文獻來源：《新亞學報》 4卷1期 (1959 / 08) pp. 1-24+ap1
本文以「孝與中國社會」爲題，主要目的在說明中國倫理學的實踐性，說明中國倫理學對中國社會及中國人的實際生活的影響。因孝在中國倫理上的重要性，遂特別提出「孝」字爲其中心槪念，擬從「孝」這一槪念以解釋中國社會的特質，兼以解釋倫理與實際生活的關係。所以本文將從中國倫理的實踐性說起，次說明孝在中國倫理上的地位；又次說明孝對中國社會的影響，而此則將包括家庭生活，宗敎生活，社會生活與政治生活而言。最後則說明孝對西方文化與西方社會可能有什麼貢獻。
（一）
先從中國倫理的實踐性來說。談中國哲學的人差不多都知道，中國哲學是實踐的，是以實踐爲主的。所謂實踐，是道德的實踐，是身體力行的實踐，也就是成聖成賢及成爲一個真正的人的實踐。這種實踐，志在成人，志在成就人的倫理性或道德性，所以中國哲學是以倫理學爲基礎，而從倫理學出發的。大學上說：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」這幾句話實爲中國哲人傳統的中心思想。中國先哲所努力的，主要就是「明明德」，「親民」，及「止於至善」的三綱領。他們的目的所在，及思想行爲所集中的，也就是這三綱領。在中國哲人眼中，所謂哲學，幾可以大學的三綱領包括之或界說之。哲學目的在由明明德，親民，而止於至善，換句話，卽在由修己，安人而造成完美的人格。故梁啟超氏認爲中國學問「與其說是知識的學問，毋寧說是行爲的學問。中國先哲雖不看輕知識，但不以求知識爲出發點，亦不以求知識爲歸宿點。直譯的Philosophy，其函義實不適於中國。若勉強借用，衹能在上頭加個形容辭，稱爲人生哲學。中國哲學以研究人類爲出發點，最主要的是人之所以爲人之道，怎樣才算一個人，人與人相互有什麼關係」。
雖作者並不同意梁啓超氏之視中國哲學爲只是人生哲學或倫理學，但謂中國哲學實以倫理學爲主，以倫理學爲出發點，則是不錯的。蓋中國哲學非無玄學，亦非無知識論，唯其玄學與知識論，乃以倫理學爲基礎，從倫理學出發，由倫理學以貫通之。中國哲人由明明德，亦卽明人類的本心或仁心，以明天心及物理，以贊天地的化育。中庸所謂：「唯天下至誠，爲能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則爲能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」。人能盡性，卽能明物明天，卽可與天地合一，這不是由倫理以達形上之理或玄學嗎？中國哲人亦因誠意正心之故，因行爲之故，而談格物致知。格物致知的目的，在誠意正心。這是爲行而求知。一切的知識，都是爲着行爲。他們是在從知與行的關係上去談知。所以王陽明主張「知行合一」，而孫中山先生則主張「知難行易」，都可說是站在倫理學的立塲上去討論知識的。玄學從倫理出發，知識論亦從倫理出發，因而中國的玄學和知識論，均爲倫理學所掩蓋而不彰。倫理學一枝獨秀，玄學和知識論等，卽相形見拙，且不爲人所注意。這是中國傳統哲學的實際情況，不能說中國無玄學和知識論。
因爲中國哲學以倫理學爲基礎，而中國的倫理學是實踐的，所以中國哲學是實踐的。中國倫理學的實踐性，是談中國哲學的人，所最應注意的。不明瞭中國倫理學的實踐性，卽無法明瞭中國的倫理學。中國倫理學的全部精神，就是反躬實踐的精神，就是力行的精神。明儒許敬庵有言：「學不貴談說，而貴躬行。不尚知解，而尙體驗。」這幾句話最足表現中國傳統倫理學的精神。中國哲人的全部精神，實會集於躬行與體驗上，而談說與知解，乃其餘事。談說與知解，可有而不必定有。躬行與實踐，則必有而不能或缺，缺則不成其爲學者，不成其爲哲人或聖人。中國哲人心目中的倫理學，决不在思想系統上，不在文字語言上，而在身體力行上。以一套的思想系統或一套的文字語爲倫理學，這是西方哲人的見解。所以西方的倫理學，多半集中於是非善惡的討論，尤以「善」或「好」是什麼的討論爲熱閙，差不多倫理學就是何爲善的科學。他們視倫理學爲一種科學，一種思想，卻不視倫理學爲一種生活，一種行爲。他們把思想與行爲分開，思想自思想，行爲自行爲。思想與行爲是兩事，不是一事。寫了一部倫理學的書，知道何爲善，而作者可不知如何實現善，作者的行爲也可不一定是善。蓋倫理學只是他的思想，不是他的行爲。這樣的態度是中國哲人所反對的。中國哲人認爲倫理學是思想與行爲合一的。「中國人務求把思想與行爲交融互化，一以貫之，此乃中國思想一大特點」。旣然思想與行爲是合一的，則倫理學便不光是思想。倫理學的主要來源是行爲，是人類從實際行爲的體驗中得來的。