[摘 要] 汉唐宇宙论执认宇宙生化变迁的元气一元论，揭明变迁过程从“无”到“有”、从“一”到“多”的繁富性和“生物不测”的偶然性，论定所有生物均受制于时空交合变迁的节律并由之作“类”的区分，以及以“类归”作为基本的认知方式，等等，都体现了中国传统文化中一种独特的思想信仰。汉唐宇宙论并不强调“一理”的主制，而是认可“天生才情”的个体人格追求，以及对天地宇宙生生不息持有一种好奇心、想象力和畏敬感，尤显汉唐时期具有浪漫色彩的精神风貌。
[关键词] 汉唐时期 宇宙论 认知方式 文化精神
战国末年，荀子特别是其学生韩非的理论取向是回归到人且把人指认为功利个体，从而为秦王朝统一中国提供理论指引，但这也很快导致了秦大厦的倾覆。
人究其实不可能离开他人、社会，人是社会的存在物，同时，人也离不开“天”。刘邦建汉，以布衣身份做了皇帝，就深深感受到“天”作为社会变迁的决定性意义，“天命”由之重新回到人们的信念中。但入汉以后，“天”作为社会正义的主制者，已不再取神格形态，而是以天地万物生生不息为论说的一种宇宙论构造。
一、宇宙论溯源
宇宙论建构使用的基本概念，为元气、阴阳、四时、五行。
五行说，最早见之于《尚书·洪范》篇。该篇据说是周武王灭商后，请教箕子治国的方略而撰写的。箕子向武王提出九大方略，其中第一项便是“五行”。依箕子所述，“五行”所及基本上是水、火、木、金、土的物理属性，没有涉及空间关系，排序也较为随意，未引入生克观念。显然，箕子看重“五行”，是直接诉诸农牧时期的生产与生活经验的。[１]
进一步把“五行”说予以展开的是《国语·郑语》篇。该篇写道：“夫和实生物，同则不继……先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”这里提出“和”的观念，以为“百物”都由五种物质“和合”而化生。“和”的观念尔后成为中国传统思想信仰的核心观念。但这段话同样未涉及生克问题。
阴阳说，我们知道，《易经》里是没有提到的。到了西周末年，三川地震，伯阳父预告称：
周将亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待！（《国语·周语》）
这里正式提出了“天地之气”一说并作了阴阳的区分。
但是，至此为止，人们把“五行”“天地之气”“阴阳”等观念都只诉诸农牧生产与生活所得的经验事实，没有对其作任何抽象的理论建构和赋予价值信仰的意义。“五行”与“阴阳”作为两种有别的观念，也还没有被整合在一起。
二、宇宙论的整合与汉唐时期的发展
把“五行”与“阴阳”整合起来，建构为宇宙论体系，见于战国时期邹衍的著述、《管子》诸篇和《吕氏春秋·十二纪》等典籍。
邹衍（约前305—前240年）被称为“谈天衍”，“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠”（《史记·孟子荀卿列传》）。这是说，他创造了一种独特的话语方式：从当下经验事物开始，不断用想象力推开，至于无法想象、不可验证处。他的著作早已失传，其理论影响同时代以至后人的主要有两点：一是“深观阴阳消息而作怪迂之变”；二是“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟子荀卿列传》）。邹衍于此即已把阴阳与五行两个系统整合起来，并用作说明社会历史变迁的正当性理由。
关于社会历史递变的秩序，《吕氏春秋·应同》篇记载了邹衍的“五德终始说”：黄帝朝，“土气胜”；夏禹朝，“木气胜”；商汤朝，“金气胜”；周文朝，“火气胜”；下来继周者，必以“水气胜”。邹衍以“五行”作“五德”，赋予其价值意义，并以“五德终始”说明朝代更替的依据。这种观念后来深深地影响了中国传统的历史意识。
将阴阳变迁与价值信仰进一步联系起来的，是《易传》。《易传·系辞上》称：
是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
这段话本是说占筮的方法与步骤，但人们也习惯指“太极”为本源之气，“两仪”为阴阳之气，“四象”为四时，“八卦”为天（乾）、地（坤）、雷（震）、风（巽）、水（坎）、火（离）、山（艮）、泽（兑）。“八卦定吉凶，吉凶生大业”，通过八卦的各类卦象，可预知吉凶征兆，由吉凶征兆可以观察到世间发生的种种事业。
把从天地宇宙变迁延伸出的社会人事与价值信仰说得更清楚的，是《易传·序卦》的一段话：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。
这是明确宣称，万物与人类社会，包括君臣上下和礼义施设，都是天地宇宙生化的产物。
大概是受制于筮法，《易传》这里讲的宇宙变迁还缺失“五行”。把阴阳、四时、五行整合起来，才真正描画出贴近宇宙生化的完整蓝图。深受老子思想影响的《管子》诸篇与《吕氏春秋·十二纪》便构筑起这幅蓝图。
《管子》一书，为战国中期齐国稷下学宫的游士们撰写的论文汇编，涉及经济、政治、军事等许多领域，其中《内业》《白心》《心术上》《心术下》《四时》《五行》诸篇，被认为属于黄老思想的代表作。[２]如《内业》篇称：“凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”此即以无任何形质特征的“无”，作为化生万物的本源，类似于老子所说的“天下万物生于有，有生于无”（《老子·40章》）。
《管子·四时》写道：
阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。
又称：
