摘要：从认知发展史看，从殷商至西周为人作为认知主体的确立期；春秋之际，孔子与后来的孟子立足于常识常情开启认知方式与价值信仰，立意守护传统积淀下来的文明与秩序；来到战国大乱之世，老子与庄子道家把常识指为经验作深刻反省，暴露了由知识与名言编织的世界的不真性，名辨者与术数家进而以“玩”的方式加剧了认知与社会的不确定性与不稳定性；战国晚期，后墨建构逻辑以求取认知的确定性，荀子、韩非则重返经验认知，并通过强化在限定范围内的效用性以为现实当下社会-国家重新走向一统与稳定奠定理性根据，秦王赢政值此建立了帝国。可是，秦王朝的迅速败亡，又会给认知理性提供什么启示？
关键词：先秦时期；认知方式；孔孟儒家；老庄道家；墨辩；荀子；韩非
冯达文，（广州 510275）中山大学哲学系教授。
从认知发展史的视角，叙说中国哲学思想史的变迁，是个人努力的一个方向。特别是以往常认为中国传统哲学只关注价值问题，缺失知识论。因之，这样一个研究视角更值得重视。本文试图从先秦思想走过的历程，对中国古典时期认知的发生发展有所探释。
一、殷商西周：认知的逻辑溯源
认知从何发生，我们当然可以前溯到石器时代。当先民把石块做成刀形、锤形、锥形，用以敲打、切割、钻孔，分别的意识已然诞生；又或可以引入神话，如有巢氏发明“树木为巢”，燧人氏发明“钻木取火”，神农氏教会“耕而食，织而衣”，乃至仓颉创立了文字，等等，都显示了中国文明有古久的岁月。但把传说还原为史实，毕竟仍有待更多的考古发现。[1]因之，从认知的开启与知识的创建的角度看，暂且还是得从有典有册，已组成句子把事物之间连接起来的甲骨文、金文谈起。
殷商朝遗传下来的甲骨文是卜问“帝”的文字记录，体现的正是一种求知方式。查阅甲骨文的大量资料，我们可以把殷人向“帝”贞问的语式，归为“帝令（弗令）某”。“帝”为全智全能的至上神，就此而言，与古中东所认信的上帝有相似性。但殷人的“帝”不被看作天地宇宙的创造者，这又与古中东“上帝”观念有别，殷人的“帝”是殷人在征服不同部落之后，把自己的“祖先神”升格为至上神而成立的。“帝”所“令”或“弗令”之“某”作为贞问内容，大多为风雨、牧猎、祭祀各项，显示当时还属牧猎时代和氏族体制。此中最应注意的是卜问的方式：只涉及“令”或“弗令”，即“是”或“否”，不存在任何中间环节。就是说，“帝”下达指令，完全是直上直下的、独断的。从甲骨文的这种语式可见，先民在实践中获得的经验知识还没有进入认知范畴，尽管殷人凭借长期的观察与经验积累，已创设阴阳合历去计算年月日，已学会青铜器物的复杂制作工艺，但还是没有相信自己的认知能力，只而把一切判定交付给“帝”。[2]
降及西周，依《周书》所记，“小邦周”之所以能够打败“大邑商”取而代之，乃是因为周人有“德”。一方面，“德”观念的出现，意味着至上神下达旨令不再以血缘为先决条件。至上神会在各族之间主持正义，这就使社会的变迁从自然生殖范畴进入社会历史范畴。至上神的名号由“帝”向“天”的转易体现了这种变迁。另一方面，“德”是经由人去修持的，人有“德”才能获得“天”的眷顾、享有“天命”，人的主动精神开始被发现。从认知的角度看，则已从“帝令（弗令）某”语式，开展为“天为某令（弗令）某”语式。“为某”作为条件项，意谓着“天”下达指令是有选择的，它作为至上神，已经不是盲目的，而是“理智”的。及人是否获得护佑，取决于是否有“德”，能否满足条件项。由是，改变历史发展的进程，不再由“天”单向决定，人也有主动性并发挥特定作用。这就形成了二元论。
我们看《尚书》和周金：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建保乂有殷。”（《尚书·多士》）这是总结殷商所以有国有土的经验的。及周朝之所以代殷：“唯天将集厥命，亦唯先正襄乂厥辟，属谨大命，肆皇天亡，临保我有周，丕巩先王配命。”（《毛公鼎》铭文）[3]及论某地之所以有劫难：“乌乎哀哉！用天降大丧于下国，亦唯鄂侯驭方率南淮夷东夷广伐南国东国，至于历内。”（《禹鼎》铭文）[4]这都是“唯……，亦唯”句式。武王伐殷时，纣王自称“我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）这是唯“天”是信。周人却意识到，有“命”与否，固要为“天”是信，亦当视“人”所愿。
人的努力，人的主动精神一旦获得认可，人在治国施设和生产生活积累的零散经验，便得以进入认知范畴，被组织起来构成为知识。《周易》的编纂者体现了这种努力。[5]《周易》“经”的部分成形于何时？史家多有争论。[6]个人不善考据，难置一辞。但易蓍原为数字卦，从6、7、8、9诸数转以“⚋”代表6、8，以“⚊”代表7、9，再把“⚋”指为“阴”，“⚊”指为“阳”，当经历漫长的认知过程。尽人皆知《易经》之卦爻辞还未见“阳”字，“阴”字仅于《中孚·九二》的“鸣鹤在阴，其子和之”一处，只作“荫”解。且勿论成书年代，从认知发展史的视角看，有两点值得注意：其一，蓍法要用十八次蓍占才成一卦，爻变有386项之多，显示周人已深深地意识到万物存在与变化的复杂性与多种可能性；其二，对存在与变化的复杂性与多样性做类归时，并未遵循认知的逻辑，而只依从数字的神秘法则和某些予设的观念。以“泰卦”为例：泰卦涉及经验事项有：①“拔茅茹，以其汇”；②“包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行”；③“无平无陂，无往不复……”；④“翩翩，不富以其邻，不戒以孚”；⑤“帝乙归妹，以祉元吉”；⑥“城复于隍，勿用师，自邑告命。贞吝”。这六个事项没有任何逻辑或行为的相关性，却被组合为初九、九二、九三、六四、六五、上六的卦爻中，全卦且以“小往大来”予告之。
那么，这种组合是如何可能的呢？一是，依据于卦象内外之别。“乾”处于内，“坤”处于外，可以指为“小往大来”，原带神秘性。及后来把“乾”指为“阳”，“坤”指为“阴”，才得以发展为“生生之为易”的宇宙论。二是，引入“位”的观念并以“中”为“吉”，诚然源于经验的观察。及后来释为阴阳中和，显然看重万物生长之稳定性。这两种观念，此后构成了中国传统思想的基本观念。
就以《易经》作为占蓍之书而言，它在认识史上的定位，似乎只可说是人的主动性获得充分肯定之后，先民深深地惊异到其所处生存世界的复杂多样性。系统的宇宙论建构，是在《易传》才形成的。但是，尽管《易经》收集的还是散殊的经验知识，亦已显示人可以不依赖“天”的指令去独自思考与独自行事的能力。这种能力日渐强化，人作为知识主体与行动主体的时代便愈益迫近。只是人-主体地位的确立，还得有赖于现实社会的蜕变。正是借助这种蜕变，先民来到了春秋年间。
春秋时期社会的蜕化，表现为贵族体制的衰败。贵族饱受诗书礼乐的熏陶，自认为是有“德”的，可是治下的田土与民人却日益失去。这种情况于《诗·大雅》许多篇章可以见到：“瞻卬昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉……人有土田，女反有之。人有民人，女覆夺之。此宜无罪，女反收之。彼宜有罪，女覆说之……”（《诗·大雅·瞻卬》）有“德”的人失去土田民人，甚至陷于牢狱；有“罪”的人却富贵起来，受到宠信。苍天为什么如此无德无义啊？这一类呐喊在《诗·大雅·桑柔》《诗·大雅·召旻》等篇均可见到。显见，人之“德”与天之“命”背离了。[7]“天”不再成为人之“德”的价值源头，对人不抱有同情心、眷顾心，而蜕变为客观盲目的外在世界。人之“德”从何寻绎？孔子、孟子以认知主体的身份开启了这一寻绎过程。
二、孔孟初创儒学：从常识与常情出发
