导言：距今5500—5000年间，西辽河的红山文化与长三角崧泽文化圈在多方面的交流，体现了我国史前时期东部文化圈的远距离长时段互动特征。双方在礼仪性的玉器、陶器、石器及技术上相互渗透，在原始宗教信仰方面密切交流，相互影响，但并未发生奢侈品的贸易行为，也未产生实质性的宗教融合，带有朴素的“大众交流”的性质，以普通民众间的交流为主要特征，而非我们以前所设想的社会上层远距离交流模式。“大众交流”很可能代表了中国史前社会较为普遍的一种文化互动模式，并促进了中华文明早期的融合和多元统一。

作者：陈继玲，中国人民大学历史学院考古文博系副教授；陈胜前，中国人民大学历史学院考古文博系教授

摘自：《文物》2026年第2期

本文载《社会科学文摘》2026年第5期

中华文明具有多元一体的特征，不同区域之间广泛的交流与融合是文明一体化进程的基本途径。在中华文明探源研究中，探讨史前文化之间的互动及其模式是重要的课题。有关史前文化的互动关系探讨中，距今5500年前后的红山文化与凌家滩文化间的关系很好地体现了文明化进程中的区域互动，也引发了对史前文化互动模式的深入思考。

早年，学界关注文化的传播方向，争论的是两个文化的早晚关系。近年来，随着凌家滩遗址的新发现及相关研究的深入，学界逐渐以平行的“互动”关系替代此前有早晚差异的“传播”关系，并转向更深层次的文化互动机制研究。目前，“社会上层远距离交流网络”是解释国内史前文化互动的主流理论。该观点认为，凌家滩文化与红山文化在玉器方面表现出来的相似性，体现了社会上层的远距离交往，其中伴随着知识、宗教、技术等的传播；这种互动模式对史前中国文化多元一体格局的初步形成有决定性的作用。

本文则提出，文化互动的方式除了社会上层之外，还存在更广泛的普通民众的交流，两种交流都会带来知识、宗教信仰、技术等的传播。红山文化与凌家滩文化玉器互鉴的直接动因就是大众交流，而且这种模式还是我国史前文化互动的主要途径。

社会上层远距离交流与大众交流

“社会上层远距离交流网络”理论源于20世纪20年代马林诺夫斯基对西太平洋美拉尼西亚社会的调查研究。在《西太平洋的航海者》一书中，他定义了一种以项圈和臂镯交换为特征的“库拉交易圈”模式。这种交换机制的特别之处在于双方不存在经济互惠，而以维护固定的关系为目标，参与库拉交换可为男子带来声望。声望越高，库拉交换越频繁，反之亦然。法国学者莫斯对这一交换模式作了深入的阐释，认为这是一种社会上层精英的礼物交换仪式，其性质类似在北美等原始部落存在的“夸富宴”，目的在于固化互惠关系，增加社会上层的声望和特权，并认为这是史前人类社会普遍存在的互动机制。

20世纪60年代以后，随着“文化互动圈”概念的流行，尤其是贸易理论的发展，“社会上层远距离交流网络”受到特别关注，成为西方学者解释史前社会复杂化进程的重要理论。如厄尔提出，社会上层远距离交流网络不仅使精英控制了必需品的生产、流通和分配，而且有利于社会上层在意识形态领域形成垄断，从而达到最终控制社会的目的。社会上层在宗教信仰、世界观等方面的交流、互鉴、吸收尤其吸引考古学者，他们普遍相信，史前北美洲、中美洲、欧洲等地一些外来奢侈品的流通及相似的大型宗教礼仪建筑的流行就是社会上层精英远距离交流的证据，体现了社会上层领袖在宗教信仰、深奥的神秘知识（如自然力量、人类社会起源和历史及其与超自然力量关系的理解）等方面的共享。因此，“社会上层远距离交流网络”逐渐被认为是文化互动的主要来源及促进史前社会复杂化的重要动力。

