内容提要：对早期人类文化生活的经验阐发与理论总结，是《人类学笔记》研究中一个极为重要却易被忽视的理论维度。马克思立足唯物史观，揭示了早期人类文化生活与物质生活同生共荣的原初样态，阐明了文化在早期人类社会有机体中的独特价值：早期人类文化生活以氏族共同体为组织、以语言文字为媒介、以神话宗教为意义、以道德习俗为规范；早期人类文化生活的解体与社会基本矛盾演化相伴而生，私有财产增加、内部矛盾激化、外部势力侵蚀是关键原因。马克思对早期人类文化生活的思考为我国文化建设提供了从历史源头到现实实践、从历史规律到具体行动的学理支撑与历史启示。
关键词：马克思 《人类学笔记》 唯物史观 文化生活 物质生活
马克思晚年摘录评注形成的《人类学笔记》，因其零散的手稿形式，被一些学者视为马克思思想活力“退场”或理论生命“枯竭”的佐证。然而随着研究的深入，学界愈发感受到这一文献群的卓越价值。马克思在更广阔的文明视野和更深邃的历史纵深中，勾勒出早期人类文化生活与物质生活同生共荣的原初样态，阐明了文化在早期人类社会有机体中的独特价值。马克思聚焦早期人类文化生活所进行的一系列深刻思考，为我国文化建设提供了从“源”到“流”、从历史规律到现实实践的学理支撑与历史启示。
一、早期人类文化生活的原初图景
人类的社会性是植根于生物进化与文化生成的复合系统。这意味着，社会生活既源于克服自然脆弱性的需要，也通过意义系统被不断重塑。早期人类囿于生产力低下，尚未形成作为独立要素的、现代意义的文化生活。语言、习俗、宗教、典仪、制度等文化要素与以氏族共同体为基础的“自然长成的结构”尚未完全分化，处于“直接同一”的混沌状态之中。换言之，此时人类极为有限的精神活动是与同样有限的物质活动浑然一体的。马克思在《人类学笔记》中运用唯物史观基本原理对物质生存需求和意义价值系统的一体性阐发，为我们透过符号化、仪式化、感性化的文化表征把握人类文化生活的早期样态，揭示其背后的实践生成原则，提供了丰富材料和方法论启示。
1.组织载体：以血缘为纽带的氏族共同体
如果说文化是社会的“灵魂”，那么社会组织则是承载这一灵魂的“躯体”。探究早期人类文化生活，首要任务便是回溯其基本组织形态，并以此为起点，揭示文明从“自然共同体”向“自觉共同体”演化的过程与规律。传统观点认为，早期人类社会的组织细胞是个体家庭，而非氏族，氏族只是家庭的扩容。马克思起初接受了这一观点。在首次集中讨论早期社会状况的《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思恩格斯将部落视为家庭扩大化的结果，“在这个阶段，分工还很不发达，仅限于家庭中现有的自然形成的分工的进一步扩大。因此，社会结构只限于家庭的扩大”。及至《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》，马克思依然主张部落共同体源于“家庭和扩大成为部落的家庭，或通过家庭之间互相通婚[而组成的部落]，或部落的联合”。这说明，在接触人类学研究之前，马克思对早期人类组织形态，尤其对家庭与氏族关系的把握并不十分清晰准确。
1879年，马克思阅读了俄国民族学家柯瓦列夫斯基的《公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果》一书。书中对早期美洲人类社会结构的考察给马克思以深刻启发。1880年，马克思从柯瓦列夫斯基那里获得了美国人类学家摩尔根的著作《古代社会》。基于对摩尔根哲学立场的赞赏，以及扩充自己早期人类社会知识的愿望，马克思对这部著作进行了详细摘录与评注。
