内容提要：在汉译佛典中，梅及梅花意象极少见，但在中国佛教文学史尤其是诗歌史上，有花王之称的梅花却深受各阶层人士的喜爱，并在两宋时期形成了诸多的咏梅新范式。就中土佛教咏梅诗偈的演进历程而言，大致可分为三个阶段：晋—唐是梅花意象与佛教意象的初步接触期，两宋是佛教咏梅范式的定型期，元明清是全面繁荣期。就创作主题而言，有的侧重于佛教观念的表达，如转生、化身、三昧等；有的侧重于佛教审美，如鼻观梅花、墨梅等；有的侧重于禅史宗统书写，如拈梅微笑、黄梅、庾岭梅等；有的又侧重于禅宗仪式之用，如上堂等。就创作场域而言，教内外作者虽有所区别，但往往都与佛教生活化息息相关，甚至还形成了参梅花、梅花禅、墨梅禅等艺术化的实践理念。

关键词：佛教花王/ 咏梅诗偈/ 历史演进/ 佛教生活化

作者简介：李小荣，男，江西宁都人，福建师范大学闽台区域研究中心教授，博士生导师，主要从事宗教文学、敦煌学和佛教文献学研究（福建 福州 350007）。

原文出处：《石河子大学学报：哲学社会科学版》2025年第6期 第105-116页

标题注释：国家社科基金重大招标项目“敦煌佛教文学艺术思想综合研究(多卷本)”(19ZDA254)。

在中国花卉文化史上，本土自产的梅花、牡丹，先后有(百)花王之称，并在清末与“民国”时期一度被推举为国花①，故二者的地位和影响难分轩轾②。不过，从咏花诗歌史看来，创作人数与传世作品最多的题材是咏梅③，尽管前贤时彦研究成果相当丰硕(其中，程杰先生就倾注几十年精力而系统钻研梅文化与梅文学，是最突出的代表)，但仍然有一种特殊的文化与文学现象至今尚未引起学界同仁的普遍重视，即咏梅诗偈的历史演进和佛教思想、佛教生活化的关系到底如何？

一、佛化植物：从印度莲到中国梅

众所周知，最能代表印度佛教文化精神含蕴的花卉是莲花，代表中国特色佛教文化——禅宗的则为梅花④。前者最直接的证据源自汉译佛典，它是《大正藏》中出现频率最高的、含义最丰富的植物[1]61-67；后者则集中表现在黄梅禅、大梅禅、梅花禅、墨梅禅(画禅)、参梅花等生活化或艺术化的佛教术语[2]39-50；[3]36-47，总之，完全体现的是中国特色的佛教文化。

在佛典汉译史上，除了音译用字外⑤，作为植物学意义的“梅”，其进入佛典时间较晚，已经到了初盛唐之际：如题为中印度般刺蜜帝神龙元年(705)五月二十三日[4]第55册，371于广州制止道场⑥译出的《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》(以下简称《楞严经》)卷二即说：“阿难！譬如有人谈说醋梅⑦，口中水出，思踏悬崖，足心酸涩；想阴当知亦复如是。”[4]第19册，114卷三则谓：“阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜桂，都无有味。”[4]第19册，117敦煌又有八世纪左右[5]3译出的题为“龙猛菩萨造”的《因缘心论释》，其分析“心识”时有比喻云：“从种生芽，从梅生涎。”[5]222无论醋梅、乌梅、生涎之梅，其实和大家耳熟能详的“望梅止渴”典故所说的青梅一样，强调的是梅子酸味。因《楞严经》真伪难辨，《因缘心论释》缺少译者，故二者所用“梅”字，更可能属于翻译中的归化现象，如义净长安三年(703)十月四日于西明寺译出《根本说一切有部百一羯磨》[4]第55册，568，其卷五对“八种浆”的第一种“招者浆”有自注云：“酢似梅，状如皂荚。”[4]第24册，478陈明指出：“招者：水果名，梵文coca的音译。”[6]82义净以“梅”说明其酸味，当是用本土信众熟悉的语汇去比附陌生的域外植物。

“梅”之所以在翻译佛经中身影罕见，是因为其原产地不是印度而是中国，并且，它在中土有极其悠久的种植史，如早在《诗经》就有《摽有梅》之咏叹了。我们甚至可以推断，唐代译经中的“梅”，应是受了此前佛教解经学的影响或启发。如天台智顗《妙法莲华经文句》卷五释“大长者”时举例说“位则辅弼丞相，盐梅阿衡”⑧，《金光明经玄义》卷上释“通”“别”时又云“各各所以，其致不同，称之为别，譬如盐梅相和成种种滋味，组织交横成种种文绣”[4]第39册，1，凡此“盐梅”之喻，随着天台教义的广布，极可能被参与译场者所熟知。何况参与《楞严》译场的好佛宰相房融，对“盐梅”“望梅止渴”一类的典故焉有不熟之理？贾晋华指出：“此经的中土成分主要是零散的名相事典，并未体现明确的中国本土思想，有可能是房融和怀迪在翻译过程中的修饰发挥。”[7]22

虽然梅在译经中罕见，然而至两宋，它却成为咏物诗词中的新贵与新宠，其中，起重要推动作用的是禅宗及佛教的生活化。

二、佛教咏梅诗偈：历史演进的三个阶段

佛教两汉之际才东传华夏，故此前的咏梅作品不在我们的检讨范围。按照梁启超、汤用彤“中国佛法东晋”论⑨，似可把东晋作为佛教咏梅文学的起点，而东晋至晚清的佛教咏梅诗偈，大致可以划分为三个阶段：

(一)晋—唐：梅花意象与佛教意象的初步接触期

这一时段又可细分前后两期，前期为晋—隋，后期为唐五代⑩。

前期没有严格意义的佛教咏梅诗作，仅是部分赋家、诗家在佛教类题材中用到了梅(花)类意象，如谢灵运《山居赋》“椹梅流芬于回峦”[8]331、萧纲《蒙预忏悔诗》“新梅含未发，落桂聚还翻”[9]1296、张正见《陪衡阳王游耆阇寺诗》“清风吹麦陇，细雨濯梅林”[9]1299-1300、薛道衡《和许给事善心戏场转韵诗》“甲荑垂陌柳，残花散苑梅”[10]374、杨广《正月十五日于通衢建灯夜升南楼诗》“月影凝流水，春风含夜梅”[4]第52册，360等少数作品，而且，诸诗赋也未建立梅花意象与佛教意象(含义理)的内在联系。