孔子称：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）孔子说的正是人之“道”（德）与天之“命”的分立与背离。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也已矣。”（《论语·公冶长》）这是说孔子不喜欢讨论太玄虚、太遥远的东西。孔子“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），更且“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。那么，孔子从何处谈论认知及行事的正当性呢？由一部《论语》可见，孔子是从常识出发的。所谓常识，就是在世间日常生活随处可见、随时相遇的种种习俗。人与人随处随时活在当中的种种习俗，又是浸润有种种情感的。因之，我们亦可说，孔子的思想建基于常识与常情。[8]兹如，在世间中，人们都有父母兄弟姐妹，父母兄弟姐妹就是通过亲情联结在一起的。孔子说：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁》）“父母，唯其疾之忧。”（《论语·为政》）“父母之年，不可得而知也。一则以喜，一则以惧。”（《论语·里仁》）。这种“亲亲之情”，便是人之常情。及孔子弟子有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“仁”是孔子思想的核心观念，以“孝弟”为根本，可见家族意识作为习俗的主导意识在春秋时依然是强烈的，以至于孔子说“非其鬼而祭之，谄也”（《论语·为政》）。
在家族亲情之外，自当有社会-国家诸事。孔子曾经有过“中都宰”“大司寇”的任职经历，必也涉及如何治国的问题。就西周至春秋而言，“国”是从宗族扩展出来的，“家天下”也是常识所认可的。孔子说“出则事公卿，入则事父兄”（《论语·子罕》），这就是把“国”作为“家”的延伸。孔子强烈批评当时的变局称：
天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》）
孔子这段话明确要固守“家天下”的层级传统与行事习俗。及孔子反复强调“礼”：“入太庙，每事问。”或有人怀疑：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”孔子说：“是礼也。”（《论语·八佾》）孔子甚至称：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）这是说“礼”对各种行为都具有限定性。“礼”是周初建国时为周公制作而后固化为传统习俗的。孔子说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）“甚矣吾衰矣，久矣吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）这些话语显示，习俗正是在历史中沉淀下来的。孔子怀念周公，自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。此亦足见孔子一直以遵从常识为认知取问。[9]
学界公认“仁”为孔子思想的核心观念。但什么是仁？孔子有许多提法，兹如“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路》），“能行五者于天下，为仁矣……恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》）。依这些提法，孔子并没有通过综合或推理给“仁”下一定义。及樊迟问仁，孔子说“爱人”（《论语·颜渊》）。当今人们认为这就是“仁”的定义，但在孔子那里，却只是针对樊迟缺失爱心的弱点给出的一种特别提示。孔子随时随处指点为“仁”之道，而没有诉诸于综合或推理给出一个“仁”的定义，恰恰是因为他的认知视角关注的是人们早已习惯的常识和常情，“仁”的观念只是对人们平日行事遵从常识和常情的充分肯定。[10]
还需注意的是，孔子也没有开出宋明学人热衷的功夫论。孔子常说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）“仁”是人人自足、随时随处可以做到的，因为它指向的是我们习以为常的礼俗。孔子诚然也非常强调“学”与“思”：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）从学思以礼、乐、诗、书等以记载传统施政经验与生活方式为内容的科目看，为的只是唤醒和强化西周以来的既成观念。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）此中以“古”论“学”所示的正是“学”在于持守传统使自己得以承继的意义。至于告诫弟子“行有余力，则以学文”（《论语·学而》），“何必读书，然后为学”（《论语·先进》），其所强调的无非是依从常识常情行事即便体现为“学”宗旨已矣。可见从认知角度看，孔子立足于常识与常情诚然无疑。
孟子作为孔子思想的继承者与弘发者，虽晚于孔子一百多年，面对的社会亦已发生巨大变迁，但他仍然是沿袭孔子的认知路数而开展孔子的思想。孟子立足于常识与常情，得益于他母亲三迁居所，以使孟子从小接受良好的习俗熏染。孟子称：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》以“不学而能”“不虑而知”指“仁”称“义”，即诉诸于满载常识常情的家族生活氛围。孟子甚至说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子·离娄上》）“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）是即如同孔子一样，把认知方式与价值信念的出发点，建基于“家”之上，然后以此为基点而推开，得以做到“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。
但是，孟子所处的社会背景已然与孔子太不相同。孟子需要对孔子的思想予以深化，还需要通过论辩作出捍卫。深化特见于他的“性善论”，论辩则引入“类”的观念。孟子称：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）
“乃若其情，则可以为善矣”，这是立足于“常情”论“性善”。“非由外铄我也，我固有之也”，从认知角度看是指的“善”的先验性，这种先验性也是在日常生活中被传统熏习而成的。“性善论”其认知意义在使从常识常情引伸出来的价值信念更予固化。
孟子为“性善论”的确当性与告子的反复论辩，述称：
富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者……故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。（《孟子·告子上》）
按，把人的成长与麦的培植相比，从“异类不比”的认知逻辑看，是不确当的。麦的培植有赖于外部良好的条件，人的成长却是在外部恶劣的处境下也可以挺立，因为人有自主意识。及从感官感知的相同性论心对于理义的认同性，也难以成立：感知不一定是人人相同的，由感知综合给出的知识也不一定可以证取相同的价值之理。显见，孟子虽然较孔子在认知方向上有所展开，但他的“类”观念似乎不具知识论意义。[11]倒是，面对大争之世的“凶岁”，孟子深感人的善本性容易被“放失”，开启了如何才可以通过“存夜气”、养“浩然之气”等功夫修持，把良知良能唤醒起来、推达出来。待这种养气功夫进达于至大至刚的田地，则可以“塞于天地之间”，成就“万物皆备于我”与天地为一体的境界。