在《摩尔根笔记》中，马克思主要从三个方面对氏族共同体作为早期人类物质文化生活载体的组织属性进行了深入阐发。其一，氏族是基于血缘形成的原始共同体，是人类历史上第一个自然共同体和最初的社会形式。氏族代表了人类在生存理性驱动下，为应对挑战而结成的天然同盟。从人类社会发展的历史分期来看，氏族形成于蒙昧时代，至野蛮时代低级阶段得以充分发展。在政治国家出现之前，整个人类都没有超出氏族社会的组织阶段。“氏族组织给我们显示了人类的一种时代最古、流行最广的制度。无论亚洲、欧洲、非洲、美洲、澳洲，其古代社会几乎一律采取这种政治方式。”从家庭形式发展来看，原始家庭在前，父权制个体家庭在后，而氏族便起源于原始的普那路亚家庭（指数个兄弟与非本氏族数个姊妹之间的群婚制家庭）。“在氏族制度之下，家庭从来不是，也不可能是一个组织单位，因为夫与妻必然属于两个不同的氏族。”其二，在组织形态方面，氏族以母系血缘为纽带，遵循禁止内部通婚的外婚制传统，普遍实行以土地为核心的原始公有制。氏族通常以习惯法的形式来强化成员的共同体认同。这些习惯主要包括：参加氏族会议，选举、罢免酋长和酋帅，规定继承原则，成员之间相互支持、保卫和代偿损害，参加宗教仪式，死后葬入公共墓地，等等。通过习惯法，氏族将个人全部生命周期系统嵌入共同体繁衍生息的宏大叙事。“每一个单个的人，只有作为这个共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者。”其三，在社会功能方面，“氏族—部落—联盟”的三级治理模式，构成了以平等、民主、共享为核心原则的自治性团体。在氏族层面，酋长和酋帅由选举产生，并不享有任何特权。氏族会议是最高权力机构，所有涉及共同利益的事务必须交由全体成员共同决定。部落和联盟是几个相互通婚或有着共同利益的氏族之间的松散联合。各氏族酋长组成部落和联盟会议，在全体一致通过的情况下，处理宣战、媾和、缔结同盟等事务。无论是部落还是联盟，都无权干涉各氏族内部事务。
通过阅读柯瓦列夫斯基和摩尔根的著作，马克思对早期人类社会结构的认识发生了质的变化。一方面，马克思确证了氏族共同体作为早期人类物质生产、文化生成和社会整合基本载体的历史地位，明晰了文化生活与物质生产有机协调、同生共荣的原初样态。另一方面，以氏族共同体为桥梁，马克思为唯物史观的确证夯实了前阶级社会的历史基础。以血缘为纽带、公有制为基础、民主习惯为秩序的氏族生活，证明了平等、公有、自治从来不是抽象价值，而是人类最初的社会实存。这从根本上颠覆了“家庭天然优先”“私有制永恒”“国家天然合理”的意识形态，为理解社会结构的历史生成提供了科学的坐标。
2.观念载体：以符号为表征的语言文字
在对早期人类物质文化生活的整体性阐释中，马克思特别留意到语言文字这一具象化文化要素，立足唯物主义揭示出其与物质结构之间的辩证关系。
语言文字作为历史性产物，镌刻着人类走过的文化足迹。早在《形态》中，马克思恩格斯就曾强调，“语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的”。在《摩尔根笔记》中，马克思摘录并概括了语言文字的进化历程及跨时代意义：在蒙昧时代，有了音节清晰的语言；在野蛮时代，开始出现表意文字和符号，并逐渐发展为象形文字和表音符号。语言文字还是马克思确证和深化唯物史观的重要抓手。这是因为，当一种事物在历史中出现，必定会在意识中留下概念，在语言中凝结为符号。通过分析特定语言要素及文字形态的出现时间与意义演变，可以大致推断其所指涉的具体事物存在的历史阶段与发展时序。比如，在雅利安人的不同方言中，对于牲畜的称谓基本相同，而对谷物的称谓则彼此不同。这说明，前者出现于氏族未分化时期，后者则是氏族分化的产物。由此可知，雅利安人学会种植谷物的时间要明显晚于驯养动物。类似的情况同样发生在定居农业方面。园圃（hortos）一词的出现明显早于农田（拉丁语ager），这表明，小规模、高防护的园圃管理，必定也是大规模农田耕作的基础和先导。可见，语言文字作为人类现实活动的观念表征，其生成演化轨迹无疑直接反映出历史的发展进程。