东方曰星，其时曰春，其气曰风……
南方曰日，其时曰夏，其气曰阳……
中央曰土，土德实辅四时，入出以风雨……
西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴……
北方曰月，其时曰冬，其气曰寒……
这就把“四时”与“五行”关联起来，显示天地万物的生息，都是在时间与空间的交合变迁中进行的。
《吕氏春秋·十二纪》把“四时”进一步展开为十二个月，并把十二个月的自然变迁与天象变化联系起来，强调政令的施设与生计的筹措都必须依循十二个月的变迁行事。以《孟春纪》正月为例，其天象与地气的变迁为：“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙……东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，侯雁北。”相应的国君施治为：“是月也，以立春……立春之日，天子亲率三公九卿诸侯大夫，以迎春于东郊。还，乃赏卿诸侯大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。庆赐遂行，无有不当。……是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之参于保介之御间，率三公九卿诸侯大夫，躬耕帝籍田。”相关之农事操作为：“是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动。王布农事……善相丘陵阪险原隰，土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之，田事既饬，先定准直，农乃不惑。”要之：“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪。”对《孟春纪》的观念予以开展的《本生》篇更强调：“始生之者，天也。养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之，谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。”继下为《仲春纪》，在此不一一列述。
诚然可见，宇宙论所讲的元气、阴阳、四时、五行之变迁法则，捕捉的正是天地万物在时空交合变化中生生不息的过程。
入汉，天下一统，社会安定，农业生产获得巨大发展，宇宙论经《淮南子》《春秋繁露》《白虎通义》的不断发展，更成为农业国家的意识形态。
《吕氏春秋》的宇宙论，只及天地。[３]《淮南子》深受庄子影响，首开以“老庄”合称，更把老子以“无”为本源的宇宙论及其生化过程进一步展开，称：
天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。（《淮南子·天文训》）
这是说，在天地形成之前无边无际、混混沌沌，可称为“太昭”的，是一种虚廓的存在状态。“虚廓”生宇宙，宇宙生气，才化出阴阳、四时、五行、日月星辰。
《淮南子》上引原典，着重叙说从宇宙生化之本源如何化生天地万物的过程。其把宇宙生化的本源不断向前向上推演，是为了破斥自战国末年至秦王朝时期只看重可以带来实际效用的认知取向，重新呼唤个体超越性的精神追求，而要人们“复性之初”的话语就是为了凸显这种追求。正如《淮南子·要略》篇所称：“言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。”《淮南子》另有《天文训》《地形训》《时则训》诸篇，则不仅更详尽地说明了不同时节与不同地域君王、臣子与民人应该遵行的施政行令与生活方式的节律，还对不同时节、不同地域形成的族群的心理性格，乃至不同物产的性质与功用，都作了介绍，从而对《管子》中《四时》《五行》诸篇依时间空间类分的观念，更贴近农业生产的实际状况，作了更翔实的展开。诚然，《淮南子》尤为系统地完成了古典宇宙论的理论建构。
下及董仲舒的《春秋繁露》，则致力于把《淮南子》的宇宙论体系引入儒学，使之成为儒家价值信念的存在论依据。他称道：
天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。（《春秋繁露·五行相生》）
董仲舒未把宇宙生化源头上溯至“无”，显然并不认同《淮南子》“返性之初”的境界追求。他引入宇宙论，意在为现存社会管治体系与儒家价值信念提供支持：
天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。（《春秋繁露·四时之副》）
阴阳二物，终岁各壹出。……阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。……王道之三纲，可求于天。（《春秋繁露·基义》）
原先孔子、孟子仅立足于日常生活状态下孕育的心理情感，引出治国理念与价值信念；后来的荀子则只将价值信念认作“人之道”；到董仲舒这里，治国理念与价值信念被外化为天理，获得了由宇宙论支持的形上意义。
及董仲舒以阴阳、四时、五行作“类”分，认定同类之间可相互感应，更使得宇宙论被神秘化，并引出谶纬之学。至东汉，董学与谶纬之学汇通而成《白虎通义》，成为官方统治的意识形态。此后直至唐代，从《五经正义》等注疏文献中均可看到，宇宙论儒学这一脉络一直流行，主导了社会—国家的认知方式和精神生活，乃至当今，对民间思想信仰仍有广泛影响。
三、中西方学者对汉唐宇宙论的评价
如何评价影响深远的汉唐气化宇宙论这一理论传统呢？
