内容摘要：君位传承的兄终弟及制，蕴含统合君臣与父子两大伦理的三种逻辑：经典逻辑以“象贤”与“绝宗”实现君臣、父子伦理的平衡，安顿国统与宗统；历史逻辑则在“不绝宗”以及“兄弟不相为后”的实践中，使父子之亲压倒君臣伦理，国统渐趋一姓之私；晚清礼家在经史张力中倡言“礼以义起”，以继统为继嗣，彰显国统公共性，最终导向了超越亲缘的立贤思路。兄终弟及集中体现了君臣与父子两种关系的调适与统合，为理解“家国一体”秩序的内在肌理提供了新视角。
关键词：兄终弟及 臣子一例 绝宗 象贤
君与臣、父与子，作为传统中国最重要的两组关系，分别构成了政治伦理与家族伦理的根基。“君父同伦”“家国一体”，长期被视为传统道德与政治秩序的基本特征，然而，这种一体性的背后也蕴含着君臣与父子两种关系的深刻差异。正如当前学界诸多研究所揭示的，家国一体的实现，并非将家的秩序原封不动地扩展为国的秩序，而是通过对不同伦理关系的调适与整合，实现家与国、私与公的伦理贯通。
君臣与父子两种关系的张力与统合，在君位兄终弟及这一特殊的继统情境下，得到了最为集中的呈现。在背离父子相继这一常规继统模式的前提下，如何调适君臣之“尊尊”与父子之“尊亲”，使二者得以并列不废、不相干涉，这构成了一个极具思想张力的议题。尤其值得关注的是，围绕兄终弟及这一继统形式，在经典与历史中形成了不同的伦理统合逻辑。本文通过梳理经典阐释与历史实践中统合君臣与父子关系的三种方式，揭示礼经之义如何在历史中逐步生成与展开，进而为理解中国古代家国一体的形态与内核，提供一个更具针对性的思考视角。
一、象贤与绝宗：兄终弟及的经典逻辑
《白虎通》有“昆弟相继”一章，讨论了兄终弟及的施行范围及其原因：
始封诸侯无子死，不得与兄弟何？古者象贤也，弟非贤者子孙。《春秋传》曰“善善及子孙”，不言及昆弟。昆弟尊同，无相承养之义。昆弟不相继，至继体诸侯，无子得及亲属者，以其俱贤者子孙也。重其先祖之功，故得及之。
依《白虎通》之说，唯继体君而非始封君可昆弟相继，这是依据象贤的原则。在此，《白虎通》引用了昭公二十年《公羊传》“善善及子孙”之语加以解释。其中的逻辑是，始封之诸侯必然为贤者，始封君的子孙也能够成为贤者。之所以继体诸侯可以兄终弟及，是因为兄弟双方作为始封君之子孙，也都是贤者。
相较于“凡诸侯出封皆由有德”（《仪礼·士冠礼》）之说，要论证“贤者子孙类多贤”（《白虎通疏证》卷四，第143页）是更为困难的。对此，《白虎通》选择了从反面入手，解释为何善善不及昆弟：“昆弟尊同，无相承养之义。”只有父子之间才有相养相承之义，父长养子，子则会成为父的德行功业的继承者，如《中庸》所言：“孝者，善继人之志，善述人之事也。”就此而言，父子可以成为“一体”，相当于同一个生命体的自我生长与完成，此即《白虎通》所言：“‘善善及子孙’何法？春生待夏复长也。”（《白虎通疏证》卷四，第194页）正是这种一体关系，使君主易代不会带来统治秩序的断裂与动荡，这正是象贤说的政治意义所在。
概言之，象贤的礼义，既指向父子之伦本身的承养关系，也意味着父子一体所带来的政治体的稳定与延续，兼有家族伦理与政治伦理两方面的意义。相较于父死子继，兄终弟及会在一定程度上破坏政治体的延续性，因此只能作为例外状况而存在。
