摘要：不同的伦理学理论显示不同价值取向。它们之间有无某种统一性，既是理论难题，也是实践困境。两位作者就这一问题深入对话，倪培民提出“功夫伦理”，范瑞平则提出“礼义重构”。但他们都同意严格意义上的伦理统一性并不适当，认为应该追求非严格意义上的统一性。
作者：倪培民，美国格兰谷州立大学哲学系荣休教授；范瑞平，香港城市大学人文社会科学院哲学讲座教授
摘自：《济南大学学报（社会科学版）》2026年第1期
原题：《伦理学的统一性问题：关于“功夫伦理”与“礼义重构”的对话》
本文载《社会科学文摘》2026年第8期
不同的伦理学理论显示不同价值取向。它们之间有无某种统一性，既是理论难题，也是实践困境。两位作者就这一问题深入对话，倪培民提出“功夫伦理”，范瑞平则提出“礼义重构”。他们都同意严格意义上的伦理统一性并不适当，认为只该追求非严格意义上的统一性。以下为倪培民（简称“倪”）与范瑞平（简称“范”）的学术对话：
从宇宙学的统一性到伦理学的统一性
范：2025年杨振宁先生逝世，引发许多纪念和讨论。他的规范场论为电磁力、弱力和强力提供了统一的数学框架，但无法把万有引力统一进来，因所牵涉的物理理论框架根本不同。同样的，在伦理学中，义务论（deontology）、效用论（utilitarianism）、美德论（virtue ethics）根本不同，也很难统一。莫非科学、伦理学都是不统一的？
倪：确实，宇宙学统一性和伦理学统一性都面临深刻的挑战。西方近代思想家曾把宇宙统一性和伦理学统一性看作理所当然，但当前他们的理论都受到种种挑战。就伦理学而言，各种理论也是相持不下。但杨振宁在物理学方面的贡献，也似乎在呼吁不要轻易放弃统一的可能。
范：统一的希望在哪里？
倪：我这些年来一直在致力发掘整理的“儒家功夫哲学”或许可以统一效用论、义务论和美德论。从功夫的角度看，后果是功效，义务是基本功法，美德是功力。它们都是功夫实践所必须考虑的层面。
范：您的功夫哲学像多元论，不是严格意义的统一性。伦理一元论具有“严格意义的统一性”，因为它们只用一种价值或一条基本原则来评判道德行为。相反，伦理多元论至多具有“非严格意义的统一性”，因为其基于多种价值或原则，同时考虑不同的道德标准。这样一来，道德判断就有模糊性和不确定性，不像一元论那样具有严格意义的统一特征。
倪：我所谓的统一是能涵括上述义务论、效用论、美德论三种理论，却不抹平它们的区别，可能就是您说的“非严格意义的统一性”。这种统一既不用一个无内在层次结构的简单原则取代义务论、效用论和美德论，也不将它们看作互不相干的“多元”，而是提供一个统一的框架去理解它们。从这个角度看，效用、义务和美德这三种理论之所以相持不下，无法相互替代，是因为它们依据的都是人生艺术（功夫）不可或缺的层面。义务论侧重功法取舍，德性论侧重功力培养，效用论以功效为准则。一旦那些理论被理解成功夫取向的不同，其目标都是善（好的人生），就可以由此看到它们各自的优点和局限，并看到它们何以需要互补。因此，功夫伦理并不是那些理论的简单凑合。当然，对于“善”的效用、功法原则（道）、“德性”能力，会形成不同见解。各种生存环境又会塑造不同的文化传统。这样的统一或许缺乏某些简单框架所带来的确定性，但这未必是缺点。
价值（原则）一元论与多元论
范：当代最有影响的伦理学家可能都是威廉·大卫·罗斯（William David Ross）的学生。罗斯提出七条所谓初定（prima facie）义务，其实就是七种价值或原则，形成一个多元论体系。但这些原则之间应该如何平衡、协调，似乎主要靠直觉，而不同文化间的人们直觉常常不同。所以至少要面对以下问题：第一，这些不同原则的统一性是什么？可否用分析的语言表达出来？第二，这种统一性在不同的伦理文化间的意义是否相同？回到一开始的问题，您的功夫论框架同这种多元原则主义有何不同？
倪：罗斯的理论是否多元论，我不敢确定。罗斯认为，人们对那些因素或原则的认识有一个统一的出处，即道德的直觉。你可以质疑他的道德直觉论是否成功，能不能有效地提供统一性，但这和他的理论本身的性质是多元论还是统一论，不是一回事。后者是其理论的性质，前者是对这一理论之成功与否的评价。儒家的功夫论框架倾向于认为道德直觉也是在功夫实践中形成，并且可以随功夫修炼而有长进。单纯是“直觉”，不证明它就是对的。
