经验联想过渡到表达：对类比推论的批判
利普斯以代入感来阐释陌己认识。在《审美代入感》中，代入感以“经验联想”为基础。但在《美学》第一卷(1903)(15)中，利普斯的观点发生了变化，他对代入感的解释路径发生了转变。在此，利普斯引入一个新概念：表达(Ausdruck)。他开始通过对“表达”的界定和阐释来说明代入感，不再强调“联想”的作用。在《再论代入感》(1905)一文中，他进一步明确与“联想”划清界限，指出与代入感相关的是“表达”，而不是“联想”：“被感受代入之物与在其中它被感受代入的东西之间的关系绝不是一种简单联想的关系，这在之前我并没有认识到。我之前也偶尔将这一关系称作‘联想关系’。”(16)而在陌己认识问题上，类比推论是当时最流行的理论，利普斯对代入感的说明由“经验联想”过渡到“表达”有着一个明显的伴随体现，即开始对“类比推论”进行批判。《伦理学的根本问题》的初版(1889)与修订版(1905)的一个细节变动是增加了对类比推论的批判(17)，这正是由于他的观点转变所带来的修订内容上的显著变化。类比推论与联想理论虽非同一种理论，但它们在根本上具有共同性。这种共同性令利普斯在放弃经验联想路径的同时，得以开展对类比推论的针对性批判。正是基于这种共同性，利普斯对类比推论的批判亦体现着他对经验联想的拒绝之姿态。
传统类比推论的主张是从作为物理事物的单纯物理躯体出发，通过物理躯体的类比而达及他人心灵的感受及实存。例如，根据类比推论典型代表密尔(John Stuart Mill)的观点：通过感觉我首先知道自己的物理躯体，但我还能视见到很多其他的躯体，由于它们在我的意识中没有引起感觉，所以不是我的躯体；这些躯体能够呈现给我的感官一系列现象，在我自己的情况中，这些现象是我的意识的一个结果，它们中的每一个都是我的某一感受的一种外在标记，被感受所引起；因此，我推断，那些不是我的躯体的其他躯体所呈现给我的诸现象肯定也是由感受引起的，也有一个其他的意识属于这一躯体，就像我的意识属于我的躯体一样。(18)由此，陌己感受以及陌己自我的实存通过类比推论被获得。
可见，类比推论与利普斯先前谈论的经验联想有着共同性。首先，类比推论同样从本己的感受出发推断陌己的感受，亦即认为最先被给予的仅是本己心理之物，这与利普斯在阐发经验联想时的主张一致。另外，两种理论还具有另一种共同性：在感性躯体显现与心理之物的表象之间是一种经验共属性的关系。所谓“经验共属性”是指一种外在的关系，即二者并非源初地是一个不可分离的统一体，而是本身分离的不同之物被外在地绑定在一起。这种经验共属性关系正是经验联想所导致的关系。如前所述，在经验联想的情况中，经验将心理之物的表象与外在躯体显现相绑定，两者原本是相分离之物，它们通过经验获得一种共属关系。而在类比推论这里亦是同样的情况。据利普斯对类比推论的解释，类比推论实则以经验联想为基础。
对于类比推论，利普斯曾如此阐述：在我先前感受到愤怒时，我在我的躯体上视见到一个变化；我的躯体作为单纯的物理事物处于物理世界的一个位置上，我将这个位置称为A，将我在此视见到的变化称为a。假设我在多次感到愤怒时，都在A上视见到了a，那么在a与我的愤怒之间将形成一个越来越固定的联想。现在，我在另一个躯体即物理世界的另一位置B上，视见到一个与a类似的变化b。那么，仅是“我的”愤怒能够被联想起来，将产生一个本己的愤怒之表象，但并不能够产生他人的愤怒之表象。(19)根据利普斯的表述不难看出，他认为类比推论建立在经验联想的基础上，且这种经验联想恰恰是一种恒常结合意义上的经验联想；他强调经验的增加能够使联想变得愈加稳定，正体现了这一点。而依据前述，经验联想所形成的是一种经验共属性的关系，因此在类比推论的情况中，在外在躯体显现与心理之物之间亦存在着这样的经验共属性关系。