化解兄终弟及时家族伦理与政治伦理冲突的方式，同样也蕴含在象贤原则之中———这便是构建拟制父子关系。“臣子一例”之说在此发挥了关键作用。对此，段玉裁的阐述最为明晰。首先，天子、诸侯“尽臣诸父昆弟”，是天子、诸侯能以兄弟为后的必要条件。其次，“继其统者皆臣而子也”，继位者的身份从臣转换为子。继位者之所以要成为先君之子，是要通过建立先君与今君之间的父子一体，维系国统的稳定：“天子、诸侯以重之相授受为父子，不必伦序相蝉联为父子，所以敬天命、崇大宝，不则疑于天命已去、大宝已堕、国统中绝。”概言之，拟制父子的建立是继受大统的前提，继位者的身份先从臣转化为子，再从子转化为君：“嗣绝而统无所归，于是乎立之嗣，以任其统。”[①]
综合上述，象贤展现了兄终弟及礼中，家族伦理与政治伦理、父子与君臣之间复杂的嵌套关系。一方面，天然的、亲缘性的家族伦理与父子关系从未消失，而是基于父子之间的承养关系，构成了“善善及子孙”“无子得及亲属”的底层逻辑；另一方面，君臣关系，以及建立在臣子一例基础上的拟制父子关系，成为在父死子继无法实现时，今君与先君之间保持父子一体、继志述事，进而维系国统的关键。
礼义需要礼仪来加以规定和保障。象贤所蕴含的亲缘父子与拟制父子不相夺的礼义，在兄终弟及的礼仪中得到表达。在兄终弟及的情况下，亲缘父母、拟制父母各自有怎样的礼身份？经过清代学者的辨析，双方皆称父母，服父母之丧，已成定谳。就拟制父母而言，依《公羊传》“为人后者为之子”之说，与《丧服》“为人后者”之服，入继君为“所后者”的所有亲属关系，都以所后者之子的身份称呼、服丧，即“臣而为之子，与真子无异”（《经韵楼集》卷十，第248页）。对于亲缘父母，也并不因出继而改称，如钱大昕所言：“《礼》‘为人后者为其父母服齐衰期’，不闻改本生之亲为世父、叔父者。”[②]既不为本生父母改称，由此则“父母之丧，无贵贱一也”，不存在因入继为君而为本生父母绝期服之事：“圣人制礼，皆为其父母期，使足以明所后者之重而已，非遂以为当变其亲也。”[③]
与此说形成对比的是，宋明濮议、大礼议中，程颐、杨廷和都主张入继君应改称本生父母为伯母，朱熹对这一观点做了生动的解说：
如今有为人后者，一日所后之父与所生之父相对坐，其子来唤所后父为父，终不成，又唤所生父为父，这自是道理不可。试坐仁宗于此，亦坐濮王于此，使英宗过焉，终不成都唤两人为父。[④]
“称伯”之论有其自身的语境，即为了防范如明世宗一般奉本生入太庙的“篡统”之事。基于此可以提出的问题是，入继君为所后父母、本生父母皆称父母，如何能不相妨碍，达到“不改父称而无害于为后之礼”（《经韵楼集》卷十，第254页）？
在入继君对双方都称父母的情况下，使“私己”不妨害“公统”的关键，在于天子、诸侯绝宗。绝宗亦称夺宗，其含义并不是天子诸侯不再有宗法身份，而是指族人之间依托于亲缘而建立的尊亲关系，并不能施用到天子诸侯身上，“族人不得以其戚戚君”（《礼记正义·大传》）。绝宗正是臣子一例的礼仪表达，它使得君臣（也包括拟制父子）之间的尊尊，与（亲缘）父子之间的尊亲完全区隔开来，如黄以周所言：“礼，天子、诸侯尽臣诸父兄弟，臣子一例。……诸侯夺宗，不可拘以宗法。大夫以下，以宗法齐之而已。”[⑤]