语言文字还是个体文化身份的重要标识，具备社会组织和文化整合的重要功能。“就单个的人来说，很清楚，他只是作为某一人类共同体的天然成员，才把语言看做是自己的。把语言看做单个人的产物，这是荒谬绝伦的。”马克思强调，同一个氏族、部落或联盟，往往由使用同一语言文字的人构成。“只有以一个氏族和一个部落的身分，并且具有共同语言，才有可能成为联盟的平等成员。”语言文字上的相同或相通，意味着出自共同世系，能够有效对话，具有天然的亲密关系；反之，则容易导致情感生疏，引发冲突。“凡是说同一语言各种方言的印第安部落，不论怎样扩展他们共有的地域，其领土总是相邻接的。”“凡是相持最久的战争，照例都是语言不同的部落之间的战争”。语言文字发生差别的倾向在历史上似乎总是不可避免的。当人口增长导致资源紧张，外迁便成为一种必然选择。起初，这些人总是尽可能频繁地同母族保持联系，以便危急时得到援助，灾难时有退避之所。但世系传递愈加久远，情感联结和利害关系愈加寡淡，语言文字发生差异也就在所难免。“部落的分化是在语言发生差别时才完成的”，“语言发生差别的倾向又加强了分离倾向”。由此，语言文字最终成为确认共同体通过地域隔绝触发社会独立的标识之一。
可见，马克思对语言文字的考察，并非停留于简单的文化描述，而是揭示其作为历史存在“地质层”和“活化石”的唯物史观原理。语言文字并非单纯的表达符号和交往工具，而是社会存在与文明进程的观念表征，是对人类文化生活何以可能的鲜活的存在论证明。语言产生于交往需要，文字成型于生产发展，语言差异对应社会分化。这表明，文化从一开始就不是孤立的精神现象，而是与物质活动、社会组织紧密交织的历史产物，是早期人类社会自我整合、自我表达、自我延续的观念载体，标志着人类从自然存在向文化存在的整体性跃迁。
3.意义载体：以超验叙事为核心的神话宗教
早期人类物质生活的贫瘠，并未阻碍其对精神世界的探索。建立在自然崇拜基础上的神话、巫术、宗教、典仪等非理性思维与实践，成为其解释自然现象、协调人际关系、表达集体情感的重要象征。马克思在《人类学笔记》中立足唯物史观，通过批判英国历史学家乔治·格罗特的错误观点，深刻阐明了神话和宗教的本质与价值，打破了唯心史观对早期人类精神文化的片面解读，进一步丰富了唯物史观的文化内涵。
乔治·格罗特从理性主义出发，否认氏族存在的历史确定性，将其曲解为人类通过神话叙事创造的“想象的共同体”，这一观点本质上颠倒了神话与氏族的辩证关系。事实上，不是神话创造了氏族，相反，神话是氏族共同体的精神产物。氏族作为已被大量经验材料实证的原始共同体，是神话生成的现实土壤与物质基础；神话则是以氏族现实为原型，通过精神杜撰形成的超验对象，其核心功能在于维系内部联合、巩固原始秩序、提供精神寄托。马克思明确指出：“由于血族联系（尤其是专偶婚制发生后）已经湮远，而过去的现实看来是反映在神话的幻想中，于是老实的庸人们便作出了而且还在继续作着一种结论，即幻想的系谱创造了现实的氏族！”事实上，氏族作为早期人类的生存共同体，其历史存在远早于神话叙事。只是随着氏族历史的湮没，神话才逐渐获得了某种虚幻的独立性外观。这一批判不仅澄清了神话与氏族的关系，更彰显了马克思以唯物史观解读早期人类文化的核心立场——任何文化现象，都不可能脱离具体的社会生活而独立存在。
神话向宗教的演进，是早期人类文化发展的重要阶段性特征，也是马克思重点考察的内容。马克思的摘录显示，在野蛮时代低级阶段，人类便已进化出宗教。与神话相比，宗教是更具现实指向性的文化生活，崇拜、祭祀、节日、仪轨都是专属于宗教的文化载体。马克思从唯物史观出发，系统梳理提炼早期宗教的文化价值，阐明其与生产实践和社会结构的内在关联，打破了将宗教视为纯粹精神现象的抽象认知。