原先，孔子贴近世间生活，只在世间本有的生活情趣与行事方式，随时随处指点为仁（人）之道，为人的性情温润敦厚；到孟子这里，已深感本有的生活情趣与行事方式不保，只好把它寄托于理想中，个人尽显“大大夫”精神。[12]这是我个人从认知发展史的角度，把孔子孟子思想指为立足于常识与常情的一种认知路数。这里，本文只从认知路数加以讨论，并未涉及孔子、孟子的整个思想体系与价值建构，诚为不足。
需要说明的是，把孔孟思想的认知出发点指为常识常情，决无贬义。相反，从社会功能看，这种认知视角有非常积极的意义：
首先，恰恰是回归常识常情，才能守护历史长久沉淀下来的世间日常生活方式与人伦秩序的确定性与稳定性。历史上每一朝代建立之后，都求助于儒学的复兴，用以确保政权更替具是“正统”意义而获得合法性。中华民族得以生生不息地连续发展，儒学功劳卓著。
其次，就孔子而言，因为常识常情是人们日常熟习的，并不需要统一的“理”去作系统的理论建构，特别是还没有被作为意识形态去规限每个个人的思想与行为。孔子随人（不同个体）随时随处指点为仁（人）之道，用意只在提醒、劝导，这就在确保社会确定性与稳定性的同时，给不同个人在不同时期有不同的成长与行事的自由度与活泼性。孔孟从不同角度论“仁”（人）正好确保了这种个人的自由度与活泼性。
其三，又且有意味的是，“常”不仅指的“常见”（普遍性）、“常久”（恒在性）、“正常”（正当性），其所关涉的事象还是被浸润在“人之常情”中而得以确保它的普遍性、恒久性与正当性。李泽厚以“情本体”介说孔子：“我现在提出的情本体，或者说人类学历史本体论，这是一种世界的视角、人类的视角。”[13]尽管仅仅立足于“人之常情”建构社会-国家，在人类历史上还没有真正实现过，但作为价值指引，它对人类未来却具有引领的意义。
三、老庄道家与名辩思潮：对经验知识的批判与反省
然而，有“常”必有“非常”。孔子就已看到，原先正常而稳定的传统社会已经日逐走向动乱，这种动乱即便到孟子所处时期，也远远未见到尽头。社会这种“非常”动乱把常识常情还原为不可靠的经验知见。暴露这些经验知见的局限于战国中期成为一大时尚。于是，有老庄道家和名辨思潮的兴盛。
老子何方神圣？《老子》一书何时编成？学界争论不休，个人不去追寻。但老子及其著作的巨大影响当在战国中期，故而放在战国中期，作为对孔子从常识常情出发建构思想信仰的反省与检讨，无疑是合适的。我们知道，孔子是以仁为“道”，讲“死守善道”的；又强调依“名（份）”取“正”，冀求“正名”的。《老子》首章却说：“道可道，非常道；名可名，非常名”，是即把可以说出、能够命名的一切，都贬落为远离“常道”“常名”的经验知识。也就是说“常道”不在“常识常情”之中。及《老子》如下说法：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子·十八章》）[14]
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。（《老子·三十八章》）
这些说法把孔子提倡的仁义、孝慈、礼制，通通贬落为末世观念。至于孔子热衷讲“学”，老子宣称的却是“为学日益，为道日损”（《老子·四十八章》），足见老子对经验认知何等鄙弃。老子甚至主张“绝圣弃知，民利百倍；绝义弃仁，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子·十九章》）[15]，这是要把经验认知及其支持的价值信念弃绝。弃绝之后归于什么呢？老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》）老子这句话触及到他的宇宙论：天下万物都是同类相生，如牛生牛、马生马，作为所有种类的共同来源，必然是没有任何类别特征的；没有任何类别特征，便是“无”。延伸为认知方式是：经验认知只涉及个别具体事物，因而是相对有限的；绝对无限的东西，无法从经验认知给出，是谓“无名”。老子以“道”指称绝对无限的东西。它不被“形”所“限”，为“无形”；不为“名”所指，为“无名”。“道”无形无名，超越经验事物和经验知识。
老子借知识形式的检讨建立的“道”论，其在内容上主要表达一种价值观：对现实世间变幻不测的一切事物的否弃。但他还没有真正从认知逻辑的开展暴露经验认知的局限性。这一任务是由庄子承担的。
庄子对经验认知把握事物本真的可靠性深表怀疑。首先，从外在事物看，其所谓存在是极其相对，因而是极不确定、极不稳定的。如大木用作修筑城堡，可称良材，但用作塞老鼠洞，则只好废弃，何可赞赏？骐骥骅骝用作赶路，可称良马，但以之捕鼠，不如狸狌，何可称誉？（《庄子·秋水》）这就是说：“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。”（《庄子·大宗师》）然则，认知的确当性如何给出？其次，从人-认知主体看，不同人-主体对同一事物会有不同认知：
吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？……毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？（《庄子·齐物论》）
民、鳅、猴、鱼、鸟、麋鹿，譬喻不同主体，不同主体对同一事物、同一处境即有不同感知，以何为“正”？实际上，对同一事物、同一对象的不同认识，与人-主体所取的角度密切相关：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。（《庄子·秋水》）
对同一事物、同一对象，因角度不同便有完全不同的认识。这说明认识其实是主观自生的，岂有本真的意义？人主观自生的种种所谓认识，又需借助语言词谓去标识。可是，语言词谓无非是人依事物的某一显示、某一功用而指予的。如我们用某一器具装茶，于是命名为茶杯，可是若用去装烟灰，则可称烟灰缸，此足见语言词谓的随意性。庄子说“道行之而成，物谓之而然”（《庄子·齐物论》）即是。魏晋道家名士王弼阐发老子思想时称：“名必有所分，称必有所由，有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。”[16]王弼此即揭明名言词谓把捉对象的局限性。
及庄子在回应名辨家公孙龙“白马非马”论说而称：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”（《庄子·齐物论》）这即是说，指马为非马，去揭明名词概念把捉对象的不可靠性，不如说“马非马，非马是马”，把名词指谓把捉对象的随意性、不可靠性暴露得更加彻底。
此前，老子深感事物的不稳定、不确定性，而以“无”否弃之。庄子更称：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？（《庄子·齐物论》）
老子讲“无”，还是以否定方式作肯定。庄子却指出，对于存在界，以“无”否定“有”，以“有”否定“无”，都会陷入确定性；及人-主体，让“我”去作出否定或肯定，则会从主观认识上给出确定性。但是，睁眼看当今世界，哪有什么东西是确定的、稳定的？人又从何可以把捉到具有确定性与稳定性意义的事物本真？以往人们对庄子的思想，多指为相对主义与混世主义。其实，正是现实世间的急剧变动，为庄子对既成经验认知的检讨与反省提供了契机。
庄子对经验认知的反省，即便从现代的角度看，也决不是没有意义的。
其一，我们都知道，我们对事物的认知要诉诸于经验。但是，我们绝不可能收集到某一事物呈现出来的所有的经验资料。当我们依据部分经验资料做出判识时，这种判识便只带盖然性，很可能会被新出现的经验资料证伪。可见，经验认知本来就具有缺失性乃至时代的局限性。