近代以来，随着西方科学的传入，宇宙论因夹带神学色彩，多不被看好。如章太炎就称：“董仲舒以阴阳定法令，垂则博士，神人大巫也。”“（王充）作为《论衡》，趣以正虚妄，审乡背。怀疑之论，分析百端。有所发擿，不避上圣。汉得一人焉，足以振耻。至于今，亦鲜有能逮者也。”[４]胡适则直认由董仲舒依阴阳五行说建构起来的儒学为儒教，[５]而称赞“王充不但恢复道家的自然主义，并且把古代的自然主义详细说明，建立一种唯物的、自然的宇宙论”。[６]
新中国成立后，20世纪五六十年代，中国大陆学者一方面强烈批判以董仲舒为代表的理论是唯心主义、封建迷信，另一方面却又认气化宇宙论为朴素唯物主义。到了80年代，学界开始反省此前教条主义的做法，对包括董仲舒的理论在内的许多思想有了新的评价。如李泽厚在所撰《秦汉思想简议》一文中，就曾引入当时流行的系统论评议董仲舒的理论，称：“不向纵深的抽象、分析、推理的纯思辨方向发展，也不向观察、归纳、实验的纯经验论的方向发展，而是横向铺开，向事物之间相互关系、联系的整体把握方向开拓。即它由功能走向结构，按功能的接近或类似，把许许多多不同的事、物安排组织在一个系统形式中，企图从实用理性的高度来概括地把握它们，从而产生了这种原始的素朴的系统论思维的某些特征。”[７]李泽厚的这种评价，无疑使董仲舒获得了正面的形象。
但是近几十年，一批中国台湾、香港的学者仍然沿袭理性主义立场，对董仲舒和他系统建构的宇宙论多有贬斥。牟宗三在所著《历史哲学》一书中，还认为董仲舒依傍《尚书·洪范》《易》之阴阳而结集于《春秋》，为汉朝“定一理想之型范”，并称之为“超越理想”。[８]及于《中国哲学十九讲》，他却称：
董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的，《中庸》《易传》都不是这条路。[９]
牟宗三这便是因为从宇宙论讲道德而把董仲舒剔除出儒家。
徐复观著作《两汉思想史》，功力深厚，其归结却为：
董氏以及两汉思想家所说的天人关系，都是通过想象所建立起来的。这种想象，不是具体与具体的连结，而是一端是“有”，另一端是“无”，通过想象把有形与无形，把人与天要客观上连结起来，这中间便没有知识的意义。所以他们都具备了哲学系统的形式；但缺乏合理的知识内容去支持此一形式。所以不仅是董氏，汉人的这类的哲学系统，不能受合理主义的考验。[１０]
徐复观于此也明确以理性主义立场评价气化宇宙论。
劳思光更把两汉至唐代宇宙论看作中国哲学的“衰乱期”：
秦汉之际，古学既渐失传，思想之混乱尤甚。南方道家之形上旨趣、燕齐五行迂怪之说，甚至苗蛮神话、原始信仰等等，皆渗入儒学。以致两汉期间，支配儒生思想者，非孔孟心性之义，而为混合各种玄虚荒诞因素之宇宙论。
思想混杂之结果，使中国哲学思想退入“宇宙中心之哲学”之幼稚阶段。[１１]
劳思光这是把汉唐宇宙论贬斥得一无是处，指汉唐以宇宙论为主导的哲学为一种理论倒退。
宇宙论支配汉唐精神文化长达1000多年，汉唐社会曾经有过的辉煌离不开宇宙论的理论支持。宇宙论不仅作为一种思想信仰，深深影响汉唐时期的历史进程，而且作为一种认知方式，至今仍然泛化于民间深巷。这是出于什么原因？这里涉及的问题便是：当今流行的以分析为主导的认知方式，是不是唯一可取的认知方式？
庆幸的是，20世纪初，法国汉学家葛兰言以“关联思维”一说肯定了宇宙论的独特认知价值。其后的英国学者李约瑟在所撰《中国古代科学思想史》中承接葛兰言的说法，称：
中国人之关联式思考或联想式思考的概念结构，与欧洲因果式或法则式的思考方式，在本质上根本就不同。它没有产生出17世纪那种理论科学，并不构成说它是“原始的”的理由。[１２]
中国人的理想里，没有上帝和律法。宇宙内的每一分子，都由其本性的内在趋向，于全体的循环中欣然贡献自己的功能，这个非由创造而来的有机体，反映于人类社会上的，是一个普遍的理想，即人与人间的善意谅解，以及相互依持的团结的柔和体制，此种体制永不立基于绝对的法令或法律。[１３]
20世纪80年代，英国汉学家葛瑞汉所著《论道者：中国古代哲学论辩》同样以“关联思维”论说宇宙论，称：
从把人与共同体和宇宙联系起来的系统的方向看，一种关联的世界观开启了一个有益得多的层面。基本的社会制度，语言，与关联世界观充分共享了它的结构，而且，关联思维又完美适应于社会制度和语言；显然也许人们必须分析聚合体和结构段以便学习一种语言，但人们只有当关联而非分析它们的时候，才能够脱口而出。制度一般需要我们大部分时间自动地调整模式，只有面对选择的机会时才需要分析。政治学、社会学和心理学从没获得分析思维的那种纯粹性，根据物理学类推，它们因宣称为“科学”故应需要这种纯粹性。除了所有学说之外，现实的日常生活也大都无可改变地属于关联思维。艺术思维亦复如此；而任何关联宇宙论又理想化地促进了那些与之有共鸣的事物，丰富了隐喻和明喻的宝藏。[１４]
显然，葛兰言、李约瑟、葛瑞汉等西方学者，以“关联思维”介说中国传统宇宙论的认知方式，并多予肯定，为我们更好地认识自己的传统提供了重要启示。在他们的研究基础上，我们可以从以下几方面检视气化宇宙论的理论特色。
四、气化宇宙论的理论特色
在笔者看来，气化宇宙论以下三大特色都值得学界好好品味。
（一）执认宇宙生化变迁的气化一元论