然而，在民族学和考古学中并非只有精英交流的互动模式，还存在大众交流的互动模式。马林诺夫斯基在研究中就曾发现，美拉尼西亚社会各个岛屿日常存在着大量生活资料的交换，比如被称为gimwali的物物交换，村民以木碟、梳子、石灰锅、臂环和篮子换取甘薯、椰子、槟榔、鱼、海龟贝壳等生活物资；还有一种被称为vava的鱼和粮食的交换方式也属于这一交易范畴。人类学者萨特玛也认为社会互动存在精英和非精英（大众）两种模式，如非洲豪萨人的贸易网络就属于后者，该模式不涉及等级，而属于族群间的交往，但对豪萨人的发展、融合非常重要。我国人类学者林耀华在其经典著作《凉山彝家》中对于大众交流模式也有细致描述。在日常生活中，彝族有黑彝和白彝之分，前者为奴隶主，后者相当于佃农，平时白彝要服务于黑彝。但在对外交流中，却没有等级之分。各族只要不是冤家，到处可以寄宿。每年小凉山的彝族必去大凉山游历一次，或访同支族人，或访戚友，途中可随意寄宿，主人不分贵贱，必须竭尽全力招待。林耀华以为“此种招待风气，大有礼尚往来之意”，又说“彝家财物的分配，原以款待生人，互赠礼物为原则”。可见这一交流模式不同于上层精英以展示个人的威望或权力为目的交往，而属于族群间的普通交流。

大众互动模式一般不涉及奢侈品的流通，但会留下大量普通器物的交换或相互学习的证据。我国史前时期就存在着大量普通物品（如陶器）的交流，典型的如庙底沟彩陶的扩散，以及长江下游崧泽文化圈的陶器大规模互鉴现象。凌家滩和红山文化的互动也主要涉及大众交流方面。

玉器互鉴的特征

红山文化和凌家滩文化的玉器属于同时期既相关又不同的两个体系。前者以玉猪龙、斜口筒形器、双联璧、玉鸮、玉蚕等为主，风格上较为注重圆雕的立体效果；而凌家滩文化玉器包括玉鹰、玉龟、冠状器、玉猪、玉人、虎首玉璜等类型，工艺以阴刻及平面化为特征。下面以两种玉器为代表，分析两地的玉器互鉴情况。

（一）玉人

从整体形象看，两地玉人形态特征较为接近。红山文化玉人双臂上举、十指竖直的姿态和凌家滩玉人近乎一致。但这一形态并不见于辽西地区的传统雕像。该地区从兴隆洼文化、赵宝沟文化到红山文化，人像基本保持着双手交叉置于胸部或腹部的标准姿态。而在同一时期的江淮或长江下游地区，也并未发现类似的人像。因此，我们无法从形态特征上判断两个玉人形态的来源，只能从其他的方面入手。

就风格而言，红山文化已经发展出以眉弓、鼻弓、颧弓的位置来确定人面特征的写实手法。这一人体解剖学式的写实手法目前最早见于兴隆洼文化晚期的石雕，在赵宝沟文化中已经较为普遍。在红山文化之前，辽西人物面貌特征一般只表现眉弓和鼻弓。红山文化以后，艺术家才认识到颧弓对正确塑造人面部结构的重要性，以眉弓、鼻弓、颧弓定位的手法遂成红山文化人面雕塑的普遍原则，如牛河梁的泥塑女神像及草帽山石雕人像。然而，牛河梁玉人的面部特征却非写实：鼻子比例明显缩短，鼻翼两侧横切出的两道凹线并不对应颧弓的位置，而人中比例又过长。这一特别的艺术处理显然违背了红山文化雕塑的一般原则，不能不让人猜测是否受到了外来因素的影响。虽然红山玉人和凌家滩玉人的风格特征差异明显，前者圆雕特征突出；后者以平面阴刻为主，除了鼻骨和唇部为浮雕外，其余部分均以阴刻线表现。但是，二者在面部特征上却存在一定的关联。凌家滩玉人的面部也有两条阴刻线，沿鼻翼往两侧一直延伸至耳侧，将玉人面部分割为上下两部分。这两条阴刻线并不表示面部的肌肉走向或颧骨位置，而类似双墩少女人面的刺青类图案。这是长江下游及江淮地区发展出的另一种风格样式——追求表象的写实，而非人体解剖学式的写实。这两道阴刻线似乎解释了牛河梁玉人面部两道违背常规的凹雕线的来源：二者起始位置几乎一致，而且均无关乎人面部的结构特征。考虑到凌家滩玉人对本地传统的继承，那么，最有可能的情形是红山工匠在目睹过凌家滩玉人的样式后，模仿了前者的形态及面部表现特征。