只有在绝宗的语境下，入继君所后父与本生父的关系才能得到合理的安置。在朱子所举出的例子中，所后父与本生父同处一个时空，入继君能够同称二人为父的理由，正是双方所处礼仪场域的相异性。曹元弼解释称，虽然所后父与本生父同有父名，但因礼义所在相异，称父之理不同，故二者并尊并不矛盾，而二者是相辅相成的：“正惟称本生父亦曰父，乃益见所后父之尊也。义者，宜也，见所后之尊，则得礼之宜矣；理者，分理也，存本生父名，以益见所后之尊，则事各得其分理矣。”（《丧服郑氏学》卷六，第422页）
在绝宗的情况下，以私尊害公统的情况同样可以得到避免。经典中有“子不爵父”之说[⑥]，这意味着，父子之尊与爵位之尊不须，也不能通约。若入继君为本生父推尊加爵，反而是将君臣伦施加在父子伦之上，即以父为臣，如江彬所言：“今称皇帝册命命贵人，斯则子爵母也；贵人北面拜受，斯则母臣子也。”（《晋书·礼志》）曾巩即据此批评历代为本生父加尊封爵、增官广国之事：“前世失礼之君崇本亲以位号者，岂独失为人后奉祀正统尊无二上之意哉，是以子爵父，以卑命尊，亦非所以尊厚其亲也。”[⑦]入继君不易本生，本身便要求他不能加爵本生、以父为臣。绝宗所意指的君臣与父子的并尊，避免了入继君尊亲太过、本生篡统的情况出现。
兄终弟及的背后，蕴含着君臣伦与父子伦之间复杂的关系。象贤构成了兄终弟及得以可能的礼义，而保障与规范这一礼义的礼仪，则是绝宗所处理的入继君与本生父、所后父的关系。绝宗与象贤具有同样的嵌套结构，君臣与父子、家族伦理与政治伦理的并存，也构成了二者不相侵扰、相辅相成的原因。就此而言，绝宗与象贤一表一里，共同支撑了兄终弟及的成立。
二、不绝宗与兄弟不相为后：兄终弟及的历史逻辑
象贤与绝宗构成了调和君臣与父子关系的经典逻辑，但这并非兄终弟及礼的全部。值得注意的是，兄终弟及的历史实践，几乎从未按照经典理论而进行。经典与历史之间最大的区别，在于是否绝宗。即便是被秦蕙田、段玉裁称为历代故事中最深明大义、“卓然可法”的魏明帝太和之诏[⑧]，也称兄终弟及为择支子以后大宗：“礼，王后无嗣，择建支子以继大宗，则当纂正统以奉公义，何得复顾私亲哉！”（《三国志·魏书·明帝纪》）
不绝宗作为兄终弟及的历史逻辑，构成了经与史之间的张力。然而，若因此将历代兄终弟及之事都视为“谄时君之意”[⑨]，仅关注其中的现实政治考量，实则遮蔽了其中所蕴含的政治伦理秩序。
历史中对兄终弟及情况下君臣父子关系的探讨，集中体现在宗庙礼中。宗庙所呈现的历代帝王神主的关系，究竟是拟制父子，还是亲缘父子？在上节所讨论的经典语境下，这个问题很容易回答———宗庙即“人君历数相授之次”[⑩]，若有兄弟相代而为君，则二人分别以昭与穆、祖与祢的身份入主宗庙。刘敞称：“为之后者为之子，所以正授受、重祖统也。兄弟六人相代为君，亦六代祀祖、祢矣。”（《公是集》，第6页）这一祖祢身份与亲缘父子关系无干，即孔广森所云：“为人后者后其庙，重祢事之，非必父谓之也。祖事之，非必王父谓之也。……凡新主则必纳祢宫，不以伦序而异。”[?]
与经典中的答案形成鲜明对比的是，这个设问在历代反复出现：
殷人六庙，比有兄弟四人袭为君者，便当上毁四庙乎？如此四代之亲尽，无复祖祢之神矣。[?]