所谓气化一元论，指的是气与理、质料与形式、身（肉体）与心（灵魂）的同一性。我们知道，降及宋朝，程颐、朱熹是讲“理”与“气”二分的。朱子所说的“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”，[１５]即认定“理”与“气”的二分性。冯友兰指谓这种观念即有似于亚里士多德的形式与质料的二分说，[１６]“身”与“心”的二分实即肉体与灵魂之二分。这种二分是西方基督教的传统观念，这种观念把肉身认作罪恶的渊薮，从印度传入的佛教也多贬斥“身我”。[１７]受佛教影响，朱子讲“存天理，灭人欲”，且为后来的阳明子赞同，[１８]这都隐含有“身”与“心”的二分意向。
汉唐气化宇宙论不然。如上引《管子·内业》篇称：
凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。
这就是把万物以至鬼神、圣人，归于一气之化。又称：
精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。
此更认定人的智与思也由气化生，借“心之形”得成。
《淮南子·精神训》论“精神”源出处称：
古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地……于是乃别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也，而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？
此亦认为精神与身体同生于气，只是因阴（烦气）阳（精气）之分而有别已矣。与往后的宋明理学作一比较，在朱子那里，“理”（形式）与“气”（质料）二分，“理”不生不灭，超越时空。牟宗三指谓那是“只存有而不活动”之理，[１９]实只有“形式”意义；而“气”作为质料，不具能动性。由此可见，朱子学缺失“生命”的维度。及汉唐气化一元论，“气”作为化生万物的源泉，把万物的生息变化收归自身，便得以确保自身具足生命性。又且，在朱子、阳明子那里，讲“身”与“心”二分，“心”作为认知与价值的主体，是被悬空的。气化一元论则认允“身”与“心”的一体性，唯“身”通过接纳、感通外在世界，认知与价值追求才得以开显。无疑，与后来朱子的“理本论”和阳明子的“心本论”比较，汉唐的气化一元论显然有其独特价值。
（二）认定宇宙生化经历由单一到多样的过程
气化宇宙论宣称，元气最初的存在状况为混沌不分的。《淮南子》甚至认定，它还是从虚空中演化出来的。这意味着，宇宙生化经历了一个从无到有、从一到多的过程。这个过程的前一生化形态，对后一生化形态没有因果给定性。《中庸》称：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”此所谓“不测”，即指不具因果关系，无法预见。《易传·系辞下》所谓“天地氤氲，万物化醇”，也指万物在天地交合中说不清道不明就化出了。因为不知其所以然，故只好作八卦，“以通神明之德，以类万物之情”，是即认定气化宇宙论确认生化的无限开放性与难以把捉的繁富性。及大多宇宙论者更以为气化何物纯出于偶然性，[２０]这种偶然性因为无法预料、不可改变，是即“命定”。对于人这一类族而言，生化的偶然性造成的开放性、繁富性认可人的心理性格的多样性，“命定”论则许诺人的心理性格的确定性与稳定性，是故汉唐人讲“天生才情”。刘劭的《人物志·九征第一》即称：
盖人物之本，出乎性情。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉？凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。
刘劭于此即从人物之禀“元一”→“阴阳”→“五行”，而赋成各种形质——形体、声音、容貌、动作，论人之“性情”与才质，由此开启了魏晋人“品评人物”、崇尚个性的先河。[２１]这种品评风潮于《世说新语》一书达到高峰。该书以《德行》《言语》乃至《任诞》《简傲》等36篇记载与品评魏晋名士不同的精神风采，以至备受宗白华、李泽厚诸大家的高度赞扬。[２２]这种风尚流入唐朝，更熔铸了唐人的浪漫精神，足以见得气化宇宙论在激活人们面向生生不息的天地万物，而使精神生命得以不断开放与上扬方面提供的价值。
关于这一点，仍可与宋明理学作一比较。我们知道宋明“理”学以“理”为形上本体，是要把“多”收摄归“一”，强调对各别气化生命予以同一驯化；又且如周敦颐所倡“圣希天，贤希圣，士希贤”（《通书·志学》），以一种范型型塑每个个人，不赏识个人的人格独立；更如张载认定“身我”为气之渣滓，希冀“变化气质”；等等。这些观念固然在道德理想的提升与价值的建构上有其独特意义，但是，在面向宋代“商业革命”的社会转型期，它的回应反倒不如汉唐气化宇宙论来得活泼。
（三）揭明生化过程受制于由时空交错形成的节律
气化宇宙论认定气化在由无到有、由一到多的过程中，化生的前一形态对后一形态没有因果给定性，任何一物的生灭，都源于偶然。但是，所有生化过程，又都与物所处的时间空间状态密切相关，受制于时空变迁的节律。因之，人们也可以依时空变迁节律，对万物作类分与类归。由此就形成了中国传统独特的“类”观念，以及由这种“类”观念而引出的“类归”的认知方式。正是“类归”的认知方式，体现了宇宙论的认知价值。
我们知道，古希腊哲学家是用原子论说明万物的起源的，原子有形状与重量的不同，在空中旋转发生碰撞，尔后组合为不同物类。[２３]原子论没有时间的观念，也没有经验支持，为纯思辨的产物。