其实，利普斯的这一阐述恰恰是他在对类比推论进行批判时所提出的观点：类比推论最终达到的仅是本己心理之物，并未真正获得陌己心理之物的表象。原因在于类比推论与经验联想的前述那两种共同性。首先与第一种共同性相关，即人们最先仅能获得本己心理之物的表象。正由于这一点，为了说明陌己认识，就要进一步说明如何从本己过渡到陌己。而利普斯认为，类比推论并未成功地说明这种过渡。这就涉及到第二种共同性，即外在躯体显现与心理之物之间是一种经验共属性关系。由于两者是一种经验共属性的外在关系，并不具有源初地内在关联，因此躯体也就被理解为单纯的物理事物，无论本己躯体还是陌己躯体都首先仅作为物理性的事物而存在，那么在类比推论这里，实际发生的就仅是物理位置由A变换到B。而被经验联想绑定在一起的则是a与我的愤怒，a及与其类似的b只是物理位置上的物理变化，因此当物理变化的位置发生变化，被联想起的仍然是我的愤怒表象，并不能由此就推断出一个他人的体验。就此而言，类比推论不成立恰恰应归咎于类比推论理论中与利普斯所阐发的经验联想的那两种共同性，因此，利普斯对类比推论的批判，同时意味着他对自身曾主张过的经验联想路径的否弃。
利普斯并没有止步于对传统类比推论的批评。他进一步指出，传统类比推论所理解的躯体与内在体验之间的关系在根本上是错误的，二者的关系不是心理体验“属于”物理躯体的“经验共属性”关系，而应是一种“表达”的关系。(20)利普斯意识到躯体与内在体验之间具有一种源初内在关联：在我自己的情况中，我能够很清楚地知道，躯体变化是我的内在体验的一种表达，我的内在体验“位于”躯体变化之中，并将我的外在躯体变化唤入到此在中。情况并非是将一种内在之物借助经验“添加”给所视见到的表情，也非使心理体验“属于”视见到的表情，而是表情本身就构成心理体验的一个要素，或者说是心理体验生产了表情。在心理体验与表情之间存在一种生产活动(21)，这种生产活动构成一种源初的直接内在关联性：利普斯以躯体与心理体验之间的表达关系，置换了经验共属性关系。
利普斯进一步指出，现在根据这种躯体与心理体验之间的新型关系，类比推论也能够转化为一种新型的类比推论，即依据我的躯体与我所视见到的陌己躯体的类比，我将这样一种在我之中存在的内在表达关系，传送给陌己躯体，认为在陌己躯体那里也存在这样一种表达关系。(22)但他认为，这类类比推论也是不能成立的。对此，他提出的反对意见，与对基于经验共属性的传统类比推论的批评相似：通过这类类比推论推出的仅能是本己体验，而不是“他人”的体验。
这与类比推论的一般本质相关。利普斯认为，类比推论的一般本质就在于：我之前与A一起遇到B，因此现在在一个我重又遇到A的新的情况中，我恰恰将先前所遇到的B——而绝不是某一个与此不同的B1-—思维为存在着的。(23)将这种一般本质运用到当下相关于表达关系的类比推论中，情况则是：例如当我视见到一个陌己面容之变形时，我回忆起我先前所感受到的愤怒以及先前“本己面容之变形被愤怒所生产”，并且将它们加入到陌己面容之变形中，也就是说，我是将我的本己体验以及本己躯体与体验之间内在表达关系传送给陌己面容之变形，而并不是由此推断出，一个与之前我所感受到的“完全不同”的愤怒在陌己面容之中“表达”自身。(24)这里的重点是，当我再次视见到陌己面容之变形中，我所遇到的依旧是我的本己体验和本己内在表达关系。就此而言，类比推论没有达到目的。
总体来看，无论是基于经验共属性关系的传统类比推论，还是利普斯本人所引出的以表达关系为基础的新型类比推论，都无法说明陌己认识的问题。在利普斯看来，这是由类比推论的一般本质所决定的，只要在类比推论的理论框架下进行解释，最终就只能获得本己的心理之物，借助推断的过程，无法合理地将本己之物转变为陌己的。但无论如何，利普斯对两类类比推论的阐明，能够显示出他的思想观点由经验联想向表达的一种过渡与转变，他认识到外在躯体显现与心理体验之间的关系不应是一种经验共属性关系，而应是表达关系，并将之贯彻到类比推论中。但即便如此，类比推论仍然无法解释陌己认识。
三、表达在陌己认识中的运作：与审美语境相比照
在批判类比推论的同时，利普斯亦将“表达”的概念引入到其阐发的代入感理论中。“表达”作为一种本能构成代入感的重要组成部分，这也意味着利普斯的代入感哲学从经验联想阶段向本能阶段的转变。他强调，他所阐明的这种代入感与类比推论是完全不相关的，甚至是不可比较的，这是一类本能的事实。(25)利普斯在中后期试图通过这种本能的代入感为陌己知识问题提供出一种解决方案。