其一，宗教是确证个体文化身份、强化氏族联结的纽带。同一氏族成员往往有着共同的祖先崇拜，参加共同的宗教祀典，遵守共同的宗教习惯，这是个体身份的重要标签。相同或相近的宗教崇拜和仪轨形式，也是不同氏族保持密切联系甚至结为部落、联盟的重要原因。“正是在氏族中宗教观念才得以萌芽，崇拜形式才被制定，并从氏族扩展到整个部落，而不是为氏族所专有。”这充分说明，宗教并非孤立的精神现象，而是服务于早期人类集体生存需求的重要文化要素。
其二，宗教是阶级分化的重要诱因。举办宗教祀典，必然需要专门人员。这些“信仰守护人”，虽未形成僧侣等级，却已获得区别于普通成员的临时身份与特殊地位。随着氏族联合为部落，某一氏族往往世代执掌祀典，其身上的“神秘性光环”逐渐获得普遍认同，进而形成固定的特权地位，这是阶级分化的源头之一。“各个氏族在地位尊卑上是不平等的；这主要是由宗教仪式造成的”，马克思这一论述强调了宗教与阶级分化的内在关联，揭示了宗教参与社会结构塑造的重要价值。
其三，宗教是早期社会关系的“稳定剂”，承担着类似“临时国家”的治理功能。在尚未形成国家形态的时代，宗教并非单纯的精神信仰，而是个体信仰和实际生活的结合体，在规范社会秩序、调节社会矛盾、凝聚集体力量等方面发挥着重要作用。马克思曾形象地比喻，“宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动”。这一论断精准把握了早期宗教的本质：在缺乏强制性权力的早期社会，宗教通过其独特的精神引导与规范作用，巩固了人类社会的组织结构与文化秩序，为文明发展奠定了基础。
4.规范载体：以集体共识为基础的道德习俗
道德与习俗作为早期人类文化生活的重要组成部分，展现了人类在缺乏强制性权力的前提下，实现自我组织、自我调节、自我规范的能力。马克思在《人类学笔记》中，通过对早期氏族道德习俗的经验考察与理论升华，深刻揭示了道德习俗的历史本质与社会功能，进一步完善了唯物史观的道德理论。
早期人类并不存在国家和成文法，社会秩序主要通过世代相传的习俗禁忌和道德规范进行调节。它们内化为全体成员的自觉准则，构筑起具有稳定结构的社会形态。马克思通过对美洲氏族社会的考察发现，早期人类的道德习俗涵盖了生产协作、财产分配、婚姻家庭、纠纷调解等社会生活领域，实质上构成了人类社会关系的总和。食物在个体之间平均分配，体现了原始公有制下的平等理念；土地作为共同财富由全体成员共同耕种，彰显了集体利益至上的价值取向；重大事务共同决策，践行了原始民主理念；全体成员互相援助保护、血亲复仇和代偿损害，强化了氏族的集体凝聚力；共同参与固定节日与宗教祈祷，凝聚了集体情感与文化认同。
马克思高度肯定了早期人类道德习俗的社会价值，强调这些未成文的规范虽无法律的强制性，却具有超越后世法律的权威性与约束力，不仅有效强化了氏族内部的集体认同，保证了集体生存所需的协作与秩序，更成为文化传承与社会延续的重要载体。更为重要的是，马克思通过考察发现，后世的成文法并非空穴来风，而是对早期人类道德习俗的制度升华与历史继承：“希腊人、罗马人、希伯来人的最初的法律——在文明时代开始以后——主要只是把他们前代体现在习惯和习俗中的经验的成果变为法律条文。”这一论述深刻揭示了道德习俗与法律的历史关联，进一步完善了唯物史观的相关原理。