范：同意道德直觉是在文化实践中形成的，但困难是如何为多元考虑的道德决策进行“统一性”辩护。罗斯所提供的道德统一性似乎远不像边沁的效益论或康德的义务论那样来得明确。现在的价值多元主义理论，包括您的功夫论，所提供的所谓“统一的框架”，其统一性似乎比罗斯的理论更加模糊。
倪：是的。但清楚划一的代价是僵硬，会导致违背道德直觉的结论。也许理想的统一性不是简单的清楚划一，而是某种符合人的道德判断能力成长和社会稳定进步的立体模型。在这个模型中，基本道德律令犹如驾驶汽车的基本规范，要求初学者和通常情况下的行驶必须遵守；“权”的艺术则如特殊情况下的违规驾驶，需要有判断能力者的灵活运用。这就是为什么孔子把“可与权”看作比可与共学、可与适道、可与立都要难的最高境界。这里的统一性是一种立体的、发展过程中的统一性。
“权”的统一性
范：同意。但“符合人的道德判断能力成长和社会稳定进步的立体模型”也不能太过强调，因为可能造成模糊、笼统、缺乏分析内容的情况，其结果是支持资格论证、助长一锤定音，而不是耐心交流、认真协商。您常用艺术隐喻、功夫隐喻，但道德问题常常不是单个人的事，而是需要一起决策，也常常涉及公共政策的制定，那么其他类型的隐喻——例如商谈隐喻、会议隐喻——是否也很必要，甚至更贴切呢？就儒家伦理学而言，“经”的框架早已有了，但能否发展出“权”的框架？
倪：同意您的顾虑。您所提到的正是功法上的考虑。但“权”的本义就是超出机械地套用原则框架的那种能力。当然，政策制定者必须要提出具体的规范。您针对病人知情同意问题提出的限制条件就是这样的可贵努力。只是如果要考虑到所有的可能性的话，这个限制条件的列表恐怕就会无限延伸，变得不那么实际可行。而且对某个具体情境是否属于你的限制条件范围，还是需要有人的判断能力的加入。我觉得不能忽视伦理判断是一种需要培养的能力，包括您说的摆事实讲道理的分析探讨能力，而不仅仅是套用规范的机械操作。
范：我觉得提供一个能够指导人们进行逐条分析的框架是十分重要的，是一个必要的脚手架，协助人们攀上一个可以达到合理结论的山峰。当代价值多元主义体系（可能包括您的儒学功夫论）所提供的“简单性、分析性、可操作性”是很不足的，需要在这方面多多补足，才会有清晰的“统一性”。
倪：问题不在于要不要那个脚手架，而在于那个脚手架是不是足够完备，有了它就不需要这个立体结构里的更高的层次。这涉及功夫视角与理智主义哲学的一个重要区别。功夫视角下的师生关系与柏拉图—亚里士多德那种典型的哲学教师与学生的关系不同。后者的基本假设是老师和学生都具有理性，在理性面前是平等的。而前者则假定修行良好的师傅达到了更高的功夫境界，他可以给学生提供基本规范的指导，通过这个脚手架到达一定的高度，但要进一步企及师傅的境界，就必须让学生通过自己的修炼来获得。如您所指出的，这有可能导致资格论证。但摆老资格是纯粹以资历压人，而功夫能力的高低虽往往与资历成正比，却并不简单等同。
范：即使如此，也应该提供清晰的分析框架，让人们可以据此进行分析和讨论，不论个人的资历如何、功夫高低。孔子在《论语》中其实已经暗含了这样的框架，我们应该重构出来，那就是分析礼仪实践的具体构成性规则与儒家美德的一般调节性原则之间的张力和冲突，可结合儒家的基本道德信念和实际情况来作出判断。例如，孔子与学生宰我对于“三年之丧”的争论，涉及守丧三年的儒家礼仪构成性规则与不要忽略履行各种重要礼仪的一般调节性原则之间的冲突。孔子并没有进行资格论证，没有暗示你应该听我的，而是在努力讲道理，探讨礼仪构成性规则与调节性原则之间的适当平衡。我认为孔子所提示的这种反思平衡比当代自由主义伦理学所提倡的广义反思平衡法更为实际和有效，因为后者要求人们考虑所有相关的事实和理论，这根本是大而无当的要求。当今的儒家伦理学理论，包括您的功夫论，似乎为了一种模糊的整体性而牺牲了明确的分析性，背后的症结可能在于，在只该追求“非严格意义的统一性”的地方，还在不经意地追求“严格意义的统一性”，因而未能提供分析框架，让人们可以平等地应用来追求统一性。
倪：您希望给“非严格意义的统一性”提供清晰的分析方法，我觉得这才更像是在追求“严格意义的统一性”，有点像康德提供的那些公式，试图让人按照公式去理性推论就可以得到一切答案。我不否认分析、说理的重要性和有效性，我只是质疑它的有效范围。一旦进入一些比较复杂的情境，没有经过道德修炼的理性权衡难免陷入“公说公有理，婆说婆有理”的境地。孔子说，“君子有三畏”，其中一条就是“畏圣人之言”，这里“圣人”显然是指修为的境界，而不是资历和地位。