这意味着，历史中的宗庙并不只是被当作展示拟制父子关系、章明国统之传的场域。与不绝宗相呼应，宗庙同时是君臣伦（拟制父子）与父子伦的表达。这一反复出现的设问，正蕴含着拟制父子与亲缘父子之间最直接、最激烈的冲突———“循昭穆之常，既有碍于统续；重统续之传，又有碍于昭穆”[?]。
历史中的宗庙礼，正展现了当君臣伦理与父子伦理处于同一礼仪场域时，如何处理二者的关系。宗庙礼中最为重要的理论，出现在被顾炎武称为“为后王之式”的东晋庙议中。[?]这是在东晋元帝时展开的宗庙礼的大讨论，西晋惠帝、怀帝、愍帝三帝为兄弟，他们在宗庙中应如何安置？对于这一难题，刁协主张惠帝之弟怀帝入庙，应作为新的一世：“惠怀二帝应各为世，则颍川世数过七，宜在迭毁。”（《晋书·贺循传》）刁协以皇帝的承代顺序论世次，然而，这一延续经典的方案反而遭到了一致反对。
与刁协相对，贺循主张宗庙同时有父子与君臣之道，两种关系分别在“常居之室”与“禘祫之礼”中体现出来，前者强调兄弟相继中的君臣之义，后者则要凸显兄弟的自然辈分。贺循首先认为，惠帝、怀帝曾为君臣，有拟制性的父子关系：“怀帝之在惠帝代，居藩积年，君臣之分也；正位东宫，父子之义也。”故而在宗庙中应处于异室，以区分二者的尊卑关系：“庙之有室，以象常居，未有二帝共处之义也。”其次，在禘祫之礼中，当宗庙神主合食于太祖时，兄弟应处于同昭穆：“惠怀二主，兄弟同位，于禘祫之礼，会于太祖，自应同列异坐而正昭穆。”（《通典》卷五一，第1424—1425页）最后，贺循主张宗庙中的世次应以自然辈分为准，天子“七庙”应为七世：“礼，兄弟不相为后，不得以承代为世。……惠帝无后，怀帝承统，弟不后兄，则怀帝自上继世祖，不继惠帝。”（《晋书·贺循传》）
华恒做了进一步的补充，将同庙异室设立为常制：“前太常贺循、博士傅纯以为惠、怀及愍宜别立庙。然臣愚谓庙室当以容主为限，无拘常数。”（《宋书·礼志》）东晋宗庙最终依兄弟同庙异室而建立，这也成为后世宗庙之法式。
东晋庙议的核心正是对于君臣父子二伦的安排。贺循的兄弟不相为后之说，将自然亲缘引入宗庙之中。华恒主张七庙多室之制，最终依此形成的宗庙礼，是兄弟作为一世一庙而被同时祧迁。秦蕙田总结称：“兄弟不相为后者，谓兄弟昭穆等伦，同堂异室，祔则并祔，祧则同祧，不紊世次之序耳。”（《五礼通考》卷八十，第3732页）这意味着彻底的兄弟不相为后之说———兄弟之间不存在国统的传承关系，二人所接受的国统都来源于己之父祖先君。
兄弟昭穆等伦、同堂异室的宗庙形态，虽意在调和君臣父子两种关系，但最终的结果是君臣伦的空间被极大地压缩了。禘祫礼本应是国统延续的集中展演，然而在实际礼制中依亲缘世次排列神主，使兄弟同列，反而成为家族内部亲缘关系的体现。兄弟异室虽然是君臣之道的展现，也只是对兄弟之间曾“北面称臣”的消极肯认，而不包含任何拟制父子关系的建构。概言之，帝王宗庙无限趋近家庙之礼，最终所展现出的，乃是国统依托自然亲缘关系得以传承。
正因如此，历史中的兄终弟及礼被理解成国统在世系中的转移，“社稷之重已移所授”（《晋书·礼志》）。由此，入继君不为“皇太子”而为“皇太弟”，不称先君为“皇考”，而依亲缘身份称其为“皇兄”。与之相应，濮议、大礼议中反对称亲的一派，主张新君应按照过继身份改换亲缘关系，称先君为父而改称本生父母为伯，则是以建立今君与先君之间亲缘父子关系的方式来避免国统转移，虽然观点不同，但同样是这一立场的延续。
兄弟不相为后所带来的国统依自然亲缘关系而传递的理解，不仅淡化了旧君与新君之间的君臣关系，更取消了其中拟制父子关系的存在。不绝宗导致象贤的崩塌，使得政治权力失去了超越亲缘的公共性。王夫之清楚地说明了这一点：
使汉而立大宗焉，抑唯高帝之支子相承不绝，天下虽亡而宗不圮，非王莽所得篡，而光武亦弗能嗣焉。[?]