在明确道德习俗历史价值的基础上，马克思严厉批判了英国历史学家梅恩有关道德本质的错误看法。梅恩从抽象人性论出发，在其古代法制史研究中刻意模糊道德的阶级性和历史性，用“个人权利至上”“私有财产神圣”等现代资产阶级法权范畴机械套用古代社会，借机渲染道德的自然化和永恒化。马克思通过人类学研究指出，土地公有、集体劳动是古代社会的常态。私有财产才是一个历史现象，其确立往往伴随着暴力、征服和对公社传统的破坏。所谓个人财产神圣的“道德”，不过是随着私有制度的确立而被刻意建构，并用以服务特定阶级利益的叙事手段。“这一‘道德的’表明，梅恩对问题了解得多么差；就这些影响（首先是经济的）以‘道德的’形式存在而论，它们始终是派生的，第二性的，决不是第一性的。”道德始终植根于物质生产和社会组织形式之中。任何具体的道德形态，不过是具体的历史的产物。马克思对梅恩的批判，不仅澄清了道德的本质，更将道德研究纳入唯物史观的理论框架，为我们正确认识道德的起源与本质提供了科学的方法论指引。
二、氏族文化生活解体的历史动因
早期人类文化生活在组织载体、观念载体、意义载体、规范载体方面，都显著区别于当今以地域和财产为根基的政治共同体。由此，揭示前者向后者转变的复杂动因，成为马克思考察早期人类文化生活的重要课题。在马克思看来，早期人类文化生活的解体在本质上符合社会基本矛盾发展演化的历史规律——既是生产力发展条件下社会关系自我扬弃的必然进程，又受到内部冲突与外部干预的共同形塑，所产生的历史影响也须于具体情境中加以辩证把握。
1.私有财产增加侵蚀文化生活公有制根基
财产关系本质上是人类历史发展到一定阶段的产物。早期人类生活以原始公有制为基础，并不存在私有财产，也没有财产观念。“致富欲望本身则是一定的社会发展的产物，而不是与历史产物相对立的自然产物。”《人类学笔记》为我们揭示出财产形式在人类文明演化历程中的辩证作用，尤其是其导致氏族解体的作用机理。
生产力发展为私有制取代公有制创造出物质前提。物质生产是社会发展的前提，没有生产，便没有人类一切活动。“人类进步的一切伟大时代，是跟生存资源扩充的各时代多少直接相符合的”。早期人类生产力低下，为了共同生存只能过原始的群居生活。野蛮时代的中级阶段，人类学会了驯养牲畜、灌溉土地和建造房屋，个人财产显著增加，到了高级阶段，伴随铁器的发明和交通的发展，随处可见定居的农业、手工业和商业贸易。财产形式的丰富和财产数量的增长，使社会产品超出生存所需，为私有财产的产生和增加创造出物质前提。
占有形式演化赋予私人财产以历史合理性。早期人类的占有形式主要分为动产和不动产。在所有财产中，最先成为私有对象的往往是动产。依循“个人财产—家庭财产—公社财产”的顺序，从最初仅限个人使用的武器、衣服，扩展到个人栽种的树木、驯养的牲畜、掠夺的物资、俘虏的奴隶等打上个人烙印的事物。不动产的私有化以土地为代表，依循“氏族份地—家庭份地—个人份地—个人土地”的演化逻辑，土地私有化逐渐成为占有形式的核心。“随着农业向集约化方向发展，份地的使用年限逐渐延长，而为耕种者终身占用，以至可以世袭，最后成为私有。”在影响土地私有化的要素中，除了生产力，马克思还重点关注了两大方面。一是专偶制家庭对氏族共同体的侵蚀，改变了共同耕作模式；二是战争和殖民，加剧了份地分化，引发了财富和权利的不平等。从蒙昧时代的微不足道，到野蛮时代的积累凸显，再到文明时代的统治主宰，私有财产的“三级跳”最终确立起现代形式的财产制度。
马克思始终站在人类文明发展的高度，辩证审视财产形式的演化及其历史价值。一方面，虽然财产及其欲望遮蔽了人类心智，异化为一种支配性力量，但对财富的追逐只是人类历史性成长的暂时性症候，并非人类的终极命运。另一方面，财产推动了技术、制度与管理机构的演进，一步步把人类从野蛮引入文明，由此，“无论怎样高度估计财产对人类文明的影响，都不为过甚”。私有财产既推动文明进步，又导致文明撕裂。正是这种自我否定的辩证法，为人类解放指明了方向。“社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结……这（即更高级的社会制度）将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”