如前所述，利普斯认识到外在表情与心理体验之间并不是一种“经验共属性”关系，而是一种“表达”关系，这种“表达”关系则是基于一种心理体验对表情进行生产的生产活动。在利普斯看来，这种生产活动源自于本能：在我们的本性中存在一种源初的组织(Einrichtung)，借助这种源初的组织，特定的运动“本能地”从特定的内在状态性中产生出来。(Ästhetik，132)利普斯的这一想法同样很有可能来自休谟的启发。休谟在《人性论》第二卷中阐明骄傲与谦卑的情感时提到，正是被一种原始的自然本能决定，由于本性的原始结构，这些情感才总是停留在自我这里、以自我为对象。(26)尽管休谟阐发的并非是表达活动源自本性的原始组织，但利普斯是《人性论》的译者，休谟对他产生了很大影响，他很可能是吸收了休谟“源初组织”的观点，将其引入到自己的理论体系中。
将表达理解为一种“本能的生产活动”，是利普斯所阐发的“表达”概念的源始含义。在审美语境下，表达正是在其源始含义上产生作用的。利普斯除了以代入感来说明陌己认识，亦以代入感来说明审美欣赏。审美代入感是“代入感”最源初的理论形态。尽管利普斯是代入感理论的首要代表，但他并非这一理论的最初提出者，他从美学家劳伯特·费肖尔(Robert Vischer)那里引入了代入感概念，将其延伸到自身思想理论的各个方面。就此而言，审美代入感是代入感的最源初形态，利普斯同样是在审美语境中对代入感的运作及其有关概念进行最基础性的阐释。
利普斯以杂技演员为例，展现了代入感在审美语境中的运作。实际上，对于代入感的运作而言，表达本能还尚不足够，还需另一种本能加以配合——模仿的本能。利普斯借助杂技演员的事例澄清了模仿本能的多个层次：任何模仿都要求有一个榜样(Vorbild)，但在对杂技演员动作的注视中，作为榜样被给予我的是一个特定的视觉图像，而我在自身这里体验到的却完全是对肌肉张力、皮肤感觉等的动觉图像，我无法同时获得一个我的动作的视觉图像；我在杂技演员那里只能获得视觉图像，而无法拥有他的动觉图像。(Ästhetik，114-115)没有一个真正意义上的榜样，那么模仿如何能够实现?对此，利普斯同样诉诸人的本性之中的源初组织来进行说明：与对表达本能的阐发一样，在我们之中存在一种能够引起模仿的源初组织，依靠这一组织，对于陌己躯体之运动的视觉感知就能在我们之中“本能地”引起一种进行相同运动的冲动。(Ästhetik，116-117)这是一类最初没有榜样的模仿，而仅由一种盲目的冲动所引起，因此利普斯将其称为“盲目的外模仿”。这是利普斯所阐发的模仿的最基础层次。但在这类盲目的外模仿基础上，还存在着不盲目的外模仿与内模仿。“盲目”是由于起初模仿榜样的缺失所导致的。利普斯认为，在盲目的外模仿被实现一次之后，视觉表象与相应的动觉表象就能够相互对应，模仿就将不再盲目，而是成为有榜样的模仿，即不盲目的模仿。这类不盲目的模仿又包含着内在和外在两个方面，也就是内模仿和外模仿。外模仿是指对那一运动的实际的外在进行，它发生在我事实上所处的位置。内模仿则是指在我的思想中内在地进行杂技演员的运动，且这一运动就恰恰发生在杂技演员那里。利普斯指出，在内模仿的情况中，我内在地处在杂技演员的位置上，进行着杂技演员的运动，我与杂技演员“同一”。(Ästhetik，121-122)在审美语境中，实际运作着的正是这类发生在思想中的内模仿。