如王夫之所言，汉代若不绝宗，便不可能出现光武这般“自以武功讨篡逆而复宗祊”的再受命之主。“天下虽亡而宗不圮”，意味着天下永远为一家一姓所独占。按顾炎武的说法，即便“仁义充塞”而“亡天下”，却无“易姓改号”之“亡国”（《日知录校注》卷十三，第722页）。天下本非一姓之私，而兄弟不相为后之说与不绝宗之制的最终结果，正是使天下成为一个家族的私有物。
绝宗与象贤所构建君臣与父子、贤贤与亲亲之间的平衡并存，并不只是理论设计，同样具有深远的历史意义。本节的讨论揭示出，不绝宗与兄弟不相为后的历史实践打破了这种平衡，最终导致了亲亲取代贤贤，亲缘父子完全压倒拟制父子，而这正是历史中王朝保存自身的必然结果。经学理论的历史意义，正在于始终清楚地指示出君臣与父子关系之间的一体性，标识拟制父子的存在。如东晋温峤，虽称惠、怀、愍帝三帝与元帝之间“非继体之数”，但也明言“夫臣子一例，君父敬同，故可以准于祖祢”（《通典》卷四八，第1350页）；又如明代杨廷和，虽然主张武宗与世宗“昭穆既同，不可为世”，但也上书称：“武宗皇帝以神器授之陛下，有父道焉。”[?]贤贤不绝如线，由此抑制了天下完全滑向一家一姓之私的趋势。
三、礼以义起：从兼祧到立贤
自段玉裁撰《明世宗非礼论》以来，历代帝王兄终弟及非礼之情状，已为学界所熟知。然而，经与史之间的隔阂既然如此巨大，那么原封不动地遵行古礼是否为正确的抉择？对于这一问题，晚清礼家在面对新的历史情状时，提出了自己的思考。本节将揭示出，晚清礼家对于兄终弟及所提出的兼祧新礼，实际上是以继统为继嗣，消解了亲缘父子关系存在的意义，最终导向了一种选贤君主制理论的出现。
晚清学者对于兄终弟及礼的重新思考，受到同治、光绪二帝相继继位，以及随后吴可读“尸谏”事件的激发。对晚清学者而言，他们虽然已熟知经典中兄终弟及礼的仪与义，然而在面对同、光二帝之事时，他们也都清楚认识到了照搬经典已绝无可能。王棻称：“礼，时为大，而可以义起。……明世宗千数百年，皆宗是说，古谊之不行久矣。……段氏生乎本朝之不知孔子从周之义，乃蹈生今反古之讥，乌得为知礼乎！”[?]张之洞亦称，光绪不可能以同治为祢：“礼，为人后者为之子。……不知父子之说，汉唐以来久已不行。……凡此皆群经之精言，而实不切于今日之情事。”[?]然而，这并不意味着只能照行历史中的非礼之事。如王棻所言“礼以义起”，需要做的是制定符合时义的新礼。
“礼以义起”的结果，便是推行清代才得以合法化的兼祧之礼。王棻称：“斯礼也，乃我朝之创制，所谓礼以义起，百世以俟圣人而不惑者也。”（《清代诗文集汇编》第707册，第664页）兼祧又称独子兼祧或一子两祧，指的是独子一人同时继承己父与伯叔父宗祧的制度。对于兼祧之礼如何行于帝王，黄体芳讲得最为明晰：
惟人君与臣民微有不同者，民间以嫡子继大宗，则大宗为主，本宗为兼；天潢以嫡子继帝系，则帝系为主，本宗可得而兼，亲不可得而兼；若人君以嫡子继长支，则固以继长支为主，而本宗亦不能不兼。盖人君无小宗，即称谓加以区别，亦于本宗恩义无伤，此两宫意在嗣子承大统，慈爱穆宗，亦即慈爱皇上之说也。[?]