其二，即便对某类事物的认知已经收集到足够的经验材料，在我们试图给出一个判识时，还是要通过舍弃各个经验事物的各别性才得以完成的。然而，各个经验事物实际上都具活泼多样性，相互之间的关联也是复杂多变的，我们仅抽取其中某些表现样式、某种特定关联把它固定下来并赋予其本质含义，事物在现实世界的真实存在状况便被遮蔽了。王弼所说“有分则有不兼……不兼则大殊其真”，揭明的正是经验认知在做抽象建构时不可避免的这种失真性。
其三，经验认知的表达，是要借助语言词谓实现的。语言词谓只是在某一特定族群才得以认同的。下面我们谈到的荀况所谓“约定俗成”说，即指语言词谓的这种域定性。更且，在人们只依据事物的某种功用给予事物以某一名称时，名称实际上只有符号的意义。庄子与辩家以“指”称“名”，确认语言词谓只具对物的识别功能，而不涉及对其所谓本质、共相的把捉，正暴露了语言词谓的符号属性。在传播媒介越来越编织世界图景的当代，我们更可以体会到语言符号失真带来的荒诞感。
其四，借语言词谓编织而成的种种所谓认识，它的认可与传递又是通过什么途径实现的呢？在许多情况下，是通过权力。这一点庄子或未顾及，近世法国哲学家福柯有深刻揭露。[17]但实际上秦始皇逝去，我们从宦官赵高“指鹿为马”[18]故事已然见到。
其五，及现代科学家认为，我们的认知只是凭耳闻目见的经验材料归纳出来的，由此给出的知识仅只把握到天地宇宙的4%，它缺失本真意义更不待言。显见，庄子对认知的反省，不仅对孔子孟子初创儒学立足常识常情难以应对时局变迁有深刻的暴露，而且极有现代意义。庄子不时讲“梦”，对由语言符号编派出来的虚幻世界，包括是与非、好与坏、美与丑的种种分判与争斗深感厌恶。庄子对现实社会有强烈的绝望意识。可惜，老庄虽有强烈的批判精神，却未能从正面给出一套新的认识方式与知识体系以开启新的生存世界与生活方式。这是不是因为在战国中期，人们还远远没有看到社会走向大治的曙光？依沿老庄对传统沿袭的常识的检讨，进而开展形成的名辩思潮，倒是把对外在世界外在事物把捉的不可能性更予强化了。
《庄子·天下》记称，彭蒙、田骈、慎到等人，“不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往……齐万物以为首”，显然即认同庄子“齐物论”，对以分别为特征的经验认知取否定态度。及庄子的朋友惠施历物之意，曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一，无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平……”凡此，尽管学界有种种解释使之获得正当性，但是置入认知发展史，它提示的意义仅在于：消解了经验认知的确定性与稳定性，让人们在世间行事无所适从。《庄子·天下》评述惠施指其辩说称：“骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。”是即只在概念上兜转，甚是怪诞。
在概念上兜转，为辩家。把辩家的方法引伸于社会-国家的管治与交往方式，则为玩家。社会变迁的不确定性，就表现在不断冒发种种偶然性中。偶然性固使社会大多数人感到无所适从，却恰恰为玩家提供机会。其中，玩得最为出名的便是苏秦与张仪。
苏秦年青时曾被兄弟嫂妹妻妾嘲笑：“今子释本而事口舌，困，不亦宜乎？”[19]然而后来却以利害关系分别说动燕、赵、魏、韩、齐、楚六国结成“合纵国”，获任“从约长”并相六国以抗强秦。太史公谓“其术长于权变中”，终又被反间之术害死，为“天下共笑之”。[20]张仪与苏秦同学于鬼谷先生。“张仪已学而游说诸侯。尝从楚相饮，已而楚相亡璧，门下意张仪，曰：‘仪贫无行，必此盗相君之璧。’共执张仪，掠笞数百，不服，释之。其妻曰：‘嘻！子毋读书游说，安得此辱乎？’张仪谓其妻曰：‘视吾舌尚在不？’其妻笑曰：‘舌在也。’仪曰：‘足矣。’”[21]诚然张仪亦以游说为业。史记苏秦任合纵长，却暗中支持张仪入秦，张仪以“连横”法破苏秦“合纵”法，同学俩人似乎以相互较量为娱戏。太史公说：“此两人真倾危之士哉。”[22]
要之，世间的激烈争夺与急剧变化，迫逼语言词谓无法承担揭示事物“本真”的责任，这就为辩者与玩家腾出了广阔空间。因为无需询问“真”在何处，“义”在何方，故得以以游戏人生为职事。《庄子·天下》提及庄学称：
以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。
依此说，庄子“独与天下精神往来”表现有一种个人性的超越至境。站在至境之上往下看人间世：“悲乎！百家往而不反，必不合矣，后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《庄子·天下》）庄子这是说，人间世是非之分判还有意义吗？及至辩者与玩家以游戏为活计，却是通过拨弄是非去谋取私利。他们对公共社会之走向稳定，诚然更缺乏建设性。当今天下之大变局，人们更难以见到“天下之纯”与“神明之容”，我们是不是从中可以领略当年老庄批判精神的意蕴与玩家作弄世间的技艺？
四、墨、荀、韩思潮：确定性追求与经验认知取向
然而，就大多数人而言，还是期望对公共社会有所建设从而可以过上有秩而安平的生活。
天地宇宙也许无限广阔，只是如果太遥远又与我们当下的生产生活并没有太多关联的，我们何必去过多的询问呢？我们的认知范围与认知能力也是极其有限的，如果我们现时拥有的知识足以让我们可以相互协同并带来实效，我们又何须去追求放之四海皆准的“绝对真理”呢？其实，在人的一生中，最困难的绝不是面对乱局与浑浊选择出世间，而是直面现实世间，在现实世间找出一些相对确定、相对稳定的东西，把它提升起来、加固起来，强力推给现实世间，现实世间不就可以重新建构秩序，走向统一与和谐吗？
这就是战国末年另一批学人思考的问题。对此，一方面，要想沿袭孔孟认知方式仍以常识常情为主导，以“法先王”为引领，固不可能；另一方面，取道家与名辨思潮在概念间兜转，乃至离弃现实在“无”的境界作逍遥游，对现实世间也无裨益。只有回归经验认知，讲求实用实效，才是人间正道。由是，就有致力于寻求认知的确定性与稳定性的后期墨家，和把认知的确定性与稳定性用于为社会-国家的一统建构理论的荀子和韩非等诸子的出场。
墨家学派的创建者为墨翟。墨子称：“必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而言朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。”（《墨子·非命上》）此所谓“仪”即确认说话有对错，并需要为说话对错与否立个准则。及墨家后学和也被归入名家的公孙龙子，承接墨子的努力更把注意力集中在认知概念的确定性与论说的有效性。概念的确定性是通过定义方式实现的。定义对概念的内涵做出限定，正是限定才使概念具确定明晰性。公孙龙子称：
其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。其以当，不当也；不当而当，乱也……故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。（《公孙龙子·名实论》）
我们知道，庄子从变动的角度讲“物无非彼，物无非是”和“是亦彼也，彼亦是也”，否定彼是（此）的确定性。公孙龙子以上说法，明显是针对庄子而强调彼此的确定性的。公孙龙子著名的命题“白马非马”论，指谓“白马”有“马形”与“白色”两个含义，而“马”只有“马形”一个含义，自当可以说“白马非马”。“白马非马”论即体现对认知的确定性诉求。