后期诗家，一方面建立了梅花意象与佛教意象的密切关系：像许敬宗《奉和过慈恩寺应制》“月宫清晚桂，虹梁绚早梅。梵境留宸瞩，掞发丽天才”[11]122，就把早梅与晚桂一起纳入了“梵境”中，即梅已成为慈恩寺重要的观赏花卉之一；宋之问《游法华寺》“高岫拟耆阇，真乘引妙车……寒谷梅犹浅，温庭橘未华……果渐轮王族，缘超梵帝家”[12]513-514，是诗学谢灵运观想念佛与山水诗相结合的写法，把自己游寺途中所见梅花等物象当作悟道工具(11)；孟浩然《陪姚使君题惠上人房》“带雪梅初暖，含烟柳尚青。平窥童子偈，得听法王经。会理知无我，观空厌有形。迷心应觉悟，客思未遑宁”[13]113，结合作者所写听惠上人讲雪山童子舍身求道的俗讲故事(12)的感受，则知开篇的雪梅意象，除有比兴之用外，还深化了尾联“觉悟”的内涵，即雪梅可能还象征《雪山偈》“诸行无常，是生灭法”[4]第12册，450之佛理；李白《禅房怀友人岑伦》“目极何悠悠，梅花南岭头”[14]674-675、《登梅冈望金陵，赠族侄高座寺僧中孚》“吾宗挺禅伯，特秀鸾凤骨……谈经演金偈，降鹤舞海雪。时闻天香来，了与世事绝”[14]984，则是较早用“梅花”意象与“禅”字进行意境建构者，尤其“天香”两句，表明中孚禅师借闻(梅)香而悟道；杜甫《送王侍御往东川，放生池祖席》“东川诗友合，此赠怯轻为。况复传宗匠，空然惜别离。梅花交近野，草色向平池”[15]1200-1201，可知寺院放生池边的梅花成了诗人送别友人的见证；孟郊《吊卢殷十首》其七“寺中摘梅花，园里剪浮芳”[16]502-503，回忆了与好友生前寺院摘赏梅花的生活场景；白居易《福先寺雪中饯刘苏州》“庾岭梅花落歌管，谢家柳絮扑金田……却笑召邹兼访戴，只持空酒驾空船”[17]2886，较早把庾岭梅意象用于寺院饯别场景，并最终将意象组合所建构的意境归结为“空”；裴休对黄檗希运开示大众所说的“世尊拈花，一场败缺，到这里，说甚么阎罗老子，千圣尚不柰尔何？不信道，直有遮般奇特；为甚如此？事怕有心人”，有“颂”曰“尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香”(裴休集《黄檗断际禅师宛陵录》)[4]第48册，387，则是最早将世尊所拈之花比定为中土梅花的传世文献；熊孺登《雪中答僧书》“八行银字非常草，六出天花尽是梅。无所与陈童子别，雪中辛苦远山来”[11]1207，其创作手法与前述孟浩然诗颇多相似之处，都用雪山童子喻僧人，即雪梅与僧人品格发生了联系；李商隐《酬崔八〈早梅有赠兼示之作〉》“知访寒梅过野塘，久留金勒为回肠……维摩一室虽多病，亦要天花作道场”，其自注云“时余在惠祥上人讲下，故崔落句有‘梵王宫地罗含宅，赖许时时听法来’”[18]1409，崔八即崔钰，细绎注中保留的崔氏佚句，则知二人唱和发生在他们听惠祥讲《维摩诘经》之后，故疾病缠身的义山以病维摩作比，并自然而然地引用了经中天女散花的事典，且暗示所散之花就是梅花；方干《与乡人鉴休上人别》“一枝竹叶如溪北，半树梅花似岭南”[11]1246，用岭南梅(即六祖梅)喻鉴休上人；永明延寿《山居诗》其五十七“报晓音声栖鸟语，漏春消息早梅香”[19]第1册，25，又说明闻梅香是山居修道的内容之一。另一方面，也有严格意义上的佛教咏梅题材，如郑述诚《华林园早梅》、詹敦仁《介庵赠古墨梅，酬以一篇》，题目中的“华林园”“介庵”，或点明梅花生长在寺院，或说明墨梅画由僧人绘制，而由沩仰宗诗僧齐己创作的《早梅》，则被誉作“诗为儒者禅”的代表作(13)。

(二)两宋：佛教咏梅范式的定型期

两宋是古代咏梅文学的高峰期，特色之一就在于出现了不少佛教的咏梅范式。其主要表现方式有：

1.梅花意象与佛教思想观念的组合

如北宋前期蒋堂《梅》“玉骨绝纤尘，前身清净身”[19]第3册，1711开创的“转生梅”范式[2]39-50，就启示了后续创作者的梅花意象与三生、三世、几生、前生、前世、后身、(千)劫等佛教时间观念的组合；黄庭坚《出礼部试院，王才元惠梅花三种皆妙绝，戏答三首》其二“旧时爱菊陶彭泽，今作梅花树下僧”[20]327-328首创的“梅花树下僧”范式，又开启了中外佛教咏梅的“梅花僧”“梅边僧”“梅下僧”的特定空间意象，并被南有容概述为“涪翁心法”[21]173-188；陆游《梅花绝句》其三“何方可化身千亿，一树梅前(一作花)一放翁”[22]第6册，2创立的“化身梅”范式，晚明以降，焕发出勃勃生机，受其影响者甚众[23]37-46。除这三大范式以外，尚有如下两类组合较有影响：

(1)苏轼《再和杨公济〈梅花十绝〉》其一“一枝风物便清和，看尽千林未觉多。结习已空从着袂，不须天女问云何”[24]第4册，1657，是诗既活用什译《维摩诘所说经》卷中《观众生品》所说天女散花事典“结习未尽，华着身耳！结习尽者，华不着也”[4]第14册，548，更暗示天女所散乃是梅花。嗣后，用“结习+梅”组合咏梅者不胜枚举，重要者有李纲《次韵叶梦授绝句十五章》(叶梦授送家园梅花，且以绝句十五章见示，次其韵)其二“结习已销花不染，何妨瑰丽伴衰翁”[25]367、刘黻《用坡仙梅花十韵·访梅》“自笑三生如结习，每来月下立苍苔”等[19]第65册，40730，尤可注意的是苏轼之孙苏籀《赋丛兰一首》“赏慨年芳次第菲，轻重憎怜从结习”[19]第31册，19649、赵蕃《水仙》“多坐未能空结习，故遭天女散诸天”[19]第49册，30718，竟然把相关语典、事典移用于咏兰花和水仙。

(2)释道潜《过玉师室观霅川范生梅花》“兴来即挥毫，游戏三昧前”[26]302，是较早使用“游戏三昧”(14)来题咏画梅者。游戏三昧主要指“禅定后自由无碍的精神活动，和作画时放逸挥洒的心理状态，极富契会之处，因此宋人多藉‘游戏三昧’形容画家作画时的心理”。宋人对游戏三昧还存在“两种不同的阐释路径”，它们“揭示了两种创作心理生成机制：其一，因‘游戏’而得‘三昧’，二者是递进关系……其二，‘游戏’与‘三昧’融合，动静合一，是并列关系”[27]145-146。显而易见，范生画梅属第二种创作心理，与它同一机杼的是陈瓘《花光仁禅师以墨戏见寄，以小诗致谢》“禅心已出包区宇，墨梅翻腾作雪梅。三昧笔端俱戏事，定余幽室暗香来”[19]第20册，13473，它“还原了仲仁禅师作墨戏时入定和出定的全过程”[27]145-146。

类似的还有“如幻三昧”或“三昧手”与(画)梅的组合，如李纲《戏赋墨画梅花》“道人画手真三昧，力挽春风与游戏……试烦幻出数千枝，不费梁溪一丸墨”[25]236、朱松《三峰康道人墨梅三首》其二“等是豪端幻三昧，更烦觅句为摹香”[19]第33册，20757、孙觌《题隆上人墨梅花》“惭愧道人三昧手，尽将春色寄豪端”[19]第26册，16964、周紫芝《次韵徐伯远〈题钱少愚画孤山月梅图〉》“戏将三昧传神手，催动千林破腊枝。不用摩挲窥妙墨，暗香疏影在新诗”[19]第26册，17345等，其中，前者揭示了墨梅画的艺术本质在幻出与想象，后者称颂的是画家的精巧构思和超乎寻常的表现手法。而游戏三昧、如幻三昧、三昧手，分别指画家创作心态、创作观念和创作手法。三者被引入绘画领域及画论，揭示了禅宗思维和艺术思想的共通之处[27]149；[3]30-32。