气化宇宙论引入时间与空间交合变迁谈天地万物的生化。其一，天地万物正是顺随时空的变迁而变化，才呈现出生命性的。也就是说，任何个体与物类只有顺随时空变迁而变化，才能发生与发展，因为有发生与发展并产生出新的东西，才可以说是有生命的。气化宇宙论的这种生命观，诚然是依托于农业文明的生产生活经验，而有别于原子论的形构观的。其二，天地万物生化的终极源头，还没有进入时空领域，便显得神秘。但是进入时空领域，在时空交变中形成节律，却是可以认知的。许多研究“气论”的学者，不太关注四时五行，不可能真正了解气化宇宙论提供的认知意义。笔者个人坚持汉唐气化宇宙论不仅仅是思想信仰，而且它的四时五行观具有科学的认知价值。
五、气化宇宙论提供的“类归”认知方式
笔者在1989年出版的《中国哲学的探索与困惑：殷周—魏晋》一书中，[２４]曾把宇宙论的认知方式称为“类归”式，用以区别西方近代流行的分解—分析法。分解—分析法面向形构，通过把形构分拆开来做定量计算，然后重新组合为新形，这是近代科学技术的路径。“类归”则关注不同形构的关联，通过把个别形构放进相互关联与相互影响中，包括考察它的发生与发展的条件，去判识它的特质与功能。这无疑近似于葛兰言、李约瑟等学者所说的“关联思维”。但是笔者没有采取这一说法，原因在于：他们还没有详细揭明，什么东西与什么东西才会具有关联性？这种关联有没有客观的依据？这当中，核心的问题是“类”的分判与归入。
汉唐宇宙论所确认的形物的关联是在类的通感性上说的，而“类”的区分与归入，则是依阴阳、四时、五行进行的，也就是说，是依宇宙生化的时空交变节律，作“类”的分判与归入的。
阴阳、四时、五行的变迁及其节律，把捉的是自然世界生生不息的发生与发展。天地间所有形构之物，何以以此种形构再生，故有其自身的原因。但是，其萌生与长养，却只有顺适时空变迁及其节律，才能够进行；违背时空变迁节律的，都会灭种。即便那些看起来没有生命气息的东西，如石头、矿物，也都会因参与生命变迁的过程而获得生命意义，可作类归。这就是笔者取“类归”为说的理由，以及以“类归”作为宇宙论的认知方式的客观依据。它的立足点，是从“生命”的角度看待天地万物。古人说天地为一大生命，人体为一小生命，诚是。中国古典宇宙论的这种生命观及其相应的认知方式，经得起实践的考验和当代科学的考量。
实践方面的考验，如中医追踪大自然时空变迁讨论生理、病理、治理与药理的有效性，毋庸多说。[２５]及当代科学，有科学家通过研究生物钟来揭示生命与时间空间的关联，尤可比照。美国未来学家杰里米·里夫金谈到：我们体内有大量生物钟，以适应昼夜节律和月、季、年节律，这些节律根据地球每天的自转和每年绕太阳的公转周期不断调整每一个细胞、组织和器官的活动；内源性与外源性电磁场纵横交错于每一个细胞，决定着基因和细胞的排列方式与身体形态。[２６]
显见，汉唐人的“类归”认知方式，作为基于耳闻目见获得的经验知识而形成的一种处理工具，虽然显得粗疏，有不少猜想成分，但是在大方向上，面向生命，力图捕捉生化变迁的节律，实有其科学认知的价值。
六、汉唐宇宙论如何可以引出价值信仰
宇宙论既具经验知识的意义，又何以能够证取价值信念，甚至走向神学信仰呢？也就是说，知识讲是不是，价值讲应不应该，二者能够统一吗？[２７]
其实，在儒家的脉络里，学者大多并不直接用关于宇宙论的经验知识证取仁义礼智，而是在认知的基础上注入对宇宙生化的敬畏与感恩，成就价值信念。
董仲舒的如下一段话即表达了他的敬感之情：
仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）
他认为，天不仅生育了我们，而且一年又一年长养万物供给人类，这是天之仁。难道我们不该效法天德，以仁为核心价值吗？这可以说是典型的农业文明心态。
董仲舒正是以这种敬感之心，指春生为仁，夏长为智，秋收为义，冬藏为礼。[２８]值此，儒家孔子、孟子从世间日常情感中引申的德性，不再是人的主观认信，而得以获得宇宙论支持，被赋予信实意义。
然而，敬畏与感恩不免有宗教性色彩。有了天地宇宙生化，才有我；而且，天地宇宙生化总会给每个个人赋予别的个人没有的独特禀赋，提供施展的特殊场域——诚然，需要感恩。没有天地宇宙生化，就没有我；而且，天地宇宙生化总会给每个个人一种限定，个人不能完全自主——无疑，需要敬畏。既有敬畏，便当有禁忌。而禁忌也总是紧扣生化过程的时空节律制定的，如董仲舒对于水旱之灾，用“开阴避阳”或“开阳避阴”方式处理。由之，带出了汉代谶纬的广泛流行。
诚然，董仲舒从儒家立场引入宇宙论作为存在论支撑，难免会有把价值存在化使存在价值化，从而带来儒学的宗教化而备受批评。董仲舒说过：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊语》）此即把“天”神格化了。但是我们需要注意两方面的问题。其一，董仲舒与汉唐儒学的神学色彩大多与自然变迁节律相关，意在强化对自然生生不息的敬感之心。其二，农耕文明不仅依赖“天道”，其本身的劳作与生活也是极其沉重且重复的。各种信仰的流行，能够为杂乱的日常生活构建秩序，为平庸的日常劳作提供意义。其为信仰编排的各种仪式，更赋予了乏味的日常生活一种崇高性与庄重感。
因之，董仲舒及其带出的谶纬神学，从人类学视野看，也值得人们同情地理解。只是，因为其常常被用作争权夺利的手段，才走向了反面。这是儒学引入宇宙论带来的问题。
及道家借宇宙论发展为道教，诚然亦有神学的问题。儒家引入宇宙论，是要从天地万物化生的角度论证现存现实社会生产生活方式与制度名物的正当性；而依道家发展起来的道教，却是从彻底贯彻“类归”认知方式的角度建构起神学信仰的。依气化宇宙论，天地万物的生化过程为元气→阴阳→四时→五行→万物，这个过程可以称之为“顺而生物生人”的过程。道教学人则设想，人可否“逆而成仙”？