2.内部矛盾激化瓦解与重塑文化生活框架
私有财产对原始公有制的侵蚀以及由此催生占有形式的演化，都会以内部矛盾的形式表现出来，最终导致氏族文化生活走向衰颓。
父权制家庭取代母系氏族成为社会基本经济单位。外婚制原则使男子获得妻子的途径变得稀缺，当购买或抢劫成为主要渠道时，男子的地位便得以快速提升：他们不再习惯共享妻子，转而对其严密看管以抵制同居权的残余。由此催生出以父权为核心、以妻子子女的依附为基础、以仆从和奴隶为支撑的父权制家庭。马克思始终站在文明发展的宏观视角，强调父权制家庭取代母系氏族的深刻历史影响。其一，父权制家庭在生产力有限的历史阶段，通过强化家庭单元的经济功能与社会控制，成为人类从氏族共同体走向政治共同体的关键性制度突破。其二，父权制家庭加剧了财产形式的私有化进程，扩大了家庭与氏族之间的结构性矛盾。特别是将财产传于确定合法子女的愿望，推动世系权由母系发展到父系，造就了现代形式的个体家庭。其三，父权制家庭使人类首次体会到依附和奴役，其内在的压迫性结构亦成为文明发展的枷锁。“它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对抗。”其四，父权制家庭的扩大，加剧了以财产占有为基础的阶级分化与对立。氏族首领利用公共权力，垄断世袭特权，削弱血缘认同，侵吞集体财产。在野蛮时代晚期，氏族内部的平等民主原则被彻底打破，首次出现了以前各文化时期从未有过的分化和对立状态。
政治国家取代血缘氏族成为公共权力的组织形态。伴随生产力的发展，商品经济逐渐盛行，财产形式不断丰富，在野蛮时代晚期出现了城邦。城邦的出现，需要靠财政供养的行政长官、法官和军队，所有这一切，都给氏族的治理造成了困难：“面对着没有它的参与而兴起的新因素，它显得软弱无力。”早期人类由血缘维系的共同体逐渐向以地域为基础的共同体过渡。成文法取代习惯法成为社会规范的权威依据。氏族共同体向政治共同体转变。
3.外部势力对早期文化生活的外源性摧毁
马克思将西方殖民视为早期人类文化生活的外源性、破坏性力量：它并非在推动进步，而是要强加一种单一性历史模式，扼杀其他文明自主发展的可能性。
破坏原始土地公有制度，构建依附型经济体系。西方殖民者以资本积累与资源掠夺为驱动进行全球扩张，其惯用伎俩便是以土地私有制取代传统土地公有制。殖民者认为，公有制土地是原始氏族反抗“文明”统治的经济基础。只有斩断这种天然联结，才能消除统治威胁。关键还在于，只有消灭土地的集体财产性质，这些土地才能通过“自由”交易转移到殖民者手中。因此，殖民者将确立土地私有制作为“政治和社会领域内任何进步的必要条件”。“法律改革”和“制度创新”是掠夺氏族土地的惯用手法。伴随氏族可支配土地数量的急剧下降，传统协作生产难以为继，个体被强行从氏族中剥离。
肢解原始治理结构，消解传统政治权威。物质利益的争夺，必然引起政治结构的变迁。殖民者对氏族政治结构的消解，主要通过重构社会等级、操控身份认同等手段进行深度控制，为资本主义全球扩张扫清障碍。
以“文明”和“道德”为名，瓦解传统文化认同。文化同化是经济掠夺的配套工程。其一，殖民者以“拯救灵魂”“皈依基督教”为名，否定自然崇拜和祖先信仰，瓦解传统伦理共同体，为其非法统治编织道德合法性。其二，大肆宣扬“文明—野蛮”的单一进化论话语叙事，以道德和法律为名，将氏族的语言、仪式、神话等污名化为“原始迷信”，否定其内在的逻辑合理性与历史必要性。其三，故意曲解原始氏族的习惯法。马克思在分析法国对阿尔及利亚的殖民统治时指出，“只要非欧洲的（外国的）法律对欧洲人‘有利’，欧洲人就不仅承认——立即承认！——它……而且还‘误解’它，使它仅仅对他们自己有利”。
三、《人类学笔记》中的文化生活叙事对我国文化建设的启示