2.梅花意象与佛教审美方式的组合

中国传统赏花较重香气，而“寒彻骨”之后“争得扑鼻香”的梅花，则最受尊崇[28]81-95。佛教审美注重六根互通(用)，它与梅花意象组合时最常用的是鼻观(15)。而较早使用者是苏门四学士之一的张耒(16)，其《摘梅花数枝插小瓶中，辄数日不谢，吟玩不足形为小诗》(17)“疏梅插书瓶，洁白滋媚好。微香悠然起，鼻观默自了。秀色定可怜，仙姿宁解老。禅翁心土木，对此成魔恼”[29]77，它描绘了诗人书堂静坐而对瓶梅鼻观的参禅过程，梅虽秀色可餐，然禅翁(作者自比)通过鼻观幽香而入定，即使天魔(暗指《维摩诘经》之天女)也不能动摇其坚定的信念。嗣后，较有特色的作品有葛胜仲《约特进河东相公元枢、河南相公游菁山观梅，用前韵重赋五绝》其二“若非鼻观通清馥，应道漫天无蒂花”[19]第24册，15697、李纲《次韵邓志宏〈梅花〉》“人寰尘土飞不到，鼻观寂寂闻天香”[25]65、洪皓《点绛唇·其二·腊梅》“鼻观先通，顿减沉檀价”[30]第2册，1299、葛立方《满庭芳·赏梅》“杯行处，香参鼻观，百濯未为贤”[30]第2册，1737、曹勋《上元前四日宣召赏梅》“忽参鼻观清香彻，殊喜一庭都是梅”[19]第33册，21164、朱熹《梅花开尽，不及吟赏，感叹成诗，聊贻同好二首》其二“鼻观残香裹，心期昨梦中”[19]第44册，27497、姚勉《题墨梅风烟雪月水石兰竹八轴》“清香已在杳默中，暗起芬芳浮鼻观”[19]第64册，40497-40498、希叟绍昙上堂偈“冻折枯梅，三两枝亚。香度野桥，影横茆舍。道人鼻观相忘，有眼如盲”(《希叟绍昙禅师广录》卷一)等[31]第70册，417，从中可知，无论僧俗，不分朝野，上至皇帝宰臣，下到中下层官员(包括贬谪之人)，甚至理家宗师朱熹，都有“鼻观”梅香的生活经历，而且，既可鼻观不同生长环境中的梅花，也可鼻观枯梅乃至墨梅。受此风尚熏染，鼻观对象又拓展至莲(荷)、茉莉、水仙、瑞香、薝卜、水栀、桂花、兰花、菊花、牡丹、芍药、酴釄、含笑、海棠、佛见笑、木犀、橘花等，甚至于茶香、酒香、水果香，林林总总，涉及日常“香事”生活的多个层面，并与修身关系密切[32]38-48。

3.梅花意象与禅宗史书写

从中土禅宗史的文学书写看，梅花是最重要的宗教意象，大致说来，在禅宗以心传心的宗统建构中，有几个值得注意的历史现象，主要有：一是从中唐的拈花微笑(示众)到北宋的拈梅微笑再到南宋的梅花禅。二是从五祖的黄梅禅到六祖的曹溪禅(以庾岭梅或岭梅为象征)。三是从《维摩诘所说经》的天女散花到居士禅(又称维摩禅)的天女散梅。此外，六祖三传弟子大梅法常(慧能→怀让→道一→法常)因著名公案“梅子熟也”，其禅法而被后世称作大梅禅。相关“咏梅”作品，较早集中问世于两宋[2]42-45。而且，有的还综合两种禅史语典来建构诗境：如黄庭坚《代书寄翠岩新禅师》“聊持楚狂句，往作天女供。岭上早梅春，参军惭独弄”[20]第2册，700-701，结合“天女”“岭上梅”这两个关键意象，则知诗人至少暗用了天女供梅(18)、(六祖)庾岭梅；许棐《蜡梅江梅同瓶》“苗裔元从庾岭分，两般标致一般春。淡妆西子呈娇态，黄面瞿昙现小身”[19]第59册，36844-36845，又化用了佛陀拈梅、庾岭梅；雪峰慧空《和赵超然》其一“超然居士今庞老，此日相逢犹草草。不知船子下扬州，更指梅花开恰好”[19]第32册，20635，则把赵超然比作禅宗史上著名的庞(蕴)居士(其禅法后世称作庞居士禅)和船子和尚(即德诚禅师)的后身，并预言赵氏将来的果报是转生梅。更可注意的是，临济宗杨岐派无准师范《花光十梅》其五《一枝横出》“莫谓南枝能放花，傍分北秀亦堪夸。黄梅不用争高下，草本传来共一家”(《无准师范禅师语录》卷五)[31]第70册，266-267，借梅为喻，指出无论南宗、北宗都派出五祖黄梅禅，后人实无必要一争高下。

4.梅花意象与禅宗仪式

两宋开始，禅史灯录、禅师语录编撰蔚然成风。一方面，它们收录了不少僧人的咏梅诗偈，除前引无准师范《花光十梅》之外，较有特色的还有云门宗契嵩《山中早梅》(《镡津文集》卷十七)[4]第52册，74、临济宗黄龙派惠洪《残梅》[33]第6册，2477、希叟绍昙(无准师范法嗣)《赋梅》等[31]第70册，475；另一方面，从中又可发现一个重要现象，即在各种仪式性场合大量使用梅花意象传法悟道，如曹洞宗天童如净上堂云：

天童仲冬第一句，槎槎牙牙。老梅树，忽开花，一花两花，三四五花无数花。清不可夸，香不可夸。散作春容吹草木，衲僧个个顶门秃。蓦札变怪，狂风暴雨，乃至交衮大地雪漫漫。老梅树太无端，寒冻摩挲鼻孔酸[4]第48册，128。

是处“老树”以后的文字，可视作一首杂言偈，它由宋初云门宗潭州谷山丰禅师对“僧问‘师唱谁家曲，宗风嗣阿谁’”的答语“雪岭梅华绽，云洞老僧惊”(《景德传灯录》卷二十三)[4]第51册，390化出，但地点有变化，即将原来印度的雪岭(雪山)转换到当下的天童山，既详述了梅花开放的过程，又增加了僧人的鼻观感受，尤其是“鼻孔酸”一词，揭示六根互用中嗅觉和味觉的贯通。

《嘉泰普灯录》卷六载庐山开先广鉴行英禅师(黄龙派常总法嗣)东溪闲居“示众”偈则谓：

灵山河沙圣众，黄梅七百高僧。悟华晓称迦叶，传衣夜唤卢能。心自本来不有，法道得了何曾。斋后酽茶三盏，丛林一任喧腾[31]第79册，327。

此偈用梵志翻着袜的手法，主张南宗以梅花、袈裟等为象征所传的心法，并非实有，旨在反常合道，强调日常生活的重要性，即现前日用是道。

虚堂智愚(临济宗杨岐派)在朝廷祈雪上堂“祈”时说“不须江路野梅香，雪里一枝斜更好。时康物阜，天清地宁”，嗣后“恭谢毕”时复云“忧民恤物敛天威，坐断乾坤肃四夷。先放腊梅凝瑞雪，次教春色到瑶池”(《虚堂和尚语录》卷九)[4]第47册，1055，“野梅”与“腊梅”，一抑一扬，当是强调朝廷祈瑞雪兆丰年的正统性，这也符合禅宗仪式场合的实用性。