離開了人類的實際行爲，不會有什麼倫理學。倫理學主要表現在實際行爲上，不在思想系統上或文字語言上。故中國哲人不重思想系統的創造，不重文字語言的解說，而重身心之躬行與體驗。沒有躬行與體驗的實際生活，則所有言說都是靠不住的，都是空言廢話，無益身心的。蓋「一切思索言辨，本從人生實際來，而人生實際，則並不從思索與言辨來」。不從人生實際來的思想與言說，便是遠離人生的，無用的。學問必從實際生活來，必須有益於身心，必須身心之能躬行與體驗，這是中國哲人一貫的傳統精神，自孔孟以降，莫之或異的。孔子卽主張無言之敎，他說：「天不言而四時行焉，百物生焉，天何言哉！」孟子也說：「君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，晬然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喩。」所謂「不言而喩」，就是在實際生活表現後，便不必多說話。而說話是不得已的，是爲着敎訓他人或糾正邪說而不得已說的。所以孟子說：「予豈好辯哉，予不得已也！」這種不得已說話的態度，孔孟以至宋明儒者，一直保持着。宋明儒者，雖著書立說，文字語言若甚多，但實際上，這些文字語言，多半是語錄和書札。除去語錄和書札，他們的文字語言卽有限。而語錄也，書札也，則都是他們和朋友商榷或啓迪後學時，不得已而出之的。他們决不志在以文字語言表現其倫理學，這是很明顯的。他們的倫理學，卽在他們的生活中，在他們的行爲中。故謀認識中國的倫理學，决不能僅求之於中國哲人的文字語言，而必須求之於他們的生活中，他們的行爲中，他們的人格中。這是中國倫理學最顯著，也是最重要的特徵。
（二）
因爲中國倫理學是實踐的，是以實踐爲其根本精神的，所以中國倫理學上的中心槪念，一方面是仁，另一面卻是孝。中國倫理學者言仁必言孝，仁孝並言，且視孝爲仁之本。論語有子曰：「孝弟也者，其爲仁之本歟？」
爲什麼言仁必言孝？爲什麼孝是仁之本？這一點不惟西方學者不易瞭解，就是中國學者中，也有許多不瞭解的。民國初年的新文化運動，有人提倡非孝，這卽證明現代中國學者確有不瞭解孝的重要的。實則，孝在中國文化上，在中國倫理學上，實佔最重要的位置。中國儒者言仁必言孝，這决不是偶然的。這殆有重大的理由。這理由有二：一是仁必須有仁的根源，二是仁必須謀仁的實踐。仁的根源何在呢？我們何處見人類之有仁呢？孟子謂：「惻隱之心，人皆有之」，又曰：「惻隱之心，仁之端也。」人皆有惻隱之心，就是人皆有仁的證據。但人類的惻隱之心，又從何而來呢？或從何處首先見人類之有惻隱之心呢？孟子的囘答是，惻隱之心，隨人類的天性而來，是人類的良知良能，而其最初的發現，卽發現在人類的愛親敬長上。所以他說：「人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。」這就是說，人類之愛敬父母的心，是天生的，不待學習的，是孩提之童卽具有的。這人類天生的一點敬愛父母之心，就是孝。所謂孝，卽子女對於父母的敬愛。人知敬愛其父母，卽人有孝心。這種孝心的存在，便是仁的根源，便是仁的萌芽或開端。不過，我們對於這種孝心，若不加以啓發，加以培養，它便有萎縮或消滅的可能。這種孝心若萎縮了或消滅了，仁便是無根的，無本的。無本之木，無源之水，仁如何能存在？又如何能發展呢？謀使仁能存在及仁能發展，則孝的培養，便是必要的。中國儒者所以言仁必言孝，這便是一種主要的理由。
另一種主要理由是，仁是要實踐的，不是空言的。但仁如何實踐呢？論語：「樊遲問仁，子曰愛人。」孟子亦曰：「仁者愛人。」愛什麼人呢？自然是要愛天下的人。要愛天下的人，首先應愛什麼人呢？或應從什麼人愛起呢？是不是應愛你的父母爲起點呢？如你天生有愛父母之心，則這種天生愛父母之心，是不是你的仁所首應實踐的呢？對於這些問題，中國儒者的囘答，都是肯定的。中國儒者認爲仁的實踐，必首先表現於子女對父母的敬愛。這就是說，在人和人的關係中，子女對父母的關係，就是仁所首應實踐於其間的關係。這種關係是最先在的，也是最根本的。一切其他關係，均必須從這一關係開出。沒有這一關係，便不會有其他的關係。忽視這一關係，卽會忽視其他的關係。因而仁者愛人，必首先愛父母。首先愛父母，一則是事實上確如此，一則是道理上應如此。人未有不先愛其父母者，這是事實。人如不先愛其父母而愛他人，這是不應該的。孝經稱：「不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。」這種悖德悖禮之人，是事實上所少有的。事實上，不愛其親，卽不會愛他人，不敬其親，亦不會敬他人。我們决不能希望不愛父母的人會愛他人。故愛人而不從愛父母開始，則仁的實踐，便是落空的。不愛父母，人的仁心，卽無着落，也就是仁無實踐的可能。孟子說：「仁之實，事親是也。」這就是說，仁的實踐，表現於事親，也卽表現於孝。孝就是仁的實踐，至低限度，是仁的實踐的開端。談仁的實踐，必須談孝，不談孝，卽等於不談仁的實踐。中國儒者所以言仁必言孝，這又是一種主要的理由。