从个人修养伦理学到公共政策伦理学
范：我认为孔子所提出的反思平衡法，提供了一个较为清晰的“非严格意义的统一性”指导，我称之为“礼义重构”：这里“礼”主要指构成性规则，“义”主要指调节性原则，“重构”意味着针对它们在具体境遇中的冲突来作出平衡决定。这一框架的要点包括：第一，聚焦于文化内部的构成性规则与调节性原则之间的张力和冲突来进行分析评论；第二，不能一劳永逸地决定前者永远压倒后者或者后者永远压倒前者；第三，在具体事例上，要依据基本的文化信仰、境遇特征和理性逻辑来提供理由；第四，不能宣称我对“圣人之言”的解释必定是对的，“我修为的境界”肯定比你高，而是应该探索另一种不同的决策程序；第五，当不能通过说理来取得一致时，最终程序决定有时应该是各行其是，有时应该是多数决定，还有时应该是稽疑法（如《尚书·洪范》中所提议的多元决策法）。当代儒家伦理学不仅要关注个人修养，更要关注公共政策。面对当代高科技发展与社会分化，公共政策伦理学变得极其重要。
倪：当然，问题不是要不要关注公共政策，这肯定是需要的。即便在孔子的时代，也已经有“礼仪三百，威仪三千”，有了非常具体的行为规则。今天的科技发展、生活方式的变化，都提出了新的课题，需要根据文化传统的特殊情况建构新的礼仪规范和调节性原则。我非常能够理解您的责任感和急迫感，并且希望在这方面看到更多的建树。
范：确实，在儒家伦理学研究方面，公共政策伦理学研究严重不足。我认为其中一个原因是儒家伦理学没有提供一个有效的“权”的框架，以有助于建构理由、分析讨论、清晰交流。我觉得“礼义重构”理论可能成为这样一个有用的方法论框架。这样的分析和讨论虽然不可能让所有人都达成一致意见，但至少有几个好处。其一，我们有了一个清晰的框架和线路来思考问题所涉及的伦理面向；其二，有助于寻求具体的道德理由来支持人们所持的态度和主张；其三，促使人们同别人进行交流和协商，同时加深自己的认识以及对不同意见的理解；其四，鼓励他们更好地成为社会的主人，担负起社会的责任，而不是把公共政策的思考和决定全部留给别人。也许，这将为儒家伦理学的“非严格意义的统一性”提供更清楚的说明。
倪：我同意您指出的努力方向。我想补充的是，这些规则本身也是“功夫的外体化”，它本质上是应对生活的“功法”，但外化成了社会性的规范，从而获得了相对的独立性和稳定性，也就是说，它与个人的道德修养具有内在的联系。首先，只有具备一定德性修养并具备一定社会影响力的人，才能将这些德性落实为规则、政策。其次，即便这些政策和规则建立起来了，它们也依然在一定程度上依赖有德性功夫的人，才能维持下去。最后，在对规则或原则的理解有分歧的时候，或者在规则或原则之间产生相互冲突的时候，还是需要有德之人来进行反思平衡。您希望为“权”提供某种程序，是希望“权”的本领也能变为“经”。但“权”所依赖的个人品格和决策程序是互补的关系，而不是相互冲突、非此即彼的关系。
结语
倪：我俩的分歧其实并不很大。您的主张强调了行为“规则”的重要性，而这是功夫伦理完全认可的，属于“功法”的范畴。同时，您实际上也不否认考虑德性（功力）和效用（功效）的必要。即便建立了一套“权”的程序，最后还是需要有德性的人来运用和维护这个程序，来诠释什么是“讲道理”。您对过分依赖“资历”的担忧，也是考虑它可能导致不良后果。从功夫伦理的角度出发，会更清楚地显现您所推崇的“礼仪重构”理论所需要的立体结构。功夫伦理的框架提供了您所认同的那种能够容纳“反思平衡”的统一性，而不是僵硬的一元论。
范：我们都同意只能追求“非严格意义的统一性”。您提出的功夫伦理有一个优点，那就是表明伦理道德是需要修炼、体悟和培养的；而且，要想提出良好的决策、政策以及有效贯彻和维持它们，都需要功夫的加持。同时，我所提出的礼义重构理论强调，人们应该重视礼仪实践的构成性规则与调节性原则之间的动态平衡，联系自己的文化传统信仰和境遇特征来提出自己的理由、辩护自己的主张。这一理论的优点是提出了一个线路清晰的分析性框架来追求伦理的统一性。显然，我们所强调的重点是不同的，至于两者具有何种意义的“统一性”，可以留待以后探讨。