黄体芳区分了三种层次的兼祧礼仪。若人君之子同时继承两君之祧，则纵然称谓有所不同，实则于两君之间恩义无别，同时是两君之臣、两君之子。就同治、光绪二帝而言，光绪之子应无差别地同时继承二帝之大统，同时成为双方之嗣子。
将兼祧用于帝王，既然是“礼以义起”，那么这一改动过的、不区分大宗小宗及本生所后的兼祧之礼，其背后的礼义究竟是什么？张之洞的上奏言明了这一点：
然入承大统者，既承累朝之大宗，则本支应自为继别之宗，并不得以小宗论，于礼于法，不能别立嗣者也。然则就今日事势论之，将来皇子虽为穆宗之嗣子，仍无妨为皇上之嫡子，尊尊亦亲亲也。（《张之洞全集》第1册，第10页）
对光绪之子而言，同治、光绪同为大宗，因此不可能过继为同治之子，而使光绪无后。唯一可行的方案，是让光绪之子同时承嗣、承统于同治、光绪二帝，二者不存在远近亲疏差异在这一制度中起到最关键作用的礼义，张之洞称之为“尊尊亦亲亲”———两人之间有君臣之义、大统之传，即有父子之亲———这意味着君臣关系成为父子关系的前提，亦即继统成为继嗣的前提。
张之洞、黄体芳都主张以承统为承嗣，张之洞有言：“从来人君子孙，凡言继嗣者，即指缵承大统而言，天子诸侯，并同一理。”（《张之洞全集》第1册，第9页）黄体芳亦称：“就将来承统者以为承嗣。”（《罗瘿公笔记选》，第114页）张之洞、黄体芳将经典中“立之嗣，以任其统”（《经韵楼集》卷十，第246页）的先嗣后统逻辑，转化为先统后嗣，与经典相比，这一说法抬升了君臣关系以及拟制父子关系的地位，而淡化了亲缘父子的意义。这一理路不可避免地会带来贤贤对于亲亲的取代。
在同治、光绪二帝礼议之后，不少学者沿着张之洞、黄体芳的兼祧思路进一步求索，其中以郭嵩焘、李慈铭的思辨最为有力。郭嵩焘力主追尊本生之礼，这是因为他认为继统即继嗣：“君、父，道一也。其始奉之为君，而后承其统，则固有子道焉。”[?]国统延续的要义，在于这一君臣关系及拟制父子关系的存在，而与亲缘父子无涉：“天子有继统，无继宗。”（《郭嵩焘文集》卷八，第380页）
郭嵩焘将亲缘关系隔绝于国统继承之外，李慈铭则走得更远，他直接否认了亲缘关系存在的意义。李慈铭同样将拟制父子与亲缘父子分开，“子道”即“臣道”，但不等同于“称子”既然亲缘关系不构成继统、继嗣的必要条件，因此立君以贤也成了可以选择的方案，张寿安称之为“颇具转型性的建议”[21]：
夫礼严嫡庶以辨分也，立必先嫡以防争也。然立子必能主器，国以宗社为先，果有神明之主、社稷之臣知嫡嗣之不堪，择贤而立，谁曰非宜。[22]
综合上述，晚清礼家在面对兄终弟及礼的经典与历史之间的巨大张力时，主张“礼以义起”，对于兄终弟及提出了新的礼仪与礼义。张之洞等人提出的兼祧新礼，主张若兄弟相继，则入继君之子应无差别地同时为两帝继统、继嗣。这一礼仪背后的礼义，在于以继统为继嗣，将君臣关系及拟制父子关系作为国统延续的第一要义，与之相对，亲缘关系处于次要的位置。这一思路的进一步发展，便是如郭嵩焘、李慈铭所言，将亲缘关系隔绝于国统继承之外，最终主张立君以贤不以嫡。概言之，兄终弟及的历史逻辑，是标举亲亲，使国统成为家族的私有物；与之正相反对，清人的兄终弟及新礼，则是力主贤贤，发扬了国统的政治性与公共性，蕴含着选贤君主制的可能。
四、结语
君位的兄终弟及制，体现了君臣与父子、政治伦理与家族伦理相互调适的多种可能性。兄终弟及的经典逻辑，核心在于君臣与父子的平衡嵌套。其礼义在于象贤，通过使亲缘父子与拟制父子相互补充，基于父子一体维系国统的稳定延续。表现在礼仪上，则是绝宗所构建的所后父、本生父并尊的关系，使君父二尊能够分别在政治与家族场域中得到安顿。
与之相对比，兄终弟及的历史逻辑打破了这一平衡。不绝宗的礼制极大压缩了君臣伦的空间，兄弟不相为后的礼义表明，国统依自然亲缘而传递，兄终弟及意味着大统在宗族世系内产生了转移。由此，亲缘父子完全压倒拟制父子，国统的传递失去了象贤所包含的公共性，使天下成为一个家族的私有物。