来到后期墨家（墨辩），他们对“名”（概念）下定义更不遗余力，据统计达70多个。值得注意的是，他们选取的多为抽象的“名”（概念），如“平”“中”“圆”“方”“厚”“体”等带机械物理性质的范畴去予以界定，这是立意通过摆脱个别具体事物的时空限定性去求得稳定性。对“辞”（“以辞抒意”）作为判断和“说”（“以说出故”）作为推论这类关涉事物联系及其条件的语句作出不同区分与判释，更加强了认知的明晰性。以“辞”为例：“其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。车，木也，乘车，非乘木也。船，木也；人船非人木也。盗人，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也……”（《墨子·小取》）这便是从个别与类（一般）的区分，来确认“辞”的使用的明晰性。“说”的区分尤为重要：
或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也；所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也。辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。（《墨子·小取》）
“或”相当于逻辑上的选言判断，“假”相当于假言判断，“辟”“侔”“援”相当于类比法。及“效”，胡适指为演绎法，“推”指为归纳法。[23]胡适的这种判定当否，多有争论。[24]然而本文的兴趣不在逻辑问题，而在认知问题。“辟”“侔”“援”作为类比法，虽讲“以类取”“以类予”，但是援引一个特例去比拟另一特例（如孟子以麰麦的种子比喻人性），会因为两个特例之间的差异而难免被质疑。墨者显然觉察到这一点，所以常常用归纳法，给出同类事物的共同性，其立意显然即在逃脱个别事物的时空限定以确保认知的稳定性。
只是从知识建构看，这也不是没有难点的：其一，归纳是通过舍弃个别事物的具体性而做出的，由此给出共同性并予以命名，命名就只具符号意义。如上所述，从道家的角度看便是失去了“本真”。其二，人们又不可能穷尽同类所有事物做完全归纳，更且，取这类事物的什么特征作为它们的共同本质必还会因人因时而异。譬如“人是什么”，依苏格拉底会说“人是理性的动物”，卡西尔则会说“人是符号的动物”[25]；又“人性是怎样的”，依孟子会说是“本善”的，依荀子却说是“本恶”的，等等。这些介定都不属全称判断，又都因人因时而异。这说明即便从抽象的角度进行归纳，也会因人因时给出不同介说而依然不具确定性和稳定性。在运用由此给出的介说作为既定法则去进行演绎推理时，我们实际上只是假定它是确当的。推理的任务就是，把这些假定的法则往同类个别事物贯彻下去，使个别事物被规整，从而求得同一性。例如，我们认定“人是有智慧的两足动物”，这不可能是全称判断，因为幼儿还是在爬行而老人已经糊涂，我们不可以说他们不是人。但我们认定“人是有智慧的两足动物”是确当的，我们必然会让幼儿学会用两腿走路，得上学读书。显然，如果说归纳的方法因为无法完全归纳而并未真正求得确定性与稳定性，那么演绎的方法通过把被确定的规则向外推出与泛化，却真正求得了确定性与稳定性。
这就是墨者建构的逻辑学。逻辑学作为一种求知工具，因为求知以抽象的方法进行，抽象所确认的许多法则，诚然如卡西尔说：“人不再能直接地面对实在。”[26]离弃了具在事物的“本真”，且难免又有因人因时的变迁，从道家的立场看是无法认同的。但是，那又怎样呢？通过人为选定的逻辑程序去重建事物的联系，重构一个世界，正体现人作为创造与运用符号的动物，具有其他动物无法比拟的一种主动性，这不就是“真人”？又，上一代以至上数代人用语言、借逻辑建构起来的知识体系和编织起来的世界，对下一代人而言，它就是客观真实存在，是无法逃避的，这不就是“真在”？可见，墨者也是在求“真”，求取在逻辑上可以认取的“真人”。
荀子受墨辩影响，也极其关切认知的确定性与稳定性。荀子在《正名》篇曾指出，“见侮不辱”等命题是“用名以乱名”，“山渊平”等命题是“用实以乱名”，“牛马非马”等命题是“用名以乱实”。这都显示，荀子在知识建构上同样追求确定性与稳定性。但是，荀子更关注的是现实现存事物在时空域定下的存在状态和认知在对现实现存在事物的把捉与改变的实际意义。他称道：
列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。（《荀子·天论》）
这里讨论的问题即是，天地宇宙固然无限广阔，变化极其多端，可是我们有需要或有能力去追逐、寻问吗？“唯圣人为不求知天”，可以说是荀子对人类狂热追求无限知识的心态的一个警示。那么，人类需要做也可能做的是什么呢？荀子称：
故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。（《荀子·天论》）
非常有趣的是，荀子把认知诉诸于“见”。“见”什么？天象的变化可以予期，地上的山水合于栖息，四时的轮替可以作事，阴阳之交合可以施治，等等。荀子明确拒斥对人的现实生活没有任何实际意义的虚构与玄想。他把认知限制在耳闻目见的范围内，寻找由耳闻目见可以把捉到的对人的生产生活有用的变迁规则，以便得以“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”（《荀子·天论》）。
荀子知道，人只凭耳闻目见获得的知识极其有限，但如果仅此就可以很好地安排生产生活，让日子过得充实与安康，又何必过多地追问天地宇宙的终极来源呢？而用耳闻目见去把捉所处的现实世间规则是有可能的。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）每个个人都可以“缘天官”去感知外物，然后用心之“征知”去做“类”归。荀子称：“征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”（《荀子·正名》）荀子于此完整地揭示了经验认知从感性到理性的认知过程。
荀子特别重视“类”观念。“类”是从同类事物的共同性归纳出来的。一旦把握“类”，便可以通过类推，认识与把捉相关的事物：“倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗㤰。”（《荀子·儒效》）“以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。”（《荀子·王制》）无论多么怪诞的东西，只需要把握“类”，以“类”推之，即可予以驾御。荀子对经验认知充满信心，因为他非常清楚经验认知只是在一定范围内凭耳闻目见获得的，有其限制。因之，荀子没有赋予这种知识以形上先验意义，而仅以“约定俗成”来称由此获得的知识。但是，没有先验绝对意义又有什么关系呢？荀子很清楚，人都生活在特定时空领域，只需充分了解这个特定时空领域给出的条件，就能够“制天命而用之”，为我们的在世生活带来幸福。
那么，特定的时空领域是指什么呢？荀子指的是社会现实。社会的现实状况是七个诸侯国相互之间“争城以战，则杀人盈城；争地以战，则杀人盈野”（《孟子·离娄上》）那样一种大乱的格局。这种战争格局极大地暴露了人性的阴暗面，以至于荀子无法认同孟子的“性善论”，而是直称：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）
人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。（《荀子·荣辱》）