（二）玦形龙（玉猪龙）

玦形龙为红山文化的代表性器型。进入红山文化晚期，玉猪龙（玦形龙）明显取得了压倒性优势。此阶段墓葬中所出玦形龙均为猪龙形象，而不见其他动物原型。学者们通常认为此类形象或源于哺乳动物的胚胎，或为金龟子类昆虫幼体，体现了红山人的生命轮回或再生观念。这一观念在辽西地区可追溯至兴隆洼文化时期。但红山文化早期及中期的墓葬或祭祀遗迹中，并未发现猪的形象，玉猪龙在红山文化晚期的流行，除了回归传统外，可能还有外部因素的影响。

这一时期，与西辽河流域互动显著的长江下游的“崧泽文化圈”流行以猪为原型的礼器，墓葬中多见猪形陶器。如龙虬庄二期墓葬中多见猪形罐，新岗、郎溪磨盘山遗址的猪尊及崧泽遗址的猪匜等。猪形礼器在凌家滩文化的葬仪中地位更为显著，墓葬中不仅可见小型玉猪，等级最高的07M23墓口还埋葬有重达88公斤的大玉猪，而最能体现凌家滩文化核心信仰体系的八角星玉雕版中也包含了双猪的形象。推测猪在“崧泽文化圈”信仰体系中的显著位置很可能是红山文化晚期流行玉猪龙随葬的外部动因。在双方的交流中，红山人把猪重新纳入信仰体系，创造出玉猪龙这一新型玉器，而凌家滩人则借鉴了这一设计。当然，如同红山工匠在仿照凌家滩玉人时坚持传统的圆雕风格一样，凌家滩的工匠同样没有放弃其平面化的阴刻技术传统，并在一些细节中也有意识地表现出原始宗教信仰观念的差异。凌家滩的玦形龙明显小于红山的玉猪龙，二者钻孔位置和墓葬摆放方式均不同。最重要的是，凌家滩玦形龙一对上下交错的犬牙也表明其原型可能为虎，而非猪。

有学者将二者的互动总结为“似是而非”的特征，认为两地互鉴器物大体相似而具体细节并不相同，进而提出两个文化不存在直接的交流。不过，这种“似是而非”的特征只能说明红山文化与凌家滩文化的社会上层精英没有直接交往及互换珍贵奢侈品，但无法否认双方大众的直接交流。两个文化在玉器技术细节上的惊人相似证明双方有过直接的交流，而且交流者是从事玉器雕琢的工匠。