类似的场合尚有(冬)至日、除夕、腊八、元日、上元、弥陀生日(十一月十七)等特殊时日的上堂、小参乃至丛林荐亡等，而较集中出现的时段是农历十一月至次年正月及特殊的五月，因为这是梅花开放的旺季(黄梅例外，在五月)(19)。语录中用梅意象者不可胜数，此不赘举。

在上述四大层面外，还有几点值得介绍：一是僧俗互鉴对深化特定咏梅题材有示范意义(20)，比如唐五代以“红梅”为题者仅周濆一人，两宋则有晏殊、石延年、梅尧臣、王安石、陈襄、沈括、苏轼、张耒、贺铸、毛滂、王安中、向子諲、王十朋、陆游、辛弃疾、姜特立、范成大、杨万里、朱熹、楼钥、姜夔、吴文英、刘克庄、史达祖、高似孙、张炎、王沂孙等名家诗词两百余(含组诗)，释家修道本要断除声色之好，不过也有咏红梅的上乘之作：惠洪《次韵通明叟晚春二十七首》其二十“红梅真是醉吴姬，浴罢偎风事事宜”(《石门文字禅校注》卷十六)[33]第6册，2478-2479，便承王安石《西江月·红梅》“真妃初出华清池。酒入琼姬半醉”[30]第1册，267之以出浴美女、酒姬喻梅花的手法而来，体现浪子和尚的艳诗本质；释道璨《和红梅》“姑射真人笑脸开，肯将颜色涴香腮。仙游曾向桃源过，引得春风上面来”[19]第65册，41178，显然袭自周濆《红梅》“姑射仙人笑脸开，肯将脂粉涴香腮。只因误入桃源洞，惹得春风上面来”[34]1568，两相比较，道璨几乎是复制周诗而成(当然，都以仙女比梅花)；北宋末东山法演《寄旧知二首》其二“朔风扫尽千岩雪，枝上红梅包欲裂。缥缈寒云天外来，吾家此境凭谁说”(《法演禅师语录》卷三)[4]第47册，667，则创造性地把雪中含苞待放的红梅之傲寒精神比作禅家境界，南宋末施枢《雨后道间见红梅》“玄都境界玉堂身，轻袅湘裙步晓阴。昨夜雨肥添酒晕，红情染得十分深”[19]第62册，39112，转写道观之梅，其展示红梅境界的手法与法演相同，只是施氏生重游仙(爱情)而有所寄托，法演则慈济天下而超越了私情。二是释家之作也会借鉴此前俗世的咏梅范式，临安府灵隐懒庵道枢禅师题壁偈曰“雪里梅华春信息，池中月色夜精神”(《五灯会元》卷十八)[31]第80册，387，仅14字就包含了“梅+雪”“梅+水+月”两大咏梅范式(21)的基本要素；希叟绍昙《为张良臣知府题梅图》“一篷春雪泛西湖，不觉和身入画图。千古暗香疏影在，谁云骨冷不容呼”[31]第70册，472，则融“梅+雪”和林逋咏梅范式为一体。三是诗家对当朝佛教咏梅范式的创新性有高度自信，潘牥《梅花》其一“十分洗尽铅华相，百劫修来贞洁身。笑杀唐人风味短，不应唤作弄珠人”[19]第62册，39209，即说转生梅是唐人无法想象的，它当然是宋人值得自豪的范式新创；苏洞《简铦朴翁兼简敬叟二首》其二“生机幻法不无神，信手拈来却是真。雪月梅花同一色，陈黄苏老只三人。论诗已具顶门眼，选胜直赊头上春”[19]第54册，33928，其所简对象一为返俗诗僧葛天民(法号义铦、字朴翁)，二为释居简(字敬叟)，两人自然善写佛教咏梅题材且有组诗唱和(今存居简《酬铦朴翁梅花》五首)，不过，苏氏认为用如幻三昧咏梅或论诗时，更本色的反而是陈与义、黄庭坚和苏东坡这些居士型诗人。

(三)元明清：佛教咏梅的全面繁荣期

元明清佛教咏梅诗偈的全面繁荣，主要表现在：

一者在继承前两期各种创作手法的基础上，本时段咏梅表现了更深更广的佛教思想：如随着禅净双修成为僧、俗二众宗教生活的常态之一，明本、妙声、力金、宗泐、函星、函可、今但、今严、今无、古邈、莲峰素、敬安(八指头陀)、永光等元明清三朝禅宗高僧的咏梅诗偈，都表现出鲜明的净土思想特色，其中影响最大、创新性最强的当属中峰明本和冯子振的《梅花百咏》(七律，每首韵脚固定为神、真、人、尘、春)。而教外咏梅，除了认同禅净合一外，更拓展到其他的净土思想，如董寿民《题主簿申澹翁为一翁和尚作〈春梅一枝〉二首》其一“此翁胸次有奇梅，化白为玄净土开”(《元懒翁诗集》卷下)[35]第1323册，82表现了唯心净土，爱新觉罗·弘历《题钱维城山水花卉二十四种》(22)其三《晴溪香雪》“野墅倚幽岩，梅花着树咸。居然成净土，藉可悟华严”(《御制诗四集》卷十一)[36]第324册，715旨在证悟华严净土，顾贞立《浪淘沙二首·青衣从波浪中得梅花一枝，花泪盈把，谅不肯终随逝水者，因留作莲台清供，赋此志感》其二“若过散花天。风韵依然。一枝弥勒现尊前。不羡人间双并蒂，愿化青莲”[37]卷下，15，又抒发了往生弥勒净土的誓愿。更值得注意的是，清代咏花卉诗词中抒写新禅观——情禅最多、最有特色者也是咏梅[2]49-50。

二者本时段咏梅除了佛教范式的内部整合更加全面以外，佛教与非佛教范式的融合也更多元(23)。前者像刘璟《梅花用中峰旧韵十二首》其八“试问江干老树神，寒花何事独纯真。诗仙去后无宾侣，禅友归来有主人。道向雪霜修白业，曾于劫火脱红尘。月中世界如银色，谁解清香带得春”[35]第1326册，415，既明确把梅花称作禅友，又是“转生梅”“鼻观梅”的有机结合；李振钧《题齐梅麓前辈梅花居士图，图为唐子畏画林和靖妻梅子鹤故事，梅麓以其肖己，遂据为小影云》其二“一团香雪悟前因，神似何须太逼真。毕竟老梅修得到，化身个个是诗人”(《味灯听叶庐诗草》卷下)[36]第584册，589-590，是“转生梅”“化身梅”的整合；吴文照《再乞花隐〈画与梅说法图〉》其一云“前生应是梅花衲，记否湖边旧住庵”，其二云“怪底老梅如我瘦，者边少个坐禅僧”(《在山草堂诗稿》卷十七)[36]第454册，244，综合看来，二诗主要是“转生梅”“梅花僧”的组合。后者如彭致中集《望梅花》其三在“玉花呈瑞”的梅花观想时，竟然体悟出“敬道尊儒修义。崇三教、共同一体”(《鸣鹤余音》卷六)[38]第24册，386的思想；谢《梅花》其八“禅门投宿得诗朋，夜读儒书点佛灯。绝似东山汪太史，梅花楼伴月溪僧”(《谢亭集·莲絜续集》)[36]第599册，638，则以“梅花僧”为基型，塑造了夜读山寺的儒士形象；陶元藻《画梅行为童二如作》(24)“画梅如画化身佛，庄严游戏皆通神……山人性逸画更逸，前生应是梅花身……二分月照度江鸿，寄我横斜一枝影”(《泊鸥山房集》卷三十一)[36]第341册，332，又综合了“化身梅”“转生梅”及林逋范式，并强调了童二行画梅的创作动因和“逸”的审美追求；孙星衍《隐仙庵古梅》“历劫不消香骨格，几生修到玉精神……不是隐仙狂道士，空山谁与辟荆榛”(《冶城遗集》)[36]第436册，348，同样用了转生梅范式，最终却在称赞道士的清狂人格。