孝旣是仁的根源，又是仁的實踐，所以孝在中國倫理上，便居於主要的地位，居於領導的地位。中國倫理是以孝爲其實踐的原則。一切倫理的實踐，均以孝爲基礎，而發展出去。孝奠定了中國倫理的基礎。謀認識中國的倫理，卽須認識孝。不認識孝，卽無法認識中國的倫理。
依照中國的倫理，人類道德的泉源，就是孝。孝是人類道德的根本。西哲談道德本原的，有訴諸理性，有訴諸良心，有訴諸同情，亦有訴諸博愛的。惟理性也，良心也，同情也，博愛也，雖皆屬重要，然若不以孝爲基或不從孝做起，則這些便無發展或存在的可能。蓋所謂孝，前已提及，就是人類天生的一點敬愛父母之心，也就是仁的根源。這天生的一點敬愛父母之心，若不加培養，而任其消失，則所謂理性，良心，同情，博愛也者，何從談起？不愛父母的人，可算是有理性的嗎？有良心的嗎？有同情的嗎？有博愛的嗎？可見愛父母的心，也就是孝心，是不能被忽視而令其消失的。孝心消失，就是仁的根源被阻塞。仁的根源被阻塞，理性良心等等還能存在嗎？人類的道德，又能存在而發展嗎？是道德的存在與發展，實依乎孝的存在與發展。孝乃道德的本源。謀道德的存在與發展，必先培養這本源，發展這本源。中國倫理重視孝，主要就是因爲孝是道德本源的緣故。
中國倫理視孝爲道德的本源，這不是說中國倫理認爲孝盡了道德的一切。人只要孝父母，便無他事。假如我們作此想，這是極大的錯誤。實際，中國倫理乃視孝爲道德的起點或開端。孝父母只是道德的起點，不是道德的終點。人除孝父母之外，還有許多應做的事情。孝是需要發展，需要擴充的。中國儒者之談孝，一開始便知道這點。所以孝經稱：「夫孝始於事親，中於事君，終於立身。」孟子說：「親親而仁民，仁民而愛物。」又說：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」這些話的意義，都在表明孝是須從孝父母開始而擴展出去的。孝必須有所推，必擴而充之，由敬愛我們的父母，進而敬愛他人的父母。敬愛自己的父母，是應該的，也是絕對必要的，雖不足以盡道德之全，然道德卻非從此做起不可。這是人類道德的開端。必先有這一開端，然後方有其他道德可言。蓋道德的進展，必須有一定的程序，一步一步，發展下去，不能躐等。先爲其易，後爲其難；先自近始，後乃及遠。這種先後的次序，是顛倒不得的。中庸稱：「君子之道，譬如行遠必自邇，譬如登高必自卑。」這卽表明道德的進展，須由近及遠，由卑至高。設我們不遵照這一程序，不爲其易，而爲其難，不先使人敬愛其父母，而先使人敬愛他人的父母，勢必使人有「其道大觳，使人憂，使人悲，其行難爲也」的感想。墨子「兼愛」之說與耶敎「博愛」之說，所以不易爲中國人所接受，就是這個緣故。蓋中國倫理並不反對博愛，第認爲博愛必以孝爲起點，亦卽必以敬愛自己的至親爲起點。敎人敬愛自己的至親，這是事之至易的。從這最易的事做起，便不難逐漸擴充，以達成博愛的目的。不從這最易的事做起，一舉而欲使人博愛，忽於所親，而求親於所疏，這縱不是不可能，然必不易行，也難普遍行。道德之事，在實行，不在空言，在平易近情，不在好高騖遠。中國儒者之提倡孝道，卽在以平易近情者爲入德之門，以孝爲道德的起點。
孝爲入德之門，爲道德的起點，雖只是起點，可是人類的一切品德，卻可由此而產生，且必須由此而產生。不孝，人便不會有其他的品德。孝則其他品德有產生的可能。中國儒者之重視孝，卽因孝可引發一切其他的品德。孝實爲一切道德的動力。只要你是真孝，純孝，至孝，你便自然會仁，會愛，會忠，會信，會義，會和，會平。這八德以及其他德目，都可由孝而引出。故敎孝卽所以敎忠，敎仁，敎愛，敎信義，敎和平。孝經所謂：「夫孝，德之本也，敎之所由生也。」一切道德敎訓或敎化，實由敎孝而樹立。不敎孝，其他的品德，便無從敎起。不過，中國儒者之敎孝，同時卽在敎其他的品德，且認爲孝德的完成，是需要其他品德以完成之的。孝必須有仁有義，有忠有勇。不仁不義，不忠不勇的人，便不能算是孝。所以曾子說：「居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。」顯然表明孝是需要其他品德的。不具備其他品德，你卻不能完成你的孝德。謀孝德的完成，謀成爲真正的孝子，你必須具備其他的品德。在這一意義上，孝便包括了一切的品德。一切品德由孝出，一切品德亦包括於孝德的完成中。中國經典上，無仁經而獨有孝經，孝在中國倫理上的重要性可見。蓋中國倫理實視孝爲道德的根源，道德的起點，亦是道德的完成。