文化作为民族的精神命脉，具有超越时空的恒久价值。马克思在《人类学笔记》中对早期人类文化生活的发生、演化与解体的考察，不是历史考古，而是重新勘定文化的历史根基与发展规律。文化并非次生的上层建筑点缀，而是社会有机体的整合机制与意义系统；文化的形态植根于生产方式与社会组织；文化的生命力在于回应时代矛盾、凝聚共同体力量。这些跨越时空的深刻思考，构建起“历史溯源—理论升华—现实观照”的完整逻辑链条，为我国文化建设提供了从“源”到“流”、从历史规律到现实实践的学理支撑与实践指引。
1.文化起源的历史澄明与巩固文化主体性的方法论奠基
如何在史料相对欠缺的语境下把握早期人类文化生活的基本原则，这是马克思构建“历史科学”必须破解的重要课题。马克思在《资本论》及其经济学手稿中创造性提出了“从后思索”，不仅成为剖析资本主义社会的核心原则，更成为贯穿《人类学笔记》的隐性线索，为我们穿透历史迷雾、把握文化本源，巩固文化主体性提供了方法论启示。
“从后思索”的方法论核心，在于立足历史发展的“完成形态”，回溯早期历史的本质与规律，通过成熟阶段的矛盾与特征，开显萌芽阶段的内在逻辑。马克思明确指出，“对人类生活形式的思索，从而对这些形式的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的”。这一方法在《人类学笔记》中的具体运用，体现为马克思立足资本主义社会这一“成熟的历史形态”，反向审视早期人类的生存样态与演化逻辑。比如，通过作为“结果”的私有制，回溯原始公有制解体的“原因”等。正是贯彻了这一原则，马克思解开了早期人类文化生活与物质生产的同构关系。这种以成熟形态开显萌芽与发展状态、以现实实践回溯历史本源的方法，为巩固文化主体性提供了启示。
其一，为坚定文化自信、巩固文化主体性提供了历史与理论双重支撑。《人类学笔记》通过对早期人类文化的系统考察，清晰揭示出人类文化起源的具体性与多样性——每一种文化都是特定人群在独特地理环境、历史境遇与集体实践中创造的生存方式与意义体系的结晶，从不同维度丰富和推进了人类对世界的认知和表达。这一认知启示我们，要深刻把握中华文明作为“世界上唯一绵延不断且以国家形态发展至今的伟大文明”的独特价值与历史贡献，摒弃“西方中心论”下的文化自卑与认知偏见，坚定文化自信的历史根基与理论底气。同时，这种对文化多样性的尊重与认同，也为保持文化定力、坚守文化主体性提供了重要的理论支撑。
其二，为打破“传统—现代”二元对立叙事、推动文化的现代转型提供学理指引。文化本质上是生产方式的观念表征，遵循“生产方式—社会组织—文化形态”的辩证演化规律。中国传统文化与中国式现代化的文化形态并非对立的两极，而是植根于中华大地不同历史阶段实践的文化形态，具有内在的历史延续性与逻辑关联性。既要打破西方世界将中国传统文化污名化为落后“精神遗存”的偏见，也要立足中国特色社会主义实践，推动中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展，实现“继承—变革—创新”的辩证统一。
2.文明形态的有机融合与新的文化生命体的生成逻辑
《人类学笔记》所展现的马克思对早期人类文明演化的尊重态度，以及对文化多样性和社会有机体观念的深刻阐释，与中华文化“和而不同”“生生不息”等理念深度契合，为推进“第二个结合”、创造新的文化生命体提供了学理依据与实践指引。在经济全球化背景下，中华文明的现代更新必然会与人类文明发展进程深度交织，而“第二个结合”正是创造新的文化生命体的根本路径。