三者单就教内咏梅创作而言，也有新题材与新手法的出现：如悟逸禅师《大惠谪梅》较早塑造了“谪梅”形象[31]第70册，310；即非如一禅师《梅石偈示林公琰居士》“梅花说法石头听，听者无得法无剩。无剩无得无非无，如空合空镜照镜”(《即非禅师全录》卷十九)[39]第38册，710，又据生公说法顽石点头的传说，结合王铚《临海僧珂公出〈梅花诗〉和其韵》“第一花中拈实相，谈禅说法大修行”[19]第34册，21308，创造了“梅石偈”这一新的偈颂题材(25)；懒生升禅师的《思梅偈》(《锦江禅灯》卷十二)[31]第85册，180以道家意象写释家的临终怀抱(是偈实为临终偈)，匠心独具，也值得一提。

三、成因：佛教生活化

佛教生活化内容极其丰富多样，它们除发生在纯粹的宗教场域(如禅宗上堂等)之外，有时也发生在世俗场域，或僧、俗共通场域(如前文所言游寺、俗讲等)，甚至后两种场合的咏梅诗作更集中，也更有特色。兹从场域论(26)略举数类如下：

(一)书堂参(鼻观)梅

古代表现读书生活场域的名词颇富，有书堂、书斋、书屋、书房、书室、书阁、书轩、书亭、书楼、书舍、书馆、书巢、书院、书窗(各名词前加“读”“著”“藏”等字，义同)等，它们既可以是公共宗教场所(27)，也可以私人生活场域。最可注意的是，写花事生活数量最多的是参(鼻观)梅(含画梅、墨梅)，且常与书堂静坐主题相结合[40]191-207，此在两宋以后极常见：如王洋《书窗梅花数枝，病起再见瓶中盛开，因作》、晁公溯《咏铜瓶中梅》、杨万里《小瓶梅花》、居简《观物初瓶梅，予析为二，其一奇而不怪，其一怪而不奇》、高启《瓶梅》、陈廷敬《瓶梅八首》等，写的是书斋之瓶梅；乾隆皇帝《新春含经堂》《主善斋》《道存斋》《盎春书屋》《春正含经堂》等诗，表明其书屋摆放的是盆梅；王恭《墨梅》、翁方纲《金冬心墨梅》、刘绎《庚午花朝，白鹭书院喜晤李明斋，再为题画》等，则说明书院也可收藏墨梅或画梅。但无论真梅、假梅(假者包括梅影、画梅、墨梅)，都可以静坐参之，像洪咨夔《岁晏》其二“何如静对梅花坐，春满江南雪后村”[19]第55册，34597-34598观想的是春天雪后的村梅；董师谦《梅花三咏》其三《影》“疏花淡淡月娟娟，静坐参渠花月禅”[19]第69册，43464，鼻观的是月下梅影；陈文述《松壶子将有嵩洛之行，留余桂叶书堂度岁，除夕话旧有感》“暂为桂叶堂中客，同证《梅花树下僧》”(《颐道堂诗选》卷十七)[36]第504册，302，叙述的是诗人与墨梅名家钱杜在桂叶书堂同赏后者所绘黄庭坚“梅花树下僧”诗意图之事。

供养瓶梅、梅花之书室等场域，又常称作(维摩)丈室、方丈，名家之作有陈与义《梅花二首》其二“画取维摩室中物，小瓶春色一枝斜”[19]第31册，19564、李洪《菁山观梅歌》“开门幻出香世界，坐觉孤山落案前……唤取维摩方丈人，问我本来何所得”[19]第43册，27142、唐仲友《〈蜡梅十五绝〉和陈天予韵》其三“最怜丈室铜瓶里，独对维摩似病身”[19]第47册，28987、王夫之《元夕独坐》“双泪初春尽，孤灯丈室封。梅花凭笑问，莫不许从容”(《姜斋七十自定稿》)等[41]253，都寄托了特殊的神圣空间意蕴，即把梅花所在之所比为维摩诘的修道之处，彰显了居士禅在家修行的实践性特色。

虽然说大多数书堂参梅诗没有阐明其佛教思想的具体含义所在，但它们往往指向较为抽象的佛禅之理：黄庭坚《花光仲仁出秦、苏诗卷，思二国士不可复见，开卷绝叹，因花光为我作数梅枝及画烟外远山，追少游韵，记卷末》，自谓观花光墨梅的感受是“扶持爱梅说道理，自许牛头(28)参已早”[20]第2册，678；国梁《黄刺梅花为西来上人》“色香棘刺皆禅理，是黄是梅无有是”(《澄悦堂诗集》卷十三)[36]第342册，242-243，则寄寓了华严禅的理事无碍、事事无碍之佛理；黄盛修《准提庵观梅吟，石丈醉后作〈老梅图〉，诗纪其事》“不写皮相只写神，花亦作势如相迎。指头一一参禅理，还于石上思三生……展图索笑同清修，愿向梅花称弟子”(《来雉斋诗集》卷一)[36]第552册，5-6，在观《老梅图》而开悟后，直接表达了以梅为师的禅修理念。

(二)法事之梅

除前揭禅宗仪式中所说的参梅外，也有其他日常法事活动可以“梅事”生活为中心者，如范凤翼《花朝日庭梅盛开，邀薛更生、陈旻昭同续明、介立两高僧斋会其下，同用“斋”字》“梅花树底茹清斋，能使花朝风日佳。不断生香供静侣，无情幽艳当名娃。尔时可得容尘想，如是真堪畅理怀。一歃赵州堪悟入，月团瓯影玉横钗”(《范勋卿诗集》卷十四)[42]第112册，179-180，叙述了花朝日斋僧且由高僧引导鼻观庭梅而悟赵州禅的经历；文肇祉《杜玄庆斋供盆兰、瓶梅可爱，各图一幅贻之》其二“折得梅枝蚀藓斑，古瓶琼蕊勒春寒。夜来无限相思发，点笔翻成画里看”(《文氏五家集》卷十四)[43]第1382册，593，则自叙以杜氏斋供瓶梅为素材创作墨梅，赠予对方，希望对方仔细把玩有所体悟；褚廷璋《嘉平八日风雪微寒，次恜翁诗韵》“风雪残年病寄生，那从造物较亏成……且尝腊粥参禅相，数朵黄梅早放晴”(《筠心书屋诗钞》卷十二)[36]第363册，334，又自比为老病维摩，且记录了腊八斋中参黄梅的生活场景。