（三）
如我們明瞭孝在中國倫理上的地位，我們便可明瞭孝與中國社會的關係。孝對中國社會曾發生什麼影響？數千年來的中國社會怎樣受孝這一槪念所支配？中國社會如何在孝的倫理觀中建立起來？我們都可從孝的重要性中獲得這些問題的答案。
作者認爲中國社會是澈始澈終，爲孝這一槪念所支配的社會。中國社會是以孝爲基礎而建立起來的。孝侵入於中國社會的每一部門，滲透到中國人的一切生活中。從中國社會的一切活動，從中國人的一切生活，我們都可看出孝的影響。孝影響了中國社會的一切。中國社會的一切生活習慣，皆充分表現着孝的實踐。我們如細心觀察中國人的家庭生活，宗敎生活，社會生活及政治生活，卽知作者此言是有根據的。
先從家庭生活來說。中國社會，特重家庭，實以家庭爲社會的基礎，爲社會的單位。孟子謂：「天下之本在國，國之本在家。」大學主張「家齊而後國治，國治而後天下平」。在社會或國家之前，必須有個家。齊家是治國平天下所必須先經的一個階段。這一階段是極端重要而不能忽視的。我們决不能跳過這一階段，而逕談治國。不齊家，卽不能治國。「所謂治國必先齊其家者，其家不可敎而能敎人者無之」。蓋家庭是人類所首先接觸的團體，也是人類所首應盡責任的團體。人一生下來，卽在家庭中，卽有生他的父母。父母是每一人的生命所自來，是每一人所必有的關係。天下可有無子女的人，也可有無夫婦兄弟姊妹關係的人，然决無沒有父母的人。旣然每一人都必有父母，則人如有什麼應盡的責任，則首應對其盡責任者，就是父母。人如有什麼仁心，則首應以仁心施之者，也就是父母。假如我們不能對父母盡責任，不能以仁心施之於父母，則我們怎會對社會對國家盡責任呢？又怎會以仁心施之於他人呢？故人必須先能對父母對家庭盡責任，然後始能對社會對國家盡責任。家庭的重要性在是。這種重視家庭的倫理，顯然是出發乎孝。蓋對父母盡責任，對父母施仁心，就是孝。孝的實踐，便首見於家庭的重視上。
中國社會，重視家庭，這是最明顯莫過的。而在家庭的關係中，中國社會又最重視父母子女間的關係，最重視子女對於父母的敬愛。蓋這是孝的直接表現，也是孝的實踐的根本意義。中國人的家庭生活，首先就是孝的生活。孝父母是人生最根本最大的一件事。孟子謂：「事孰爲大？事親爲大。」這一件大事不做，便無他事可做。如何去做這一件大事？這便是中國倫理道德，禮樂敎化所集中致力的。上自天子宰輔百官，下至販夫走卒，無一不以孝父母爲大事。師長的敎誨，風俗習慣之所表徵，文人學者之所詠贊，亦莫不以孝父母爲主題。數千年來中國的家庭，始終保持着孝父母爲第一件大事的信念。孝經所謂：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」中國人確是這樣相信，這樣實行。近數十年，中國社會受西方文化的影響，大家庭制雖逐漸崩潰，孝德亦逐漸不爲人所重視，然大多數中國人的家庭，依然以孝養父母爲人子的天職。尤其是年老的父母，做子女的很少不加以奉養的。差不多每一個中國人的家庭，我們都可看見年老的父母和已結婚的子女同居。這是西方家庭所少有的。這是中國家庭最特別的一點。這表明孝的槪念，仍在支配着今日中國人的家庭。
中國人的家庭，首重父子關係，其次就是夫婦關係。中國倫理以父子關係爲根本，以孝爲核心，由此便開出夫婦的關係。父子的關係是上溯的。每一人如追念其生命所自來時，他必上溯到父母的生命。沒有我的生命，先有父母的生命。非有父母的生命，不會有我的生命。我如重視我的生命，我卽須重視父母的生命，卽須對父母致其敬愛。中國倫理之所以首重孝道，此爲一因。蓋這包含有肯定生命與重視生命及其來源的意義。我的生命是父母給我的，故我必須肯定之，重視之，决不能否定之，輕視之。所謂「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」，就是肯定和重視我自父母而得的生命。不過，生命旣被肯定和重視，我們便有責任謀生命的繼續。如何謀生命的繼續呢？此鑒於父母之生我而知之。父母結合而生我。父母的結合，就是夫婦的結合。沒有夫婦的結合，便產生不出我的生命。這樣，要由我的生命去再造生命，我亦得有夫婦的結合。是夫婦的關係，不光是本能的，實含有再造生命的意義，含有使父母生命延續的意義。中國家庭重視子女的婚嫁，認爲子女的婚嫁，必須由父母作主，男女的結合，必須有父母之命，媒妁之言，不談什麽戀愛。男女結合之前，雙方可絕不相識。這自西方人看來，是極可笑而不合理的。但自儒家孝道之說來看，男女結合，主要在傳宗接代，在延續父母的生命，而不是光爲着男女雙方的愛情或自然本能。自然本能或愛情，雖是男女結合的必要條件。可是在中國倫理上，卻加上了延續父母生命的義務。過去的中國人都感覺有此義務。在這一感覺下，無子而休妻是許可的，無子而納妾也許可的。中國舊家庭之有納妾及無子出妻的習慣，我們若不從孝的槪念去看，我們是無法瞭解的。站在孝的槪念上去看，儘管這習慣仍不合理，我們卻可瞭解其意義。總之，傳統中國的夫婦關係，是超本能的，是超出男女愛情之上，而以孝道爲本的。