观念交流的特征

在文化互动中，物的流通背后是观念意识的交流。红山文化与凌家滩文化的玉器互鉴背后反映的正是两地宗教信仰观念的互通。

关于红山文化，学者逐渐认识到其宗教信仰体系的核心是“生命轮回”或再生观念。其艺术主题多与生命的孕育有关，并以玉器为代表。红山文化的玉器除装饰性的镯、环等外，基本以动物为题材。这些动物不外乎三类：一是具有“蜕变”“羽化”过程的蝗、蚕等昆虫；二是某些动物的胚胎幼体，尤以俗称的玉猪龙最典型；三是与黑暗有关联的龟鳖、鸮等动物，盖因生命轮回或再生过程与黑暗环境密切相关。这些动物有时也会雌雄成对摆放，且成对出现的动物明显有大小、雌雄之分，以表达新生命孕育的观念。在这一信仰体系中，以“蜕变羽化”的昆虫、动物胚胎幼体及雌雄成对孕育生命来象征再生的观念，至少在兴隆洼文化时期已经产生，鸮及龟鳖的崇拜则在红山文化较晚阶段才进入。鸮可能来自中原地区的庙底沟文化，而龟鳖应当源于江淮、海岱或长江下游的影响。猪在红山文化晚期再次进入这套信仰体系，可能受到了江淮流域的影响。

凌家滩文化的原始宗教信仰带有显著的长江及江淮流域的特色，表现为对天（天象）—方位神的崇拜。凌家滩文化的玉器主要为鹰/鹊（鸟）、猪、虎及八角星图案。这些符号均与中国传统的天（天象）—方位神崇拜有关联。猪与我国传统的北斗或奎宿崇拜相关，虎是西方星宿的象征，鹰/雀（鸟）及八角星早在高庙文化阶段就与太阳关联，此后在长江乃至江淮流域一直有传承。西周以后，曾在凌家滩文化中流行的玉璜、玉虎在天地四方神的祭祀礼仪中得以制度化。《周礼·春官·大宗伯》中载：“以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”此外，虎、雀（鸟）又是中国古代天文学和星占学中四象的来源，即所谓的“东苍龙、西白虎、南朱雀、北玄武”中的白虎和朱雀（鸟）。凌家滩文化中独特的玉器组合正是这套天（天象）—方位神信仰体系的部分载体。

红山文化和凌家滩文化交流密切，但双方各自保持着独立的宗教符号象征体系，互鉴的内容要么与自身的宗教信仰传统有渊源，要么能够很好地嵌入其中，如红山文化晚期流行的玉猪龙（传统）与玉龟（与重生的黑暗环境有关）。相反，无法和对方宗教信仰相融的动物或符号图案，基本上也不会出现在对方的玉器体系中，或者最多作为个别点缀物存在，如凌家滩文化中的玦形龙，红山文化的玉人及新近在赤峰元宝山遗址发现的玉冠饰等。这种互鉴的方式可能说明，双方在宗教信仰观念方面的交流，并非社会上层精英带有目标的学习互鉴，也不具有“社会上层交流网络”所体现的上层精英在意识形态领域趋于一致的特性，而带有大众长期交流的自然融合特征。

结论

史前社会互动的模式是多样的，社会上层精英式的远距离交流及非精英式的大众交往模式均是促进社会发展进步的动力。凌家滩文化与红山文化之间的互动特征主要体现为后一种类型。在距今5500—5000年间，我国东部沿海很可能已经形成了比较固定的交流通道。这一通道北起渤海湾，往南经过海州湾，可直达长江口及杭州湾，再沿长江溯流而上，一直深入影响到凌家滩文化的势力范围。这条可能存在的通道使辽西地区和长江下游的交流已经超越了凌家滩文化和红山文化的范围，而扩展至整个崧泽文化圈和红山文化之间的互动，而且互鉴类型也远不止玉器，还包括石器、陶器、泥塑等多种类型，以及玉料的交换。

简而言之，距今5500—5000年间，西辽河的红山文化与长三角崧泽文化圈在多方面的交流，体现了我国史前时期东部文化圈的远距离长时段互动特征。双方在礼仪性的玉器、陶器、石器及技术上相互渗透，在原始宗教信仰方面密切交流，相互影响，但并未发生奢侈品的贸易行为，也未产生实质性的宗教融合，带有朴素的“大众交流”的性质，以普通民众间的交流为主要特征，而非我们以前所设想的社会上层远距离交流模式。“大众交流”很可能代表了中国史前社会较为普遍的一种文化互动模式，并促进了中华文明早期的融合和多元统一。