再如李龏《山庵》“花梨架子定花瓶，一朵红梅对忏灯。贾岛佛前修前课，卧冰庵主是诗僧”[19]第59册，37436，刻画了山僧深夜面对忏灯而静观红梅的参禅心理，摇曳的灯光与静止的瓶梅形成鲜明对比，让庵主仿佛进入了如幻境界，自己好像就是前世的苦吟诗僧贾岛；赵翼《天宁寺佛事甚盛，中有曰做预修者，盖为来生祈福也，戏书于壁》“宝刹钟鱼殷似雷，传薪欲续旧残灰。诵《金经》忏身前孽，烧纸钱储地下财。悬鼓西方看日落，渡航东海待潮回。不知果有来生否，我亦思修到老梅”[44]1095，则详细描述了预修斋会的礼忏细节，有诵经、礼忏、净土十六观(特别是日观)等，结句落到转生梅，无疑展示了梅花禅的巨大影响力(29)；顾翰《满庭芳·题清微道人〈空山听雨图〉》“凉侵竹径，余润逼香褠。已是梅花再世，餐冰雪、占得清幽。还重向、团蒲礼佛，更乞一生修”(《拜石山房词钞》卷一)[35]第1726册，117，又展现了作者观看比丘尼岳莲《空山听雨图》后产生的奇妙联想，指出清微道人其实三世都是转生梅。换言之，岳莲无论如何礼佛行道，其化身都是梅。

(三)写真、写照、小照、遗照之梅

写真、写照、小照、遗照等术语(晚清还可指摄影)，现在都可以归入美术学或艺术学的范畴，相关诗歌最常用的植物意象便是梅(花)：如张守《席大光邀同赋墨梅花(颜博士画)》其四“墨白何妨俗眼疑，写真妙处足天机。横斜疏影黄昏月，貌尽西湖处士诗”[19]第28册，18030、白玉蟾(30)《梅花二首寄呈彭吏部》其一“一自花光为写真，至今冷落水之滨……清所以清冰骨格，损之又损玉精神”[19]第60册，37546、方岳《赠写照吴生》其一“烦画雪溪诗意思，梅花苍石一横筇”[19]第61册，38308诸诗所说的两处“写真”“写照”，分别指颜博士墨梅(林逋诗意图)、花光仲仁墨梅、僧晞颜(号雪溪)诗意图；王冕《赠写照陈肖堂》“昨日忘机入城市，草衣着我丹青里。气爽神清谁比拟，雪霁梅花映秋水”(《竹斋集》卷下)[43]第1233册，64，认为陈氏给自己所绘蕴含有寒梅品格象征的肖像，深契其心；梁佩兰《题唐薪禅小照》其二“暗里闻香见始真，静中形影自相亲。蒲团稳坐梅花下，一树梅花一个人”(《六莹堂二集》卷八)[36]第120册，671，化用黄庭坚“梅花僧”、陆游“化身梅”范式来塑造唐氏参梅花禅的形象；朱景英《明吴江女子叶小鸾自写小影，为顾鉴沙题六首》其一“藕丝孔里几由旬，十七芳华只幻尘。解道梅花如静女，疏香阁畔认前身”(《畲经堂诗续集》卷三)[45]第19册，87，题写对象是顾鉴所藏晚明才女叶小鸾的自画像，叶氏虽英年早逝，诗人却用如幻三昧的笔法暗喻对方是梅花转世，品格高洁；陈珄《题孙菂人拈花微笑小照》“天花曾散去，何处复拈来……悟透应微笑，前村数点梅”(《赐锦堂诗钞》卷四)[36]第495册，341，则活用天女散梅、拈梅微笑的禅史典故，称赞了孙氏的透彻之悟；王又曾《题姜静宰孝廉遗照四首》其四“前身可是梅花衲，一笑拈花为底来。画里维摩先示疾，留重公案后人猜”(《丁辛老屋集》卷十七)[36]第305册，473、韩崶《题从兄梅坡先生遗照》其一“披图犹见岁寒身，微笑拈花貌逼真。领取通神须瘦硬，心传消息一枝春”(《还读斋诗稿续刻》卷一)[36]第454册，516，又分别题咏姜静宰、韩梅坡的遗像，二者虽同用禅宗拈梅事典，但是，一在突出病维摩形象(即揭出病逝原因)，一在表达转生祝愿(即祈祷韩氏早日转生为精通梅花禅的画家)(31)；吴藻《浣溪沙·周暖姝夫人修梅小影》“前身明月十分圆。梅花如雪悟香禅”[46]124，以女性特有的细腻写知己的日常生活，指出对方家庭幸福的缘由在于夫妻的共同爱好——香观梅花禅；类似作品最具特色者当属张问陶、林颀的夫妻唱和，张氏《冬日无事，手为内子写照，得其神似而已，内子戏题一绝云“爱君笔底有烟霞，自拔金钗付酒家。修到人间才子妇，不辞清瘦似梅花”，依韵和之》“妻梅许我癖烟霞，仿佛孤山处士家。画意诗情两清绝，夜窗同梦笔生花”[47]335，则知画、诗可以同时贯通梅花禅，而梅花禅是张氏夫妇共同的艺术爱好；袁祖志《题吴兰生拈花小影》“拈花一笑证前因，季子风流面目真。我与斯人殊旨趣，老梅清绝是前身”(《谈瀛阁诗稿》卷四)[36]第705册，573，属于晚清摄影诗的代表作之一，却也用转生梅刻画吴兰生形象。总之，不分生前与死后，不分绘制与摄影，传统的“梅花禅”都葆有强大的生命力和表现力。

(四)以梅为字号或结社唱和

两宋以降，爱梅蔚然成风，其场域精神的重要表现方式有：

一是以“梅”为字号，如梅坡(卢钺)、梅溪(王十朋、史达祖)、梅野(魏天应)、梅屋(许棐)、梅境(何洪)、梅山樵叟(顾逢)、梅花屋主(王冕)、梅峤(叶朱)、梅塘(吴延寿)、梅林(胡宗宪)、梅岩(马铎)、梅村(张守约、吴伟业、许英等，许氏乃清人沈光春室，沈涛之母)、梅壑(查士标)、梅郎(叶孝基)、吟梅居士(戴璐)、梅庵(铁保、释续庵等，前者是满族)、大梅山民(姚燮)、梅花(仙)外子(彭玉麟，湘军名将之一)、玉梅道人(况周颐)、梅叟(何振岱)等，可谓不胜枚举；而且，像吴镇(号梅花庵主、梅花道人、梅沙弥)、吴本泰(号药师、梅里居士、雨庵道人)、李瑞清(号梅庵、梅痴、清道人)等所用各种自号之间，大都显示了梅花与居士禅的内在联系；像韦居安(号梅涧，有《梅涧诗话》)、郭豫亨(号梅岩野人，编有《梅花字字香》二卷)、程嘉杰(字卧梅，有《梅花吟馆诗草》)等创作或编撰的作品集名称，则重在宣示文如其人(字号是诗人的文化符号之一)。