父子與夫婦的關係外，就是兄弟的關係。父子的關係在承先，夫婦的關係在啓後，承先啓後，一線相聯，這可說是生命之縱的意義。至兄弟的關係，則可說是生命之橫的意義。父子主孝，兄弟主敬，中國倫理認爲弟必須敬兄，而兄必須愛弟，兄弟如手足，有互相協助的義務。這兄弟關係的重視，仍是從生命的來源上着想，由尊重生命的來源而引出的。蓋兄弟的生命，均從父母的生命而來。我們敬愛父母的生命，我們亦自應敬愛父母生命所創造的生命。所以言孝，必須言弟，孝弟常並言。孟子曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」能孝，自然必能弟。知孝的重要，自必知弟的重要。傳統的中國家庭，兄弟多不忍分居，特別是父母存在的時候，兄弟更不願分居。中國人且以數代不分居，以保持大家庭的形式爲榮。此種兄弟不分居而造成的大家庭制，現雖在崩潰中，且亦確有弊端，然究其產生的原因，仍是由於孝的實踐。
父子，夫婦，兄弟的關係，均爲孝的實践，則中國人的家庭生活，豈不是爲孝所滲透的生活嗎？
次就宗敎生活來說。作者常感覺奇怪的是，中國哲人，罕談宗敎。他們對死生一事，處之泰然，不感覺有何不安，亦不感覺有論究必要。西洋哲學上討論至爲熱閙的問題，如上帝存在問題，如靈魂不朽問題，中國哲人似皆不感興趣，絕少談及。論語「季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？敢問死。子曰：未知生，焉知死？」孔子這種不談鬼神，不談死的態度，幾成爲儒家一貫相承的態度。這不僅素有哲學修養的學者是如此，卽中國社會上所謂士或一般讀書人，亦多半對於宗敎問題，不感興趣。他們且對社會流行的佛敎和道敎，多所排斥。這是什麽原因呢？豈他們皆絕無宗敎的需要嗎？作者嘗求其故而不得，後從孝上觀察，乃恍然明白，知我國儒者雖不談宗敎，而實有一種宗敎的代替品。這宗敎的代替品就是孝。儒家的宗敎，可說就是孝的宗敎。
孝何以能代替宗敎？或孝何以能成爲宗敎？這當從宗敎的本質或要素上去尋求答案。宗敎的定義至多，作者不打算提出什麽定義，但作者認爲宗敎的要素，至低限度，須具備下列三點：一是對超人或超自然勢力的崇拜，二是得救的希望，三是情志的慰勉。任何宗敎似均不能缺少這三要素。具備這三要素，卽可名爲宗敎或可爲宗敎的代替品。孝之所以能代替宗敎或成爲宗敎，卽因孝具備了這三要素的緣故。
中國倫理上，孝的意義，不僅在敬愛生存的父母，且在敬愛已死的父母和祖宗。蓋孝是生命本源的上溯，由自身的生命，追溯到父母的生命，自必由父母的生命，追溯到祖宗的生命。所以祖宗崇拜，遂成爲孝的必然結果。孝經稱：「孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝，是以四海之內，各以其職來祭。」以父配天或配上帝，卽等於視父爲一種超人勢力而崇拜之。故儒家對喪祭之禮，對祖宗的崇拜，儀式特別莊嚴而隆重。將祭必齋戒沐浴，必明發不寐。「祭之日。入室，優然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其歎息之聲。」這種敬謹的態度，較諸今日在敎堂崇拜上帝者，或有過之而無不及。可見在崇拜祖宗上，孝不僅有崇拜的對象，且有崇拜的儀式。雖所崇拜的，和普通宗敎不同，然自崇拜超人或超自然的勢力言，則崇拜祖宗的作用，實和普通宗敎相同。
中國人的崇拜祖宗，主要在報恩，在不忘其本，而少求福之意。但我們亦不能說，崇拜祖宗絕無求福或希望得救的意義。禮記稱：「孔子曰：我戰則克，祭則受福，蓋得其道矣。」又稱；「祭有祈焉，有報焉，有由辟焉。」是儒家之於祭祖，實不諱言求福。他們崇拜祖宗，一方面固以愼終追遠爲主，一方面亦隱寓祈求祖宗之靈加以福祐的意思。故古代帝王，有大事，必廟告。如作戰，出入均必昭告祖宗。這有隱求祖宗之靈，運用超人之力，以拯救自身的意思是很明顯的。後代堪與之說興，一般社會平民之於祖宗崇拜，尤明白以求福爲目標。一切吉凶禍福，凡人力所不能控制的，多希望祖宗之靈，代爲解决。他們縱不信神求佛，而其神與佛，固另有所在。卽其所以求之者，亦和一般宗敎，無多大差別。