这就是荀子著名的“性恶论”。学界对如何评说荀子的“性恶论”争论不休。有以为荀子其实不主张“性恶”，而主“性朴”；有以为荀子其实未谓“性恶”，实谓“心恶”；在评价上，则有以为荀子是从人的动物性看人性，未顾及人的社会性，等等，不一而足。[27]个人认为，荀子是从人还没有进入社会之前，人的个体性与功利谈人性的。我们知道，孟子总喜欢把人放在父子、兄弟、亲族乃至君臣关系来介说人是什么、应当做什么。而荀子却只称“人生而怎样”，善恶问题是人进入社会与他人和国家发生关联才出现的问题。“人生而怎样”，即指人的个体存在的本然状况；“生而有好利焉”，则以为个体存在的本然状况是以功利诉求为特质的。“生而怎样”不是一个道德判定，而是客观描述。每个个人带着“生而好利”“生而恶害”的利欲追求进入社会，社会的公共管治便当以如何控制人的这种个体性、功利性为出发点。管治的施设，荀子亦还称“礼”：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
“礼”作为制度施设，在孔子那里，讲“发乎情，止乎礼”，礼是从人与人的内在情感引出的。孟子称“辞让之心，礼也”，也是讲人对人的内在情感心。荀子这里讲的“礼”，却是指的每个个人向外求取的“欲”的平衡手段。每个个人的利益诉求必然会引发争夺，“礼”作为调节与控制争夺的手段就是凭借理智设计、从“反人性”的角度由外面加给每个个人的。这种加给甚至带有强暴性，故荀子又常常礼法并称：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）“道之与法也者，国家之本作也。”（《荀子·致士》）
及荀子亦“礼义”并称，还考虑到价值性的道义问题。来到其弟子韩非子，则把荀子面对现实现时社会争夺的经验认识取向推向至极。在其所写《诡使》一文中称：“言大本称而不可用，行而乖于世者……入则乱民，出则不便也。上宜禁其欲，灭其迹而不止也。”（《韩非子·诡使》）“言大本称而不可用”者，又特指儒家倡导的先王之治与仁义之教。韩非子甚至宣称：
故不相容之事不两立也：斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信廉爱之说；坚甲厉兵以备难，而美荐绅之饰；富国以农，距敌恃卒，而贵文学之士；废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属。举行如此，治强不可得也。（《韩非子·五蠹》
凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。（《韩非子·八经》）
韩非子这里把荀子有所保留的儒家的仁义观也废弃，而直接从他的“性恶论”出发，称国家治理的唯一手段是严刑峻法。我们知道，秦始皇极其赏识韩非子的思想。秦王朝得以灭六国而建立统一帝国，在治国理论上得益于韩非子集成的法家思想。以经验认知的理路求取社会-国家的一统与稳定，至韩非而得以实现。
秦王朝建立的一统大帝国，其特色本文试图用“政治国家”这一观念予以评说。所谓“政治国家”，本文是从与殷商、西周两朝比较而言的。殷商一朝，前文说过，它大体上是从“自然生殖”的基础上延伸出来的。殷人所信仰的“帝”，由殷人的祖先神升格而成；殷王位的继承在武丁以前取“兄终及弟”方式，学界以为还带有母系氏族社会“不知其父，只知其母”的遗风；殷王辞世以天干（甲乙丙丁……）为庙号；这些都呈现出“自然生殖”的色彩。
来到西周，周人仍保留氏族的组织架构。但周人以“天”取代“帝”为至上神，赋予“天”在各族间主持正义的意义；十分推重“德”的修持，以为唯有“德”才能获得“天”的佑护，周王的名号均与“德”相关；对弟子的教育极重历史文化，等等，这都显示周人已有浓厚的社会历史文化意识。此中，“社会”即指天下非殷人一族之天下，而是天下各族的天下；“历史”确认天下之主制者不是不可改变的，周人要有危机感；“文化”为“以德治国”“以文化人”，如是才能获得天与民的佑护，保有主制权力。这表明，西周己进入“社会历史文化”范畴，及孔子孟子淡化周人的天命意识而凸显“以文化人”“以德治国”的价值信仰，甚至可视为已开启伦理政治的社会-国家管治形态。
但降及秦朝，显见已与周朝有重大区别。首先，秦朝在管理制度上不再取氏族制，而代之以区域制（即郡县制）。区域制的前提与基础是每个个人作为利益个体直接面对国家。这一变迁与生产力的发展与商业的发达相关，经商鞅变法而得以加固。商鞅变法加速贵族的解体和平民借耕战方式得以成为独立个体的变迁，还规定“民有二男以上不分异者，倍其赋”。[28]这一措施虽是从发展生产与增加税收出发，但客观上消解了个人与国家之间血缘氏族的阻隔，使每个个人得以直面国家而获得一种“政治身份”。
其二，在官员的任用上不再取世袭制，而取选拔制。世袭制讲宗亲，选拔制论才干。更有意味的是，韩非子吸纳了申不害的“术”观念：“术者，因任而授官。循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”《韩非子·定法》）葛瑞汉称：“由于欧洲只是了解了被18世纪启蒙思想家（philosophes）理想化的中国制度之后才采用文官考试制度，人们也许会同意顾立雄（Creel）把申不害视作对当今世界性的官僚政治结构十分关键的文官考试制度的鼻祖。”[29]这种制度把官员技术化，确保了政府运作系统的有效性。
其三，国家的整个运作方式不再换入宗教信仰，也不导入价值信念，一切以法为依据，依法行事。韩非子称：“故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”（《韩非子·有度》）“古之全大体者……寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡……不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内。”（《韩非子·大体》）这就是说，“法之外”不去过问，“法之内”不讲情面，法为唯一准绳。秦始皇统一中国后，登泰山刻碑记功也称：“皇帝临位，作制明法，臣下修饬……治道运行，诸产得宜，皆有法式。”登琅琊台又记：“维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之纪……欢欣奉教，尽知法式。”[30]由此可见，秦帝国既没有把治国的正当性述诸于天之命，也没有求助于人之德，而只推重“一于法”。所有教育也只“以吏为师，以法为教”。“法”作为统一而客观的施设，无疑有助于国家作为天下公器其管治的客观性。
如果说西周朝“以德治国”“以文化人”，实际上是取价值信仰为治国主导思想，那么秦王朝“不急法之外”就是要把价值信仰排除出去，只讲一切施设“皆有法式”，即是取知识理性为治国方略。法国著名汉学家谢和耐在所撰的《中国社会史》中称，秦王朝的建立与旧社会的消亡，用“革命”一词形容再合适不过。他写道：
变革体现了一种可视之为符合理性的观念，其目的是以划一的规矩代替繁多的权利、特权、惯例。后者连同其贵族世系、从属关系、等级制度构成旧社会（毋宁说“旧制度”）的特色。国家各种制度（包括文职官员、军职官员、按不偏不倚规则实行的奖惩制度、论功绩授予的爵位、“伍”“什”内部实行共同负责的连坐制、统一的度量衡等）替代了从前的习俗、祭礼、道法。新国家最大的特点在于其全部运作以客观标准为基础。[31]
此说诚极有见地。把人个体功利化，并直面国家；把国家各级权力技术化，以统一的客观标准运作公共施设；既不诉诸于宗教信仰或价值信念，又还没有演化为当今所谓“民主国家”，故暂以“政治国家”为说。[32]
五、结语：历史的启示
但需说明的是，本文并未着意讨论社会-国家建构，仅只从认知的演变窥探有可能带出的社会国家管治问题。值得关注的倒是谢和耐把秦帝国的新政称之为“符合理性”。他何以能够下如此判定呢？