从学理层面看，“第二个结合”的可能性，就在于马克思主义基本原理与中华优秀传统文化的内在契合性。中华优秀传统文化是“根脉”，为马克思主义在中国的传播与发展提供了深厚的文化土壤与精神滋养；马克思主义是“魂脉”，为中华优秀传统文化的现代转型提供了科学的方法指引与价值引领。从实践层面看，“第二个结合”的核心是立足中国式现代化实践，创造熔铸古今、汇通中西的新的文化生命体。“‘第二个结合’是又一次的思想解放，让我们能够在更广阔的文化空间中，充分运用中华优秀传统文化的宝贵资源，探索面向未来的理论和制度创新。”在实践中，这种融合具体可以体现为：立足以人民为中心的发展思想，扎实推进全体人民共同富裕；赓续农耕文明基因，将传统村落保护与现代生活相融合；传承“德法共治”传统智慧，实现法治与德治的有机统一。这些实践探索，让马克思主义同中华优秀传统文化的结合落地生根，转化为人民可感、可知、可参与的文化产品与服务，实现了历史文化、当代实践与人民需求的有机统一，推动新的文化生命体不断成长。
3.文化多样性立场与人类文明对话的历史基础
现代化进程中，文化多样性与文化同质化的矛盾日益凸显。如何构建平等对话、共生共荣的文明格局，成为世界性的理论与实践课题。马克思在《人类学笔记》中对早期人类文化价值的挖掘，对历史单线进化论的批判，为尊重多样文明的历史合理性、推动构建人类命运共同体，提供了思想资源。
19世纪中叶以来，随着考古学、人类学研究的不断深入，马克思的研究视野从西欧扩展到美洲、亚洲、非洲等广大地区。在探索社会形态的发展趋势（规律）方面，马克思特别注重“开展普遍性与多样性的双重考察，坚决杜绝社会发展模式的单一化”。在马克思看来，早期人类文化的多样性，本质上是不同人群应对独特生存挑战的智慧结晶，有其内生的演化逻辑与历史合理性，不存在唯一的“标准文明”或“终极形态”。
其一，确立“和而不同”的文明观。历史地看，每一种文明都有其内生自洽的生存逻辑与价值体系。这种规律并非外界强加，而是其延续发展的历史根基。“每一种文明都扎根于自己的生存土壤，凝聚着一个国家、一个民族的非凡智慧和精神追求，都有自己存在的价值。”理解文明的独特性，要求我们打破“单一文明中心论”的思想偏见与认知壁垒，立足“和而不同”“各美其美”的文明理念，推动文明间的平等对话与交流互鉴。其二，摒弃“文明优越论”的错误认知。不同文明在物质形态、文化表达、制度设计上的差异，并不意味着地位上的高低优劣。所有文明在价值上都是平等的，在发展权利上都是自主的，不存在从属或主宰关系，也没有绝对的衡量标尺。那些视自身为“先进文明”，并负有“教化使命”的观点，本质上是对文明平等性的背离，也是对历史规律的无视。其三，构建人类命运共同体。文明的多样性是人类应对未来挑战的重要财富，每一种文明的消亡，都意味着人类应对生存困境的智慧选项的永久减少，这是人类文明发展最沉痛的损失之一。我们需要超越短视的利益计算与文化偏见，以历史纵深的眼光与共生共荣的伦理自觉，担当起文明守护者与对话搭建者的双重角色，推动构建人类命运共同体。
结 语
《人类学笔记》所勾勒的文化图景，本质上是无阶级社会中文化生活与物质生活同生共荣的原初样态。私有制的发展、氏族矛盾的激化与殖民暴力的介入，不仅是早期人类文化生活瓦解的动因，更揭示了文化形态随生产关系变革的历史必然性。回到当代语境，马克思在《人类学笔记》中的文化叙事，仍是一座充满生命力的思想富矿。当文化建设日益成为民族复兴的精神支撑，需要我们持续回归马克思主义的理论本源，从中汲取洞察历史的智慧与引领未来的力量。
参考文献：
[1]《习近平文化思想学习纲要》，北京：学习出版社、人民出版社，2024年。
[2]马塞罗·穆斯托：《马克思的晚年岁月》，刘同舫、谢静译，北京：人民出版社，2022年。
[3]冯景源：《人类境遇与历史时空——马克思〈人类学笔记〉、〈历史学笔记〉研究》，北京：中国人民大学出版社，2004年。
作者单位：天津师范大学马克思主义学院
来源：《马克思主义研究》2026年第5期，注释从略。