至求情志的慰勉一點，孝的作用尤大。蓋人情之最感不安，而覺無力以挽救的，莫如死。人之不能不死，這和宗敎的產生，實有密切的關係。設人可不死，則世界宗敎是否會產生，便成問題。設人對於死的問題，有解决的妥善辦法，不必求助於宗敎，則宗敎對人，卽非必要。中國儒家之於死的問題，似有特殊的解决辦法。這種解决辦法，則又以孝爲樞紐。孟子說：「不孝有三，無後爲大。」這句話，自一般人，特別是西方人看來，是很難理解的。何以不孝以無後爲大呢？但在中國儒者看來，這卻有深刻的意義。有後無後，關係至鉅。一己的生命，父母的生命及祖宗的生命，其繼續與否，也卽不死與否，卽視有後或無後爲斷。有後，則一己的生命固不死；父母及祖宗的生命亦不死。無後，則一己的生命固死，父母及祖宗的生命亦隨之而斷絕。斷絕父母及祖宗的生命，是怎樣的不孝呢！可見中國儒者之重視有後，實和生命之不朽問題有關。中國儒者認爲個人生命，不論從肉體方面或精神方面來說，均可由其子孫而繼續。子孫的生命，就是父母及祖宗生命的延續。只要我有子孫，而子孫又有子孫，子子孫孫，一代一代傳下去，這便是我之生命的不朽。所以數千年來，中國社會，特重生子，特重有後。一般人均以「添丁發財」爲人生的兩大喜事。生子且必求其肖己。所謂「肖子」云者，卽有從肉體方面類似父母的意思。父之於子，如見兒子之肖己，卽感覺快慰。這種快慰，無形中便滿足了他一部分不死的欲望。若兒子能繼志述事，克紹箕裘，在事業上及思想上和父親一致，則做父親的快慰必更大，而其不死的欲望，亦更能滿足。所以做孝子的，一方面必須保重身體，有「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」之言，一方面必須繼續父親的事業和思想，因有「三年無改於父之道，可謂孝矣」的說法。這目的就是要使子女的生命，真能繼承父母的生命。中國人以有子爲喜，有子更求其肉體精神之肖己，表面若無甚意義，實際他們的不死問題，便由此而解决。所謂「有子萬事足」，有子，則個人生命，雖死不死。人能以子孫生命爲一己生命的繼續，則個人之有無靈魂及靈魂之是否不朽，遂非重要問題。死之一事，固不足以攪擾我們的情志。友人唐君毅說：「子孫之生命，自我之生命而來，則子孫之存在，卽可視爲我之生命未甞朽壞之直接證明。故愛子孫之念濃，則求個人靈魂不朽之念自薄。」只要有肖子賢孫，個人便可死而無憾。所謂無憾，就是不死問題已得解决也。這種不朽觀，無疑是從孝的槪念而來。
孝有崇拜的對象，有得救的希望，亦有情志的慰勉，所以中國人在孝的生活中，便一如在宗敎的生活中。中國人的宗敎生活，主要便是孝的實踐。
又次就社會生活來說。中國人的社會生活，是以家庭爲基礎而擴展出去的。這也就是根據孝的槪念而推擴出來的。中國的社會，家庭之外，就是親戚，這是由婚姻關係而促成的。親戚之外，就是同姓同宗，這是由祖宗的關係而聯結的。宗族之外，就是同鄉同里，這是由自己的生命及父母祖宗之生命生長所在地而發生情感的。同鄉之外，就是師友。中國倫理，特重尊師。師的地位，只在父親之下。每一家庭所供奉的神位，列爲「天、地、君、親、師」，師之受尊敬可知。爲什麽中國人這樣尊師呢？這依然是由於中國人不忘其本的孝心。蓋我的肉體生命，雖是由父母而得，我的精神生命或文化生命，則多半由師而得。我知自生命來源上孝父母，自亦應知從精神或文化的來源上尊敬老師。至朋友的關係，一樣是由精神或文化的關係而產生。曾子曰：「君子以文會友，以友輔仁。」我們求友的目的，是謀藉朋友之助，以充實我們的精神生命或文化生命。故友道實爲師道的擴大。如友道爲師道的擴大，師道又爲孝道的擴大，則中國人的師友關係，一樣是導源於孝道。親戚，同宗，同鄉及師友，這些關係構成中國人的主要社會關係。他們的社會生活。亦多半是這些關係中的生活。我們看今日海外華僑的集會結社，差不多不是以同姓同宗爲基礎，就是以同鄉同邑爲基礎，便知孝的精神，仍洋溢於今日華僑的社會。中國人對於親戚師友，同鄉同宗，常表現極濃的情誼，解衣推食，毫無吝色。異鄉相遇，一聞爲同姓或同鄉，縱素不相識，亦親切如家人。這顯然是得力於孝的實踐。