我们再次回到认知发展史。前已谈及，殷商西周本文指谓认知发生学，孔孟儒学立足于常识，及浸润在常识中的常情。常识常情，是面向着历史和历史积淀起来的制度施设、生活习惯与思想信仰。用社会学话语来说，这种社会形态也可称“礼俗社会”。礼俗社会的种种事项，在每个个人出生之前已然存在，它构成每个个人生活的全部内容，不需过多的学习与思考，因之在认知路数上常常被赋予天然-先验的品格。及它在社会历史上提供的意义，便是确保传统制度施设与生活方式的连续性与稳定性。
来到老庄道家与名辩思潮。面对传统社会的深重危机，老庄从认知的角度对常识常情为主导的方式做出反省与批判，在某种意义上真正开启了知识论，及它对经验认知能否给出事物本真的检讨，至今仍然具有发人深省的意义。借这一检讨，老庄建构了中国传统的形上学。至于辩者利用概念的不确定性和玩家捕捉社会变迁的偶然性而带来的认知上与社会生活的混乱与污浊，只不过是历史上的匆匆过客。
后期墨家、荀子、韩非子立意在动荡不安的社会中寻找出一些可以确定的东西加给社会，以让社会走向安平。我们不需要追求对无限广阔的天地宇宙都具有解释力的真理。如韩非所说“因可势，求易道”（《韩非子·观行》），依因现时现实可行之态势，找出简单易行的可用之道，认识的目的也就达到了。因为这辈学人都只把认知的确当性放在特定时空范围内，和在可用并带来实效的视域中，此正体现了经验认知的基本特色。因之，谢和耐指之谓“符合理性”，诚然有据。而且以这种理性做指引，秦王朝果真实现了统一中国的大目标。
只是秦王朝的政权仅维系15年。秦王朝的败亡固有各种复杂的因素，但我们这里亦仅从认知上作检视：具有“理性”意义的经验知识，是不是也有它的问题？经验认知既然是把认知限制在特定时空范围，如荀子只在“人之道”的论域里讲“道”而拒绝谈“天之道”。可是，人自身就是天地宇宙妙合而生的，离开“天之道”，“人之道”能够澄明吗？
在“人之道”的视域里，荀子、韩非子师徒也只把每个人看作原子式的单独个体，可是每个个人毕竟有家人、同乡、同事、朋友，而且在这种群的氛围中才得以成长，仅就特定时段人的阴暗面便指人性为“恶”，在认知上即是把特称判断指为全称判断，怎么可以成立呢？更且，在他们把经验认知确当与否的判识，交给掌握权力的人[33]，实际上即为君主专制的正当性提供了认识论的根据。
回看历史。秦王朝是被“群氓”发动的起义所覆灭的，继后建国的刘邦集团亦多出身平民。《史记·高祖本纪》记述刘邦一次出征被毒箭击中，皇后要请名医为之治理，名医说可以治好，刘邦谩骂：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？命乃在天，虽扁却何益？”[34]刘邦既没有祖辈留给自己的实力，也没有任何教养，一不小心却做了皇帝。这里提示的似乎即是经验认知的局限性：经验认知只讲公共客观之“理与法”，“天”作为先验的存在可还维系着社会的正义。西汉立国初年，道家黄老思潮以“无为而治”的施政方式检讨了经验认知带来的过失；汉武帝复兴儒学则重新把每个个人置入天地宇宙大化中，更且拓宽了常识所涉及的广阔视域。[35]入汉，传统认知开启了新的历程。
注释
[1] 2025年，在安徽淮河一带挖掘的双墩遗址中，有六百多件陶器上刻有多种符号。从事文字学研究的专家黄亚平、孙莹莹认为：“双墩符号是否是成熟文字尚有待证明，但双墩符号属于我们所说的‘前文字’应该是没有疑问的。前文字和成熟文字的区别主要是看有无音义结合（借音）的踪迹：有音义结合，能够记录语言的属于成熟文字，不一定有音义结合或音义结合情况不明，但能够以形体表意的属于前文字。”“尽管双墩符号形体丰富，构形具有规律，但表达方式和手段还是十分有限的，还无法成为篇章流畅表意，说明它还不能记录语言中的语音或者记音比较勉强，因此它距离成熟文字还有一段距离，但对汉字源头的探讨还是十分有意义的。”（参见黄亚平、孙莹莹：《双墩符号的构成方式以及对文字形成的影响》，《中国海洋大学学报》社会科学版2011年第1期。）本文以为，这些符号即便已属古文字雏形，也不能够说已具认知意义，因为它只用作对个别具体事物的识别，只有组成语句并把相关事物联系起来，才能获得认知意义。
[2] 参见冯达文：《早期中国哲学略论》，广州：广东人民出版社，1998年，第1章《殷周宗教意识》。
[3] 参见王辉：《中国古文字导读：商周金文》，北京：文物出版社，2006年，第259页。
[4] 参见中国社会科学院考古研究所编：《商周金文集成释文》第2卷，香港：香港中文大学中国文化研究所，2001年，第407页。
[5]《史记》记载，武王灭殷后，向箕子询问治国之道，箕子作《洪范》。箕子提供九大方略，其一为“五行”。此为后来“五行”说的源出处。但箕子所述“五行”，只及它的物理属性，未及生克问题，还不太有社会历史的意味。及“稽疑”一策，“三人占，则从二人之言”，涉及六种可能的吉凶变迁，无疑已顾及到事物变迁的复杂性与认知的多样性。此或可作从殷人占卜的简单求知向《周易》更复杂多样的征询转向的一个过渡。
[6] 参见冯达文：《早期中国哲学略论》，第1章《殷周宗教意识》。
[7] 张光直从神话角度论商周之变称：“商代的神话以氏族始祖之诞生，及自然神祇之组织为最重要的主题。始祖与神祇的分别并不明确，而其彼此的世界互相重叠。神界的上帝至尊神或为先祖的抽象观念或与某一个先祖叠合，从现存的文献上看，商代没有宇宙起源的神话，没有神祖世界分离的神话，也没有天灾和救世的神话。”“商人的观念中祖先的世界与神仙的世界并未作清楚的分辨。而西周人则在这方面迈进了一步，把上帝及其神界放到一个新的范畴，即‘天’里去了，把人王当作‘天子’，而不复把人王之祖先与上帝合而为一。”“东周时代是中国文化、政治、经济与社会之大变革的时代；中国的文明同时在幅度上与深度上扩张，知识与技术普遍化甚而商业化。在这种情况之下，士大夫与平民之间都产生了在世界观上的觉醒，因而造成神话支配势力的减削与理性力量的发达。因此，我相信这种解释，即东周时代神话之历史化乃是人文主义与文艺复兴运动的结果，一如欧洲人文主义与文艺复兴征服了中世纪的宗教独霸思想，是一个合理的解释。”（参见张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第402-404页。）张光直充分肯定了殷商西周至春秋宗教观念向人文教化的变迁。
[8] 冯友兰称：“儒墨之学，皆注重实用，对于宇宙之见解，多根据常识。”（参见冯友兰：《三松堂全集》第3卷，《中国哲学小史》，郑州：河南人民出版社，2000年，第484页。）英国学者葛瑞汉则称：“对孔子而言，战胜自我以在人我之间求得一完美平衡，就是你变得行为合符习俗而无需努力强为，与在固定形式内的风度练习水到渠成。”（参见[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国科学出版社，2003年，第29页。）冯友兰、葛瑞汉都认为孔子从承继习俗出发引出思想信念，诚是。
[9] 王国维赞周代殷称：“中国政治与文化变革，莫剧于殷周之际。”“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而和天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此，此非穿凿附会之言也。”（参见王国维：《王国维学术经典集》下册，《殷周制度论》，南昌：江西人民出版社，1997年，第128-129页。）孔子盛赞西周及其制度设计者周公，亦当在此。