在经典与历史的张力中，晚清礼家倡言“礼以义起”，对兄终弟及提出了新的礼与义。清代学者提出的兼祧新礼，礼义在于以继统为继嗣，将君臣关系与拟制父子关系作为国统延续的第一要义。这一思路发扬了国统的政治性与公共性，最终导向了亲缘父子意义的解消与选贤君主制理论的出现。
进入近代，君主制的正当性遭遇系统反思，君臣与父子的伦理关联亦成为思想论辩的核心议题。其中的代表，如康有为以“三世说”为理论框架，将选贤与能、天子不世视为太平世的终极文明图景，明确提出“天之公理，以贤治不肖，以智治愚”，彻底打破了君臣与父子关系的绑定。[23]这种将二者分离的思想路径，固然受西方政治哲学的启发，但其精神内核并非外来移植———正如前文所论，它孕育于中国自身的经史传统之中，是清代礼家“礼以义起”逻辑的自然延伸与转化。中国近代波澜壮阔的思想图景，正是在本土经史传统与外来思想资源的接榫与激荡中展开。
注释：
[①]段玉裁：《明世宗非礼论》，《经韵楼集》卷十，上海古籍出版社，2008年，第246—248页。
[②]钱大昕：《答问》，《潜研堂文集》卷十三，凤凰出版社，2016年，第206页。
[③]张锡恭：《丧服郑氏学》卷六，上海书店出版社，2017年，第425页。
[④]黎靖德编：《朱子语类》卷一二七，中华书局，1986年，第3045页。
[⑤]黄以周：《宗法通故》，《礼书通故》第八，中华书局，2007年，第299页。
[⑥]关于子是否可以爵母、母以子贵之说是否可行，三传所说不同。但就能否爵父而言，经典并无异议。参见皮锡瑞：《驳五经异义疏证》卷八，《皮锡瑞全集》第4册，中华书局，2015年，第230页。
[⑦]曾巩：《为人后议》，《曾巩集》卷九，中华书局，1984年，第146页。
[⑧]秦蕙田：《私亲庙》，《五礼通考》卷一〇五，中华书局，2020年，第4922页。
[⑨]刘敞：《为兄后议》，《公是集》卷四一，武英殿聚珍本，第6页。
[⑩]方宗诚：《继统论下》，《皇朝经世文续编》卷六二，武进思补楼刻本，第44页。
[?]孔广森：《春秋公羊经传通义》卷六，北京大学出版社，2012年，第139页。
[?]杜佑：《兄弟不合继位昭穆议》，《通典》卷五一，中华书局，1988年，第1425页。
[?]王舟瑶：《与王子庄先生书》，《默盫集》卷五，国光书局，1913年，第2页。
[?]顾炎武撰、陈垣校注：《日知录校注》卷一四，安徽大学出版社，2007年，第793页。
[?]王夫之：《光武》，《读通鉴论》卷六，中华书局，1975年，第152页。
[?]谷应泰等：《大礼议》，《明史纪事本末》卷五〇，中华书局，1977年，第735页。
[?]王棻：《跋段氏玉裁明世宗非礼十论》，《柔桥文钞》卷五，《清代诗文集汇编》第707册，上海古籍出版社，2010年，第663页。
[?]张之洞：《遵旨妥议折》，《张之洞全集》第1册，武汉出版社，2008年，第10页。
[?]罗惇曧：《罗瘿公笔记选》，山西古籍出版社，1997年，第113页。
[?]郭嵩焘：《书〈经韵楼集·明世宗非礼九论〉后》，《郭嵩焘文集》卷七，第360页。
[21]张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力———礼教论争与礼秩重省》，北京大学出版社，2005年，第207页。
[22]李慈铭：《越缦堂读书记》，商务印书馆，1933年，第384页。
[23]康有为：《春秋笔削大义微言考》，中国人民大学出版社，2007年，第19页。
李明真（中央民族大学中华民族共同体学院、哲学与宗教学学院）
来源：《中国哲学史》2026年第4期