汉唐道教的外丹道徒们立意窃取天地宇宙生化的天机，效仿天圆地方做成炉鼎，炉中放入被认为凝结天地阴阳之精的铅与汞，注入阴性之水；鼎盖开八面窗户用以吸收八面来风，炉下生火炼冶水火相与为“阴阳消息”；火候则依一年四季十二个月及昼夜的不同予以控制。久而久之练成金丹，服用于内便可炼形固体，获得永生。这是道教取宇宙论的“类归”方式认定人可以成神。道教不以社会抗争凝聚信众，而只从认知出发形成宗教。[２９]无疑，成神升仙的永生努力并不成功，但道教领袖们的好奇心、想象力与实践精神，窃取天机生化秘密的勇气，寻找生命奥秘以图逆天改命的努力，以及巨大的包容胸襟，至今仍然值得人们敬佩。[３０]
七、后续：宇宙论在宋元明清的变迁
如上所说，宇宙论作为汉唐时期具有主导意义的一种形上学，它以从“无”到“有”、从“一”到“多”的生生不息观念，使汉唐人的精神心灵更具开放性。它容纳不同学派与不同思想信仰的广泛传播，不同个性的自由张扬，包括向外探索的勇气和为价值信仰献身的精神。这些都显示出宇宙论作为中国古典时期的一种世界观、认知方式与信念意识，有其独特的价值。就人的生命成长而言，其实并不可以仅用仁义礼智之“一理”得以范铸。情感的宣泄，意志的坚执，乃至从天地宇宙“生物不测”的诱惑中营造的神秘感，都有助于人获得精神心理上的多重历练和人格上的多层开展。在这一意义上，与宋明儒学比较，学界没有理由轻忽汉唐风流。[３１]
入宋以后，儒学所重文献由五经转向四书，意味着精神文化由外在转向内在，“理”的一统诉求与“心”的内敛导向主制了社会的意识形态，其在道德理性主义的建构上无疑有巨大贡献。学界面对当今人欲横流的状况高扬宋明“理学”与“心学”，以至于把修养心性工夫做得十分细密，这些都值得赞扬。但是，宋明儒学忽视了两个根本问题：如果把商业发展看作社会发展的必然趋势，那么无法不承认“人欲”的正当性，以及人以“身体”的存在方式直面他人与社会，从感性出发同社会和他人进行交往与重构生活世界的应然性。这些问题的解决，都需要重新回顾宇宙论。
宋元明至清初，坚持气化宇宙论的代表人物为宋初的周敦颐、张载，以及清初的王夫之、戴震。学界常常认为他们是同一理论取向的，但笔者把他们的思想作了区别。
张载主气化宇宙论，用意在于拒斥佛道的虚无观，以及摆脱汉唐宇宙论的神学色彩。他力主“以天体身”。[３２]“天”是无所不生、无所不载的，而每个个人却是由气禀生成的。因之，要体认“天”的境界，必须“变化气质”。[３３]这一主张无疑与汉唐人“天生才情”的观念有别，却深为程朱理学赞赏。但张载讲“变化气质”是为了成就“一体之仁”。“一体之仁”作为儒学脉络中的最高境界，又是从气化的无私性认可“民胞物与”而证得的。[３４]故在儒学最高价值的彰显上，张载其实还是有别于程朱二子，而有得于宇宙论的。
来到清初王夫之、戴震诸家，为回应商业文明带来的社会变迁与观念变化而重新回归气化宇宙论，则又有别于张载借以往上提升境界的做法，而致力于往下确认人带着“身体”有“人欲”追求的正当性。王夫之称：
天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。[３５]
是即认“理”不离“气”，“德”不离“身”。“理”之所谓“德（仁义礼智）”是依托于由气化而成的“身”去感受、去认知才产生的。没有悬空虚托起来的“德”。
有“身”必有“欲”，有“欲”才能养“身”，故王夫之又说：
圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推则合天之理。[３６]
是即直认道德之理不仅不能挂空，更且是要成全人欲。
戴震称：
凡有血气心知，于是乎有欲，性之征于欲，声色臭味而爱畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分；既有欲有情矣，于是乎有巧与智，性之征于巧智，美恶是非而好恶分。生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者，自然之符，天地之事举矣。[３７]
“血气心知”，即有感知的身体；有身体，便有欲求、情感、巧智，这些都是“自然之符”，为人之本性。“生养之道，存乎欲者也”，如果“去欲”，何以有“血气心知”？“感通之道，存乎情者也”，人是借“情的感通”才得以生起巧智，用以判别是非善恶。如果“无情”，从何建构出道德之理？
从宇宙论发展的脉络看，汉唐时期人们把自己的认知方式与价值信念交付给天地宇宙的生生不息，就使人们自己的日常生活获得了一份神秘而又神圣的感觉。来到明清之际，宇宙论被拽落下来，作为说明人带着身体有着欲求的正当性的话语，这似乎也就是马克斯·韦伯说的“祛魅”的一个历史变迁。[３８]这种被推崇的近代化变迁给了人们更多的物质享受与自由选择，当然，接踵而来的也必是为了个人权益而不得不面对残酷的拼搏与厮杀的局面。每个个人身处社会历史这种无可逃遁的客观的变迁与格局之中，社会公共管理或许只能交给公共理性。但是，天地宇宙又岂止是人单一地占有与利用的物料？每个个人对他人亦岂会只是独立与权益的切割问题？我们每个人其实又都生活于日常世间中，当我们需要用拳拳之心感激物之恩泽与自然世界的佑护，用亲亲之情拥抱包括亲人在内的社群共同体及其生生不息的发展时，我们其实仍需要借鉴汉唐宇宙论。
注释
[１]《尚书·洪范》写道：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”