[10] 郝大维、安乐哲称：“仁是《论语》中的核心术语，它经常被译为‘human-heartedness’或‘benevolence’。寻求这个词之叙述的理解而不是本质主义的理解，将导致把它看成是指‘令人信服的人’这样一类人。可以这样推想，这个词‘意指’特定历史条件下这样一些人的生活与思想方法：他们为他们自己的世界树立了榜样，而不是指可以用抽象名词表达的本质。”此说诚是。（参见[美]郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社，1999年，序言第6页。）
[11] 黄俊杰认为，孟子运用的是“具体性思维方式”，已取“类推法”：“孟子明言：‘凡同类者，举相似也’《孟子·告子上·7》），他常将具体而个别的事物，加以分类，并以类的性质互作比拟。”（参见黄俊杰：《孟学思想史论》卷1，台北：东大图书股份有限公司，1991年，第5页。）此说有待商榷。
[12] 程颢、程颐兄弟称：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。”或曰：“英气见于甚处？”“但以孔子之言比之，便可见。且如冰之于水精非不光。比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”（参见[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第199页。）二程这是从精神气象说的，从认知的角度看，则是力求让个人体现为类本质。尔后以类本质身份加予同类个体。
[13] 李泽厚：《李泽厚对话集·中国哲学登场》，北京：中华出局，2014年，第86页。
[14] “智慧出，有大伪”句，郭店简《老子》本无，本文引《老子》，均据王弼所注通行本。（参见[魏]王弼注：《老子道德经注》，北京：中华书局，2011年。）
[15] “绝圣弃知”，郭店简本作“绝智弃辩”；“绝仁弃义”，郭店简本作“绝伪弃诈”。郭店简本似乎还不太针对儒家。
[16] [魏]王弼撰、楼宇烈校释：《王弼集校释》，《老子指略辑佚》，北京：中华书局，1980年，第196页。
[17] 参见[法]米歇尔·福柯：《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海：上海人民出版社，1997年。
[18] 参见[汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》卷6，《秦始皇本纪》，北京：中华书局，2014年。
[19] [汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》卷69，《苏秦列传》，第2724页。
[20] 同上，第2763页。
[21] [汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》卷70，《张仪列传》，第2771页。
[22] 同上，第2798页。
[23] 胡适称：“以上为七种‘辩’的方法。‘或’与‘假’系‘有待的’辞，不很重要。‘效’是演绎法，由通则推到个体，由‘类’推到‘私’，‘辟’与‘侔’都用个体说明别的个体。‘援’由个体推知别的个体，‘推’由个体推之通则。这四种——辟、侔、援、推——都把个体的事物作推论的起点，所以都可以叫做‘归纳的论辩’。”（参见胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第158页。）
[24] 也有学者不以为墨辩为已具形式逻辑形态。如李约瑟称：“（墨家）最有意义的事，是他们显明的趋向于辩证逻辑，而非亚里士多德逻辑。”“当西人的思想欲问‘这主要是什么？’，中国人的思想，则问‘此事的起头，作用，落尾和其他一切事物是“怎样”关联的？我们对它应“怎样”应付它？’”（参见[英]李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫主译，南昌：江西人民出版社，1990年，第253-255页。）葛瑞汉也以为：“应该注意到，墨者没有讨论归纳逻辑（inductive inference)。”（参见[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，第177页。）
[25] 德国学者卡西尔称：“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使之符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接对面对实在。他不可能仿佛是面对面地直观实在了。”“因此，我们应当把人定义为符号的动物（animal symbolicum）来取代把人定义为理性的动物。”（参见[德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2004年，第35-37页。）
[26] 同上，第35页。
[27]参见冯达文：《荀子的知识论与礼义观》，《中山大学学报》社会科学版2023年第4期。
[28] [汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》卷68，《商君列传》，第2710页。
[29] [英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，第325页。
[30] [汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》卷6，《秦始皇本纪》，第314-315页。
[31] [法]谢和耐：《中国社会史》，黄建华、黄迅余译，南京：江苏人民出版社，2008年，第67页。
[32]马克思·韦伯曾把政治统治的合法性区分为三大类型：“1、合理的性质：建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上，他们是合法授命进行统治的（合法型的统治）……2、传统的性质：建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上（传统型的统治）……3、魅力的性质：（建立在）非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上（魅力型的统治）。”（参见[德]马克思·韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年，第241页。）或可说，孔子孟子的初创儒学，面对的是“传统型的统治”；刘邦出身布衣游荡江湖得以成为国家开国皇帝，近于“魅力型统治”；及秦始皇统一中国“依法治国”，但因为“法”的设置一由他个人的喜好决定，很难把他的政权归入“合法型的统治”。本文只得从与殷商以宗教信仰为主导，和孔孟“以德治国”即以价值信念为主导的治国理念比较，而姑且以“政治国家”介说秦政。
[33] 《荀子·富国》称“人君者，所以管分之枢要也”，此即把社会组构与分层的正当性交给人君。《韩非子·扬权》说“明君贵独道之容”，更把“道”的认定交给君王单独个人。
[34] [汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》卷8，《高祖本纪》，第491页。
[35]葛瑞汉称：“因为儒学将它的所有一般观念根植于对已存的习俗、学问和历史先例的缜密的研究之中，他独自许诺将个体完全一体化于他的文化、社会和宇宙之中，这一定是中国社会得以延续的秘密之一。”（参见[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，第42页。）
本文原载《现代哲学》2026年第2期