利普斯特别强调，“在思想中”内在进行的活动亦是事实的活动。如我看到一座山崖，虽在思想中去攀爬它，但却是事实地去攀爬，因为我完成的是实际的内在意志行动。(Ästhetik，127-128)我“在思想中”内在进行的杂技演员的运动，同样是“事实地”进行的运动。依据前述表达本能的源初含义，特定的心理体验能够生产出特定的运动。而在利普斯看来，这一关联实则是相互的，特定的运动反过来也能够唤醒特定的心理体验。(Ästhetik，133)在思想中的运动是事实的运动，而特定的运动能够引起特定的心理体验，因此，在思想中的运动同样能够引起与其相关的特定心理体验。在审美场合下，当视见到杂技演员的动作而本能地引发内模仿时，内在的模仿运动同样能够引起一种特定的心理体验，如能够引起一种轻盈、自信的内在体验等。由于内模仿的运动发生在杂技演员的位置上，我的特定心理体验由内在运动所引起，那么它就同样与内在运动一同发生在杂技演员的位置上，我在杂技演员的位置上感受到轻盈、自信。根据利普斯的解释，在此涉及到一种“代入”，我将内在运动及其所引起的轻盈、自信等内在体验“代入”到杂技演员之中，因此，我才在杂技演员的位置上运动并体验着。这一“代入”的过程正是利普斯在审美语境下谈论的“审美代入感”。基于这种审美代入感，审美愉悦才得以产生。当我沉浸在杂技演员的动作中、与杂技演员同一时，我在他那里所感受到的轻盈、自信等内在体验就引发了审美愉悦。总体而言，在审美语境之中，审美愉悦的产生在于审美代入感的运作，而审美代入感之所以能够引发审美愉悦，则在于它能够唤醒鲜活的当下心理体验，这正是“表达”本能的功绩。值得注意的是，在此作用着的是源初形式的表达本能。只有借助思想中内在运动与心理体验直接内在的关联，才能够形成审美代入感并直接唤醒生动的体验，审美愉悦才由此进一步产生，如前所述，这种直接内在关联性正在于源初形式的表达本能的运作。
与审美语境相比照，表达在陌己认识的情况中并非以源初的“本能”形式产生作用，而是依赖于表达本能进一步形成的引申功能。利普斯对表达本能进行了引申性的阐明。在他看来，源初的表达本能能够形成一种“索引”功能。如果人们曾经有一次在自身中体验到特定的生产表情的活动从特定的心理体验中产生，也就是曾经有一次体验到心理体验的本己表达之后，那么，这一生产表情的活动就能够由此成为我的特定心理体验的索引。所谓的“索引”意味着，当我在自身之中再次体验到相同的表情生产活动，与它相关联的那个特定心理体验就将直接被“提取”出来。这种“提取”首先是一种表象的提取，也就是说，我们能够由某一曾体验过的特定表情生产活动，直接获取与其相关的特定心理体验的表象。这就是“表达”本能所引申出来的索引功能的作用。
与审美的情况一样，陌己认识亦需要模仿本能的配合。不过，与审美语境不同的是，在此共同运作着的并非内模仿，而是外模仿。利普斯指出，与表达本能相互配合实现陌己认识的是一种外模仿的冲动。(27)在外模仿的冲动作用之下，当我们视见到陌己表情时，在自身之中将产生一种生产该表情的活动趋向，而依据前述“表达”的引申含义，特定的表情生产活动构成特定心理体验的索引。因此，当陌己表情被视见到，借助外模仿的冲动与索引功能，就能够获得特定心理体验的表象。然而，所获取的心理体验之表象仍是我的本己表象，因为索引所关联的其实是我先前的本己体验。利普斯在由经验联想阶段转向本能的代入感之后，并未脱离唯我论的立场，可以说这一基本立场贯穿了他的思想始终。在其较后期文本中，如在《心理学指南》第三版(1909)中，他依旧强调“我仅直接地知道本己意识或者知道‘我’”。(28)因此，在此仍要解决从本己表象向陌己过渡的难题。与经验联想阶段一样，利普斯再次诉诸与陌己躯体显现(或者说陌己表情)的纠缠和绑定，认为由于视见到表情，特定心理体验的表象才出现，二者同时发生，这一心理体验就应被表象为在陌己表情之中。在他看来，“我”的心理体验之所以被表象为在“陌己表情”中，在根本上同样是基于一种“代入”的过程：我将本己的表象“代入”到陌己表情之中。在此，这一“代入”的过程被利普斯称为“思维代入”或“表象代入”。也就是说，通过“思维代入”，本己心理体验才显现为是陌己的，陌己认识由此得以实现。(29)这是在引入“表达”概念之后，利普斯对陌己认识所提供的新的阐释。