[２]学界认为，1973年长沙马王堆汉墓出土的《经法》《十大经》《称》《道原》四篇，即《汉书·艺文志》所记《黄帝四经》，属战国初期作品。《道原》中已有“恒先之初，迥同太虚”等提法，实为黄老思潮之发端，但因文中多有缺文，本文不敢详析。《管子》中《内业》等篇作者为谁，多有争议，本文亦无法详究。
[３]《吕氏春秋·有始览·有始》称：“天地有始。天微以成，地塞以形。天地和合，生之大经也。”
[４]刘梦溪主编：《章太炎卷》，石家庄：河北教育出版社，1996 年，第 228 页。
[５]参见姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》上册，北京：中华书局，1991 年，第481 页。
[６]姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》上册，第489页。
[７]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第164页。
[８]牟宗三：《历史哲学》，台北：台湾学生书局，1988年，第267页。
[９]牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第76页。
[１０]徐复观：《两汉思想史》第2卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第241页。
[１１]劳思光：《新编中国哲学史》第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第3页。
[１２] [英]李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫等译，南昌：江西人民出版社，1999年，第359页。
[１３] [英]李约瑟：《中国古代科学思想史》，第363页。
[１４] [英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第402页。
[１５] [宋]朱熹：《答黄道夫》，徐德明、王钦点校：《晦庵先生朱文公文集（四）》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755页。
[１６]冯友兰称：形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。理即如希腊哲学中所说之形式（Form），气即如希腊哲学所说之材料（Matter）。参见冯友兰：《中国哲学史》下，《三松堂全集》第3卷，郑州：河南人民出版社，2000 年，第 328 页。
[１７]道安《二教论》称：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。”《广弘明集》卷8，[日]高楠顺次郎、渡边海旭、小野玄妙编：《大正新修大藏经》第52册，台北：新文丰出版社，1983年，第139页上。
[１８]阳明子称：“此心无私欲之弊，即是天理，不须外面添一分。……只在此心去人欲、存天理上用功便是。”《王阳明全集》上册，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第 2 页。
[１９]牟宗三：《心体与性体（一）》，台北：正中书局，1986年，第49页。
[２０]王充《论衡·命义》称：“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣。夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。……使命吉之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。”《南史·范缜传》记：“子良问曰：‘君不信因果，何得富贵贫贱？’缜答曰：‘人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上；自有关篱墙落于粪溷之中。……贵贱虽复殊途，因果竟在何处？’” 此即对儒家常说的 “死生有命，富贵在天” 的“命定”论的生动解释。
[２１]牟宗三所著《才性与玄理》一书中有专门篇章讨论 《人物志》，称：“才性有二特征：一，足以说明人之差别性或特殊性，此与孟子所讲的‘道德的心性’，宋儒所谓‘义理之性’之为同同而普遍的，相翻。此差别性包括横说之多采与竖说之多级。二，此差别性皆是生命上之天定者，此足以说明人格价值之不等，亦足以说明天才之实有。”（牟宗三：《才性与玄理》，台北：台湾学生书局，1985 年，第 50 页）牟宗三认为，《人物志》所开出的是美学境界。
[２２]宗白华称：“魏晋时代人的精神是最哲学的，因为是最解放的、最自由的。”（宗白华：《美学散步》，上海：上海人民出版社，1981 年，第 215 页）李泽厚说：“魏晋恰好是一个哲学重新解放，思想非常活跃，问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。……这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。”（李泽厚：《美的历程》，北京：文物出版社，1989 年，第 86 页）两位美学家显然都品味到了魏晋名士的个性风采。
[２３]参见[英]罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1963年，第96-107页。