二是以梅为媒介的结社唱和，可细分成两种情况：

一曰虽未用“梅”命名诗社，社员却常以梅事生活为题材：如张镃《庐陵李英才自制墨与梅花写真，艮斋、诚斋又许其能诗，十月七日携画见访且索拙语，因成古风以赠》“我家种梅三百树，恼人不特香如雾。阶前花影二更来，月光到处纵横住。几回欲画嗟未曾，李君能事乃尔能……又闻觅句颇清熟，社中宗匠交口称……醒时非画亦非诗，恣向虚空写千偈”[19]第50册，31544，可见张氏的南湖之梅，不但吸引李英才画出墨梅并有自题诗，而且，李诗还得到谢谔、杨万里等社友的交口称誉，“偈”字说明李氏创作画梅、咏梅的思想依据在于如幻三昧；陈起《挽梅屋》云“桐阴吟社忆当年，别后攀梅结数椽。湖海有声推逸韵，弓旌不至叹遗贤”[19]第58册，36761，则知陈与许棐二人在许生前结过桐阴吟社，并且，梅是二人较为集中的咏物对象，像陈起有《梅花怨为汪耘业赋》《奉酬竹溪陈史君新诗、墨梅之贶》等诗，许棐有《宗之惠梅窠水玉笺》《月涧惠砚滴梅脑》《红梅》等诗，诸诗题中所言人物，无论僧(如月涧)、俗，皆好西湖孤山之梅，其诗画主题则以禅悟为中心；谢枋得《和道士陈天隐》其三“早悟梅山难养性，何如福地别寻盟。梅花香里堪联句，莫笑人闲石鼎鸣”[19]第66册，41408，叙述的是宋末元初遗民、道士结社于武夷山咏梅之事，同期尚有汪元量的西湖社，李自玉、赵必�、梅时举的东莞遗民诗社等，同样也以梅花题材来抒写隐逸情怀和爱国志向[48]150-152，梅花意象便成了遗民写照和“亡天下”时的精神追求[49]63-65。其他像冯时行诗社，释绍昙、陈提干所结莲社，吴惟信、毛时可、葛天民所结诗社，戴复古、赵苇江等人的东嘉诗社，昭武李友山诗社，释文珦诗社，李从道、叶颙等人的丽泽诗社，邵宝、释知微所结吟社，释成鹫、凌稚圭、伍亦潜、李广文等人的遗民诗社，王彦泓秋词社，厉鹗、张今涪等人的当湖吟社，释禅一、徐观政、沈舲、周元瓘、陈逵、张超等人在乾隆五十六年(1791)二月五日因白香山生辰而在西湖北山举行的玛瑙寺雅集，徐灿、林以宁等五人的蕉园诗社，王琼、季芳、朱兰等人的曲江亭诗社，江珠、张滋兰、尤澹仙等人的清溪吟社，顾太清、沈宝善、许云林、许云姜、石珊枝、李纫兰等人的秋红吟社……尤其是“蕉园”“曲江亭”“清溪”“秋红”等诗社，是明末以降女性结社的代表，其咏梅之作，多具有鲜明的女性意识，且较爱写转生梅。

二曰直接以“梅”命名的诗社，如陆游“寻梅社”，李大方、刘过“梅社”，郑岳、宋良翰、林以永“梅峰社”，石韫玉、黄丕烈、尤兴诗、彭希郑、张吉安、韩崶等“问梅诗社”，张世光、翁寄塘、徐扬绪、梅成栋等“沽上梅花诗社”，刘庆祥、朱彩彰、陈蕴山等“吟梅社”等，其中问梅诗社、沽上梅花诗社皆有多次社集，规模之大、作品之富，让人有目不暇接之叹，但其话题常常不离“梅”字，如在问梅诗社中年岁居第二位的韩崶《闰月十一日问梅诗社第一百集，值新筑种梅书屋落成，同人醵金演剧为贺，诗以纪盛》其一即云“此集居然满百期，会逢其适岂前知……问梅事业方全盛，合与涪翁酹一卮”(《还读斋诗稿续刻》卷四)[36]第454册，568，由此可知，诗社百集的庆典活动还有演剧，而他们学习的咏梅典范是黄庭坚。

四、余论

前面主要就佛教思想、佛教生活化与咏梅诗偈历史演进的密切关系做了力所能及的描述。此外，需要特别补充的还有：

一者除了佛教思想对咏梅诗画的主体影响外，其实，三教并重(或同尊)也是促进梅花“花王”诞生的重要因素之一：如前引薛季宣《梅花》，侧重从思想层面揭示梅花与三教思想的关系，作者虽然突出素王(孔子)喻梅，但他同时也认同道教“花王”说及佛教的维摩之默、香观梅花(参颈联“皎皎曾无对，凄凄忽有香”)；杨万里《走笔和张功父〈玉照堂十绝句〉》其三“騃女痴儿总爱梅，道人衲子亦争栽。何如雪后琼瑶迹？印记诗人独自来”[50]第册，1079，又侧重于从现象层面描述当时三教人士爱梅之场景；宋伯仁《梅花喜神谱》则列举分别象征儒、释、道思想的“爵”“佛顶珠”“药杵”[51]21，16，25等形象化线条来绘写梅花之真，可见三教并重思想也进入了画(墨)梅的艺术领域。

二者南宋以后在佛教咏花卉诗偈中，梅花地位之所以超越此前的牡丹是有原因的，正如释行海《梅十首》其三“此外无花耐岁寒，花魁今古品题难。清香合让梅为最，阳艳丛中许牡丹”[19]第66册，41375所言，梅花可以香观(鼻观)的，故审美属正面评价，牡丹艳色之相是佛教所否定的，故多为负面评价。

三者明清两朝，无论咏梅行为还是咏梅诗社，在东亚汉字文化圈都是一种较普遍的文化现象：如朝鲜李睟光与车五山有唱和集《咏梅诗帖》，李滉、李桢、金诚一、奇大升等结节友社而专事咏梅，申纬有《梅花三十六咏》，赵冕镐、李承敬等人所结白门诗社(社集时又称梅花社)，权晶山、洪骆皋因结识陶渊明后人陶澍而组织朝鲜梅花诗社[52]145-149；日本咏梅则深受陆游、黄庭坚影响，五山文学最为明显(32)。因此，中国佛教花王梅花是中外文化交流互鉴的重要使者，同时也是中国古典文化软实力的代表性符号之一。

注释：

①相关研究成果主要有：程杰《中国国花历史选择与现实借鉴》，《中国文化研究》2016年第2期，第1-19页；温跃戈、孔海燕、张启翔《中国国花历史溯源探究》，《西南师范大学学报》(自然科学版)，2016年第11期，第87-92页。

②如中国工程院院士陈俊愉教授就多次呼吁及早选定梅花、牡丹为我国“双国花”。

③如单就《全宋词》而言，共收录2208首咏花词，其中，咏梅花者占1041首，遥遥领先于亚军桂花词的187首和季军荷花词的147首。参许伯卿《宋代咏物词的题材构成》，《南阳师范学院学报》(社会科学版)，2003年第5期，第49页。

④晚清顾复初(其书室名梅影盦)《题画梅》其三“胡麻作饭老僧家，日日焚香诵《法华》。九品莲花开尽了，却将一品让梅花”(《乐余静廉斋诗稿·二集》，《清代诗文集汇编》第654册，上海：上海古籍出版社，2010年，第160页)，对比梅、莲时虽有禅、净双修的思想，但更尊崇象征禅宗的梅花。

⑤像弥勒的梵文是Maitreya，音译则作“梅低梨”“梅怛丽”等，其“梅”字，都不是“梅”或“梅花”之义；再如，隋那连提耶舍译《大方等大集经》卷三五所说的“摩诃梅怛利毘夜也”([日]高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第13册，台北：新文丰出版公司，1983年，第244页)、玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一七七所说“彼佛有二菩萨弟子勤修梵行，一名释迦牟尼，二名梅怛俪药”(同前，第27册第890页)之“梅”，仅是对应“Mai”这一音节而已。

⑥夏志前从同治《番禺县志》卷五三“杂记”中发现，译出时间作“神龙元年七月七日”，参夏志前《〈楞严经〉与南宗禅的因缘》，《岭南文史》，2024年第1期，第90页。

⑦后世不少《楞严经》的义疏或集注中，“醋梅”，常引作“酢梅”，“醋”“酢”义同。

⑧按：中唐湛然《法华文句记》卷六明确指出“‘盐梅阿衡’者，释丞相也，如殷高宗聘傅说”，载《大正新修大藏经》第34册，第258页，则知“盐梅”典出《尚书·说命下》“若作和羹，尔唯盐梅”，《尚书正义》卷一○，载阮元校刻《十三经注疏》上册，上海：上海古籍出版社，1997年，第175页。换言之，智顗有以儒家典籍释读佛经的倾向。