与在审美中运作的审美代入感不同，在陌己认识上，作用着的是一种“思维代入”，审美代入感是对现实的内在运动与心理体验的代入，“思维代入”却是对心理体验之表象的代入。进一步，与此相关联的是，形成代入感的“表达”以不同的方式运作，而实际上正是基于表达的不同运作方式，在两种情况中才形成两种有所区别的代入感。在审美语境下，代入感的形成所依靠的是源初的表达本能，源初形式的表达本能提供的是鲜活的心理体验；而在陌己认识中，“表达”则并非以其源初的形式运作，表达的索引功能在于获取心理体验的表象。至于“表达”为何在陌己认识中与在审美语境中的作用方式不同，最终应归结为审美与陌己认识的本性不同。审美的本性就在于追求纯粹的内在运作和体验，借助心理体验与躯体显现的内在关联性，源初形式的表达本能可以直接唤醒鲜活的体验，这满足了审美的要求。陌己认识则并不追求生动的体验，而是寻求关于对象的理智性认识，首先寻求表象的获取。而表达在其源初形式上并不提供心理体验之表象，借助其引申的索引功能才能获得相关表象。因此，在陌己认识问题上，表达需借助其引申的索引功能运作。此外，由于审美与陌己认识本性不同，即审美追求内在的运作，在审美语境之下，与表达本能相配合、共同作用的是内模仿本能，因为内模仿相关于内在的模仿运动。而陌己认识并不关注内在运动，在此与表达的索引功能相互配合的则是外模仿的本能，借助外模仿的运动趋向与心理体验之间的关联性，从而达到对心理体验之表象的获取。尽管在审美与陌己认识中，作用着的模仿本能亦存在着区别，但最本质的区别仍在于表达的源初形式与引申功能的不同。因为利普斯恰恰是在揭示出躯体显现与心理体验之间的表达关系后，才开启了本能的代入感说明路径，也才在其理论体系中引入了模仿本能。就此而言，不仅表达关系的揭示可视作利普斯所阐发的代入感路径转变的源头，而且对于代入感的运作而言，表达也要比模仿本能更为根本。由此，可以说，表达以其引申的索引功能而非以源初地本能形式产生作用，构成了利普斯对陌己认识的代入感阐释不同于审美的根本区别。总体来看，在引入“表达”概念之后，与表达在审美语境中以源初的形式运作不同，关于陌己认识问题，利普斯借助表达引申性的索引功能、在外模仿本能的配合下、为陌己认识问题提供了一种不同于先前经验联想路径的新的阐释可能性。
四、结语
至此，我们看到，利普斯对陌己认识的阐释存在着两条路径：经验联想与表达路径。通过揭示出经验共属性关系的不合理性，利普斯拒斥了经验联想的路径，而是通过指出在躯体显现与心理体验之间所具有的源初内在关联性，开启了表达路径的阐释说明。显然，在其思想进展中，存在着从经验联想到表达的路径转变。
事实上，这一路径转变恰恰指示出利普斯的陌己认识理论所具有的时代性特征。利普斯是处于19世纪末20世纪初的思想家，他处于近代哲学的尾端、现代西方哲学的开端，这使得他对陌己认识的阐发既带有近代哲学的色彩，又带有现代西方哲学的阐释特征。陌己认识的经验联想路径承袭了休谟的经验联想理论，这是在他的思想中所留存的近代哲学剩余，而表达路径将“表达”作为阐明陌己认识的核心，这恰恰是现代西方哲学的阐释进路。现象学是自利普斯之后现代西方哲学中最为关注陌己认识问题的流派。众所周知，“表达”在现象学对陌己认识的阐释中扮演着重要角色，胡塞尔、施泰因、舍勒等现象学家都借助“表达现象”来对陌己认识进行说明，甚至胡塞尔、施泰因还沿用了利普斯所使用的“代入感”概念来解释陌己认识。(30)这不仅体现了利普斯对现象学的影响，也显示出利普斯的相关思想中蕴含着现代西方哲学或者说现象学陌己认识理论的发端。就此而言，本文揭显利普斯关于陌己认识问题的两条不同阐释路径，展现出其陌己认识理论所具有的这种内部张力，有助于更好地理解利普斯在陌己认识发展史上的重要枢纽位置。
注释：
①关于将Einfühlung译作“代入感”的术语翻译问题，参见李明阳：《陌己认识：表象论还是现实论?——以利普斯“代入感”理论为背景的考察》，《中国现象学与哲学评论(第34辑)：现象学与未来思想》，上海：上海译文出版社，2024年，第169-188页。
②Theodor Lipps,"Aesthetische Einfühlung",Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane 22,1900,S.416.