最後就政治生活來說。傳統的中國社會，似乎對政治不感興趣，也很少什麽政治生活。以西方所謂政治來看中國社會，中國社會確缺少政治生活。但傳統的中國政治，實和西洋不同。傳統的中國政治，在官民相安，在無爲而治。官以不擾民爲原則，民以不訴訟爲目標。官與民間，接觸愈少，則是政治愈近於理想。一般社會，父兄之敎子弟，多以不入官衙爲誡。他們的糾紛，不希望官去解决，而多謀在家庭內或鄉里內，由家長或鄉長去解决。我們可說，中國社會是以鄉治去代替政治的。蓋以孝治家，則人知敬長，知敬長，則一切衝突，卽可在家庭之內，由家長而解决。家庭與家庭間，如有糾紛，卽可由鄉長而解决。中國倫理重視尊長與養老。禮記稱：「民入孝弟，出尊長養老，而後成敎，成敎而後國可安也。」因一鄉之中必有長老，而長老若得到一鄉人的尊敬，則長老的地位，便和官一樣。長老卽可解决一鄉的糾紛。長老可以解决鄉事，則鄉可自治。鄉治，則國可治。孔子曰：「吾觀於鄉，而知王道之易易也。」所謂王道，不外使人孝弟，由之而使鄉治。鄉治，則國未有不治，縱不治，這對於人民的影響尚小。中國歷史上易朝換姓之事甚多，而人民不感覺特別不安，這卽因人民生活於鄉治中，對帝王的統治，非極需要的緣故。數千年來，中國人在政治上的享受，帝王之澤或少，而鄉治之寶多。這以鄉治爲主的政治生活，豈不又是孝的實踐嗎？
以上我們已見到中國人的家庭生活，宗敎生活，社會生活及政治生活，均直接或間接，和孝的實踐有關。這樣，作者謂中國社會受孝的槪念所支配，是以孝爲基礎而建立的話，也獲得了充分的證明。
（四）
孝與中國社會的關係，畧如上述。中國社會與中國文化的特徵，最和西方社會與西方文化不同者，可說卽在重視孝這一點。中國社會是以孝爲基礎的社會。中國文化是以孝爲根本的文化。這種社會與文化，建築在孝的倫理上，從人類內發而自然的愛爲起點，而擴展出去的。社會內人與人間的關係之維持，在本乎「推己及人」之一「推」字。人皆有敬愛父母之心，循此本心，順此本性，擴而充之，由最親以及於最疏，自然流出，絕不勉強。這種愛非出乎利己的私心，亦非受外力的壓迫，而只本乎愛父母子女之心以愛他人。愛就是愛，不雜以絲毫功利之私，因而其愛爲純潔的，爲真摯的，爲可久的。以此真純可久之愛爲基，中國社會與文化，乃能屹立於世，垂數千年而不墜。家庭的建立，社會的團結，民族的統一，都恃有這種愛。中國社會與文化的真精神，或卽存於這種內發之愛中。
孝在中國社會上，在過去有地位，有價値，這或不容我們否認，但問題是，孝的倫理對今後中國的社會，是否亦有地位與價值呢？孝的倫理又是否爲西方社會或任何其他社會所需要呢？在東西文化與哲學的綜合上，孝的倫理是否有保存與發揚的價值呢？這些問題是作者謀在結束本文前加以囘答的。
作者不否認今日中國的社會，已和過去不同。大家庭制度已在崩潰中，孝之爲德，亦逐漸不爲中國人所認識。一般青年尤多不知孝爲何物。這是無可諱言的事實。面對這一事實，我們仍想提倡孝道，這不是違反潮流嗎？但這一事實是作者所深知的，唯事實是事實，而「應該」仍是「應該」。事實不管如何，理若應該，則此應該之理，仍不能不談。倫理學是談「應該」的，决不光以事實爲根據。如光以事實爲根據，則一任事實自然演進便可，我們何必談倫理談道德？我們之所要談倫理道德，就是因爲有事實是不合理的或是不道德的。倫理學是要糾正事實，糾正人類現有的行爲。這是倫理學應有的任務。倫理學所認爲應該的事件，卽和當前的潮流，和當前人類的行爲相反，倫理學仍必堅持其主張。依作者所見，孝的倫理，在中國社會或任何社會，均有應該存在的理由。蓋孝本乎內發之愛，這內發之愛，如不加培養而任其消滅，則社會必成爲冷酷無情的社會，而日在欺凌，侵奪，壓迫，殘殺中也。
孝何以有應該存在的理由？何以不僅在中國社會，且在任何社會，均有應該存在的理由。根據作者以上的敘述，我們可以看出，孝是肯定人生的，是肯定社會的，且是社會團結的必要因素。蓋孝的出發點是子女對父母的敬愛。子女何以要孝父母？這是子女從生命的本身着想，認爲我的生命從父母而得。從父母而得生命，本質上是善的。如本質上是惡的，則子女便不會感謝父母，不會孝敬父母。從子女之生而有孝心，之對生命來源致其敬愛，這表明孝是肯定生命是善，肯定生命是有價值的。所以做孝子的，一則須敬重生命的來源，二則須愛護本身的生命，不辱父母之名，三則須創造繼起的生命，使生命不中斷。這可說是對生命價值的全部肯定。這是中国人最根本的人生態度。這種人生態度，和印度佛敎的人生態度，便極不相同。佛敎視生命爲本質上是惡的，是充滿痛苦的。生命旣是充滿痛苦和罪惡的，則生命本身便成爲無價值之一物，不必重視，亦不必愛護。所以佛敎的人生態度，是否定生命的，是否定生命的價値的。佛敎主張超出生死海，不重人類日常的生活，尤不重人類男女的關係，以修行，出世，做和尚爲人生的最高境界，就是由這種否定生命價值的態度而來。但這種態度，從倫理學言，是錯誤的。倫理學必須肯定人生的價值。不肯定人生的價值，我們就不必談什麽倫理，談什麽做人之道。談做人之道，卽肯定做人有價值，亦卽肯定生命有價值。且佛敎的主張與佛敎的實際行爲，也是矛盾的。緣生命若真無價值，則應有的行爲，是自殺。不自殺，而要修行，要做和尚，這就肯定了生命的價值。當你不生存而沒有生命時，你能修行嗎？你能做和尚嗎？人人做和尚，你的和尚生活又能維持嗎？可見在佛敎的實際行爲上，生命的價值，仍是被肯定的。這樣，肯定人生，肯定生命價值的孝的倫理，豈不是每一社會所應該接受的嗎？不重視生命的價值，社會又能被維持嗎？