⑨梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》指出“佛法确立，实自东晋”(《佛学研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第4页)，汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》亦谓“东晋之世，佛法遂深入中华文化，人民对之亦为热烈”(北京：北京大学出版社，1997年，第263页)。

⑩中国古代文学史的书写，一般把五代附于唐，笔者也不例外。

(11)按：宋之问同时还有一首同题之作，并坦言“浮悟虽已久，事试去来成”，陶敏、易淑琼校注《沈佺期宋之问集校注》，北京：中华书局，2001年，第515-516页，强调的就是“悟”。

(12)主要见《大般涅槃经》卷一四“雪山童子本生”。值得注意的是敦煌写卷北大D245拟题为《注维摩诘序疏释》云“俗讲引：雪山之下，顿舍全身；宝塔之花，焚烧两臂”，则知讲“雪山童子本生”者，属唐代佛教通俗讲唱中的“俗讲”。参见北京大学图书馆、上海古籍出版社编《北京大学图书馆藏敦煌文献》第2册，上海：上海古籍出版社，1995年，第260页。

(13)如尚颜《读〈齐己上人集〉》(一作栖蟾诗)即云“诗为儒者禅，此格的惟仙……冰生‘听瀑’句，香发《早梅》篇”(彭定求等编《全唐诗》卷八四八，上海：上海古籍出版社，1986年，第2082页)。

(14)该词在大乘佛典中较常见，与之含义相同或相近的有师子游戏三昧(《大智度论》卷八)、神通游戏三昧(《妙法莲华经》卷七)等，特此说明。

(15)按：明末清初精通佛典的钱谦益提出“香观说”，其含义与“鼻观”有共通处，但“香观”较少用在咏梅，故笔者略而不论。此外，在鼻观与花卉意象的组合中，梅不但出现较早，而且数量列在首位，远超莲(荷)之类。

(16)创作数量及后世影响言，学界更关注的是黄庭坚。周裕锴认为“黄庭坚大概是诗文中使用‘鼻观’的第一人，他作于元丰六年(1083)的《题海首座壁》诗中有‘香寒明鼻观’之句。其后，苏轼在元祐二年(1087)《和黄鲁直烧香二首》之一中称黄氏‘且令鼻观先参’……由此‘鼻观’成为宋人书写闻香赏花题材的口头禅”，参见《六根互用与宋代文人的生活、审美及文学表现——兼论其对“通感”的影响》，《中国社会科学》，2011年第6期，第146页。不过，从咏梅在这一主题的创新而言，张耒的作用应予以重视。因为苏、黄皆未明确把梅花和鼻观相联系。

(17)张耒是诗，作年不详。其师苏轼元祐五年(1090)作《题杨次公蕙》云“幻色虽非实，真香亦竟空。云何起微馥，鼻观已先通”(《苏轼诗集合注》第4册，第1610-1611页)，元祐六年(1091)作《西江月·宝云真觉院赏瑞香》则云“公子眼花乱发，老夫鼻观先通”，参见石声淮、唐玲玲笺注《东坡乐府编年笺注》，武昌：华中师范大学出版社，1990年，第343页，未知二人孰先孰后。

(18)按：受黄庭坚影响，南宋咏梅诗则直接使用“天女供(梅)”之语汇，如程公许《和司令洪文咏梅花两绝句》其一“应念维摩室无侍，来随天女供天花”(《全宋诗》第57册，第35616页)，张道洽《池州和同官咏梅花》其十一“殷勤天女供，那复一尘生”(《全宋诗》第62册，第39247-39248页)等。

(19)如元僧如瑛编《高峰龙泉院因师集贤语录》卷一“入坛叙时景门”主要列举了正月“官梅”、五月端午“黄梅”、十一月(含冬至)“梅萼”与“窗梅”、十二月“江梅”和“春信传梅”(《大藏新纂卍续藏经》第65册，第4、5、6页)。

(20)如华(花)光仲仁的墨梅，就引发了大量的题咏之作。

(21)按：这两个范式都是程杰先生总结的，参《梅与雪——咏梅范式之一》，《阴山学刊》，2000年第1期，第29-33页；《梅与水、月——一个咏梅模式的发展》，《江苏社会科学》，2000年第4期，第112-118页。

(22)按：该组诗作于乾隆三十八年(1773)。

(23)按：这种分类是相对的，因为写佛教咏梅题材者也可融汇教外范式，像华幼武《恢上人墨梅》“冰姿玉质本天真，幻化移来物外春。可是道人嫌太洁，从教素服染缁尘”(《栖碧先生黄杨集》卷下，《续修四库全书》集部，第1325册第44页)，前两句重在突出如幻三昧的创作心理，后两句则反用陈与义政和八年(1118)作《和张规臣水墨梅五绝》其三“相逢京洛浑依旧，唯恨缁尘染素衣”，(《全宋诗》第31册，第19472页)所创的“缁尘”咏梅范式。

(24)按：陶元藻把童二行称作山人，则知后者思想底色更接近儒、道二家。

(25)按：丘逢甲《梅石图》“如何一树寒香里，添片顽云作假山”的“顽云”(《岭云海日楼诗钞选·外集》，《续修四库全书》集部第1576册，第760页)，似受如一玩石听梅说法的启示而有所创新。

(26)如韦珪《梅花百咏》、王夫之《梅花百咏诗》、莲峰素禅师《梅花百咏》、杭世骏《梅花百咏》、陶德勋《续梅花百咏》等组诗中点明梅花生长之宗教场所的小标题就有《道院梅》《僧舍梅》等。

(27)如张祜《伊山》“晋代衣冠梦一场，精蓝往是读书堂。桓伊曾弄柯亭笛，吹落梅花万点香”(《全唐诗补编》上，第408页)，一方面点明了寺院设有读书堂，另一方面也使用了落梅意象(双关，又可指歌曲《梅花落》)。熊为霖《归宗杂咏》其二“龙藏三千且拈却，梅花月下读《楞严》(藏经阁)”(《匡庐游草》，《清代诗文集汇编》第336册，第632页)，自注特别点明了张祜在庐山归宗寺梅花月下读《楞严经》的场所是藏经阁，即特殊的书阁。

(28)“牛头”，指唐法融禅师开创的禅宗旁枝牛头宗。

(29)按：赵翼此诗首联所说“传薪”，即禅宗所说“传灯”意，因此结句回到“梅花禅”，做到了首尾呼应，结构是相当严谨的。虽然赵氏对因果报应理论存疑，但“思修到老梅”表明作者用的是先抑后扬法，实际上突出了梅花禅的可行性和重要性。

(30)按：白氏因其道士身份，故总体上更强调梅花和道家人格的联系，像《梅花》开篇即说“损之又损玉精神”，《全宋诗》第60册，第37543页。

(31)按：杜甫《李潮八分小篆歌》“书(一作画)贵瘦硬方通神”(《杜诗详注》第4册，第1550页)提出了“瘦硬通神”的审美理念，而“心传”指禅宗心法，故综合而作如是判断。

(32)相关研究，参李晓田《化身千亿：陆游咏梅诗在日本五山文学中的经典化》，《古籍研究》，2022年第1期，第67-78页；谢文君《禅香诗与鼻观法：论五山文学的黄庭坚接受》，《文学遗产》，2023年第3期，第112-121页。

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