③David Hume,A Treatise of Human Nature,ed.by David F.Norton and Mary J.Norton,Oxford:Oxford University Press,2007,p.206.中译本参见[英]休谟：《人性论》下册，关文运译，北京：商务印书馆，2016年，第349页。本文相关译文参考了中译本，下文同时标出中译本页码。
④David Hume,A Treatise of Human Nature,p.208；[英]休谟：《人性论》下册，第351页。
⑤David Hume,A Treatise of Human Nature,p.53；[英]休谟：《人性论》上册，关文运译，北京：商务印书馆，2016年，第86页。
⑥Cf.David Hume,A Treatise of Human Nature,pp.58-59；[英]休谟：《人性论》上册，第96页。
⑦David Hume,A Treatise of Human Nature,p.65；[英]休谟：《人性论》上册，第107页。
⑧Cf.David Hume,A Treatise of Human Nature,p.61；[英]休谟：《人性论》上册，第101页。
⑨Cf.David Hume,A Treatise of Human Nature,p.64；[英]休谟：《人性论》上册，第105-106页。
⑩Cf.David Hume,A Treatise of Human Nature,p.208；[英]休谟：《人性论》下册，第352页。
(11)Theodor Lipps,"Aesthetische Einfühlung",S.416.
(12)Ebd.,S.434.
(13)Ebd.,S.417.
(14)Theodor Lipps,"Aesthetische Einfühlung",S.417-418.
(15)Theodor Lipps,Ästhetik,Psychologie des Schönen und der Kunst.1.Band:Grundlegung der Ästhetik,Hamburg und Leipzig:Leopold Voss,1903.下文简称Ästhetik，并加页码作文中注。
(16)Theodor Lipps,"Weiteres zur 'Einfühlung'",Archiv für Psychologie 4,1905,S.466.
(17)Cf.Theodor Lipps,Die ethische Grundfragen.Zehn Vorträge,Hamburg und Leipzig:Verlag von Leopold Voss,1899,S.13-17,1905,S.14-24.
(18)Cf.John Stuart Mill,An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy,and of the Principal Philosophical Questions Discussed in His Writtings,London:Routledge & Kegun Paul,1979,S.191-192.
(19)Vgl.Theodor Lipps,"Das Wissen von Fremden Ichen",Psychologie Untersuchungen 1,hrsg.von Theodor Lipps,Leipzig:Wilhelm Engelmann,1907,S.700-701.
(20)Vgl.Theodor Lipps,"Das Wissen von Fremden Ichen",S.705-706.
(21)Vgl.ebd.,S.714-715.
(22)Vgl.ebd.,S.706-707.
(23)Vgl.ebd.,S.708.对于类比推论的代表性观点，可参看本节密尔的观点。值得注意的是，这里的类比推论一般本质并不是类比推论主张者的观点。例如密尔当然不认为通过“类比推论”所获得的是本己心理之物，否则就等同于否认自己的理论。这里谈论的一般本质其实是为利普斯所揭示的、类比推论主张者自身未意识到的类比推论之本质，也恰恰是利普斯认为类比推论之所以不成功的根本所在。
(24)Vgl.Theodor Lipps,"Das Wissen von Fremden Ichen",S.706-709.
(25)Vgl.ebd.,S.713.
(26)Cf.David Hume,A Treatise of Human Nature,p.184；[英]休谟：《人性论》下册，第310-311页。
(27)Vgl.Theodor Lipps,Leitfaden der Psychologie,Leibzig:Wilhelm Engelmann,1909,S.229.对于这类外模仿的冲动，参看前文对外模仿本能的解释。
(28)Ebd.,S.48.
(29)Vgl.Theodor Lipps,"Das Wissen von Fremden Ichen",S.718.在本能阶段，“思维代入”其实只是“代入感”的一个维度。在“思维代入”的基础上，利普斯还阐发了代入感的另一维度，即“共同体验”。本文关注的是陌己认识问题，不对“共同体验”的维度展开阐发。
(30)对此，可参看胡塞尔、施泰因和舍勒等现象学家的相关著作。([德]胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，北京：中国城市出版社，2002年；[德]施泰因：《论移情问题》，张浩军译，上海：华东师范大学出版社，2014年；Max Scheler,Wesen und Formen der Sympathie/Die deutsche Philosophie der Gegenwart(GW 7),Bern/München:Francke-Verlag,1973.)关于利普斯与舍勒在“表达”概念上的密切关联，参见李明阳：《走出唯我论何以可能——论舍勒与利普斯的“陌己认识”问题》，《哲学分析》2024年第2期。