孝肯定人生，肯定生命的價值，同時也肯定了社會，肯定了社會的價值。蓋社會是由個人組成的，離開了個人，不會有什麽社會。所以肯定社會，必先肯定個人，必先肯定個人生命的價値。孝的倫理，首先肯定個人生命的價値。由肯定個人生命的價值，認爲生命是善，然後進而肯定生命來源的價值，進而敬愛這作爲生命來源的父母。又由肯定生命來源的價值，自己便有結婚成家的義務，以創造宇宙繼起的生命，以使自身也成爲生命的來源。家庭就是這樣成立的。有了家庭，便有社會。社會是家庭的擴大。人知愛家庭，便知愛社會。人知愛自己的父母，便知愛他人的父母。知愛自己的子女，便知愛他人的子女。所謂「老吾老以及人之老。幼吾幼以及人之幼」，就是社會成立的必要條件。人若不知「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，社會便無成立的可能。是社會的成立，乃成立在孝的基礎上。以孝爲基礎，然後能建立家庭，建立社會。印度佛敎雖主慈悲，然其慈悲不是肯定生命價值的慈悲，而是否定生命價值的慈悲。生命價值被否定，自然家庭的價值亦被否定，隨而社會的價值也必在否定之列。所以佛敎的人生，便以逃避社會，入山修行爲目標。儘管佛有救世之志，然其志究在使人超出社會，而不是在使人成就社會。但沒有社會的存在，和尙又如何能修行呢？是在肯定社會的存在上，我們又必須接受孝的倫理。
孝肯定社會的存在，同時又是團結社會的根本。我們謀社會的團結，謀人類的團結，謀世界的永久和平，作者認爲我們必須接受孝的倫理。以孝的倫理爲基礎，然後社會的團結，人類的團結，方有可能，而世界的永久和平，亦始有希望。作者的理由是這樣的：首先，我們不能否認而必須承認的一個前提是，所需要以團結人類社會的，是愛而非恨。只有愛始能團結人類。這可說是誰都知道的真理。承認了這一真理之後，其次，我们不能不承認的，在人性中，最真摯。最純潔，而又爲每一人所具有的愛，莫過於父母子女間的愛。這種父母子女間的愛，是人類的愛根或愛苗，是最重要的，最可寶貴的。對這一點，我想也不會有人敢否認的。不敢否認這一點，同時便不敢否認孝的倫理。蓋孝的倫理，就是志在培養及發展這種父母子女間的愛的。不培養這種愛，就是不培養愛之根。不培養愛之根，讓愛根枯萎或消滅，則團結社會與人類所需要的愛，何自來呢？是謀社會與人類的團結，謀世界的永久和平，豈不是應該提倡孝道嗎？
如作者上述的理論不誤，則孝的倫理，對於西方社會與西方文化，便有極大的貢獻。蓋西方社會與文化，雖有所長，然其主要弱點，卽在不重視孝的倫理，在忽視內發之愛，而思以外鑠之愛代之。西方文化以希臘及希伯來爲主要泉源。希臘文化與希伯來文化，雖極不同，然不同中，卻有一共同點。這共同點就是忽畧孝或忽視內發之愛。希伯來文化不重視父母妻子之愛，在耶敎聖經上，明有所言。如曰：「我非爲人世送和平來，將送一刀來。我將分子疏其父，女疏其母，媳疏其姑，而視其家人如仇。彼愛父母勝於愛我者，非吾徒也。」像這樣的話，顯然是和孝的倫理相反。至希臘文化之不重視孝，亦可由柏拉圖的「共和國」語錄中看出。「共和國」語錄有主張兒童公育與公妻的提示，也可說是忽視父母子女間的愛的主張。且希臘文化主智，以向外追求共相或普遍爲主，故「希臘傳統演變的結果是物本，基督敎是神本，而人這一本是空虛」。至低限度，人類的內發之愛或愛根，是西方文化所忽視的。忽視了愛根，基督敎的博愛，遂變爲無本的，不能充分發展其效能。蓋不先敎人愛父母，而只敎人愛上帝，愛人類，這在想像力薄弱的人，是很難理解的。基督敎這樣做，有如人有良田，不加耕耘，任其荒蕪，成爲石田，然後以一朶鮮花，挿諸其上，而希望其生長，這怎會有效呢？故不談父母子女間的愛，而只談博愛，愛的根本，便被忽視。結果，西方社會，表面雖言博愛，實際則以利爲基。雖父子，兄弟，夫婦之間，亦斤斤言利。利害茍有衝突，不恥相見於法庭。人與人間之相視，各爲互利的工具。家庭之團結以利，社會之團結以利，國家與國家之團結亦以利，利盡則彼此相棄如敝屣。這不是今日西方社會的實况嗎？爲對治西方社會這一病態，中國孝的倫理，便有接納的必要。