[２４]该书于1998年由广东人民出版社出版修订版，并更名为《早期中国哲学略论》。
[２５]《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》称，“审其阴阳，以别柔刚，阳病治阴，阴病治阳，定其血气，各守其乡。血实宜决之，气虚宜掣引之”；“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也……故善用针者，从阴引阳，从阳引阴，以右治左，以左治右，以我知彼，以表知里，以观过与不及之理，见微得过，用之不殆”。此即以阴阳论治理。
[２６]参见[美]杰里米·里夫金：《韧性时代》，郑挺颖、阮南捷译，北京：中信出版社，2022年，第145-164页。
[２７]劳思光称，“儒学心性论之基源问题，原为：‘德性如何可能？’故必须深究所谓‘善’之本义——亦即‘德性价值’之本义。而此一问题即与描述任何‘存有’之问题，不同类属。盖无论取经验意义或形上意义，‘存有’问题总与价值问题本性不同”。“‘应该’或‘不应该’之问题，本身另有一领域，此领域必成立于一自觉基础上。因必有自觉之活动，方有如理或不如理之问题，离开自觉，专就‘存有’讲，则无所谓‘应该’或‘不应该’。因无论‘有’或‘无’，皆是一‘实然问题’，非‘应然问题’”。（劳思光：《新编中国哲学史》第2卷，第 29 页）劳思光于此即强调 “是不是”与 “应该不应该”不相属。
[２８]董仲舒《春秋繁露·五行相生》称，“东方者木，农之本，司农尚仁”；“南方者火也，本朝，司马尚智”；“中央者土，君官也，司营尚信”；“西方者金，大理司徒也，司徒尚义”；“北方者水，执法司寇也，司寇尚礼”。此即把五德与五行（五方）关联起来。
[２９]李约瑟称：“道家极端独特又有趣地糅合了哲学与宗教，以及原始的科学与魔术。要了解中国的科学与技术，这是极为重要的。道教曾被誉为（笔者记得冯xx博士在成都亲口说的）‘世界上唯一不强烈反对科学的神秘主义’。”[英]李约瑟：《中国古代科学思想史》，第 38页。
[３０]唐君毅称，道教“为一切宗教之遍设神位、遍供香火精神中，有一极敦厚博大之气度在。此气度是要包涵一切宗教，而承载一切宗教。宗教要人谦卑，然无一宗教徒能对其他宗教谦卑。而道教则发展出一对一切宗教之谦卑，任一切宗教之神，在其坛上横行。”“在一切宗教中，亦同都有永生之要求。而人之求超越自然寿命、与天生形骸的限制，仍不能不说是一表现人之超越性之精神要求。无论如何，死是可悲的。……中国之神仙思想一特色，则为即以此肉身为修炼之资。此可视为一对肉身之贪念，但亦可视为一当下要即俗成真之意志之表现。此即俗成真之意志中，有一先不舍离我在世间之此身之精神。此精神乃更与儒家之肯定世界之精神相应者。”（唐君毅：《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992 年，第 255、256 页）唐君毅此说，诚然有见地。
[３１]汤显祖曾批评宋明理学称：“世有有情之天下，有有法之天下。唐人受陈、隋风流，君臣游幸，率以才情自胜，则可以共浴华清，从阶升，娭广寒。令白也生今之世，滔荡零落，尚不能得一中县而治。彼诚遇有情之天下也。今天下大致灭才情而尊吏法，故季宣低眉而在此。假生白时，其才气凌厉一世，倒骑驴，就巾拭面，岂足道哉？”[明]汤显祖著，徐朔方笺校：《青莲阁记》，《汤显祖诗文集》卷34，上海：上海古籍出版社，1982年，第1113页。
[３２]张载称：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天成身，不过不已于仁孝而已。”又称：“能以天体身，则能体物也不疑。”《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978 年，第 21、25 页。
[３３]张载称：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”张载是即有贬斥“气禀”有“身”为“身我”的趋向。《张载集》，第 23 页。
[３４]张载称：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《张载集》，第62页）又称：“大其心则能体天下之物……天大无外，故有外之心不足以合天心。”（《张载集》，第24页）此都以天地宇宙生化的无私性论述“一体之仁”。
[３５] [明]王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2010年，第1054页。
[３６] [明]王夫之：《船山全书》第6册，第641页。
[３７] [清]戴震著，何文光整理：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第64页。
[３８]马克斯·韦伯称：“我们这个时代，因为它独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，唯有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵（pneuma）相感通的东西在极微弱地搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。”[德]马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998 年，第 48 页。
原载于《学术研究》2026年第1期
