原载于《复旦学报》（社会科学版）2026年第3期
【摘要】本文透过镜像隐喻的视角重新审视奥古斯丁的自我知识理论，突显了他与柏拉图哲学传统及当代哲学关切之间的交互。尽管以《阿尔喀比亚德前篇》为代表的古典传统将镜像视为自我探究的主要手段，奥古斯丁在探讨原初的自我知识（se nosse）时明确拒斥了这一类比，而是将确定性奠基于心灵直接的、非对象化的自我呈现（sibi praesens）之上。然而，当代奥古斯丁研究聚焦于这一心灵透明性或前反思意识，仅仅捕捉到了自我知识在形式上的确定性，却未能触及自我的实质本性。有鉴于此，本文展示了奥古斯丁如何在心灵作为上帝形象的神学语境中重新确立镜像隐喻。通过将心灵视作一面映射神圣原型的镜子，奥古斯丁弥合了单纯的自我亲知与德尔斐箴言所要求的具有规范性和伦理性的自我思考（se cogitare）之间的鸿沟。奥古斯丁对镜像隐喻的复杂态度超越了柏拉图传统，为当代重返实质性自我知识的研究提供了可供借鉴的理论框架。
【关键词】奥古斯丁 镜像隐喻 自我知识 上帝形象
一、引论
镜像无论就其自身还是作为隐喻而言，都被看作获取自我知识的重要手段。无论多么模糊，镜像都提供了一个独特的视角，帮助镜中人从他者的眼光审视自己，使本不易通达的自我形象进入视野。心理学家们也常用镜中测试的方式，通过观察婴儿、动物甚至机器人能否辨别自己在镜中的形象来判断它们是否具有自我认知或自我识别能力。
西方思想传统很早就将镜像作为反思对象。在可能源自俄耳甫斯教的神话中，提坦神们用各种玩具诱惑年幼的狄奥尼索斯，其中一枚铜镜成功地引起了他的注意，在他专注观看自己镜中虚幻的面容（νóθον εἶ δος）时，提坦诸神将他杀害并烹而食之。宙斯在知晓了镜像诡计之后，愤怒地用闪电焚毁了提坦诸神，并从他们的灰烬中创造了人类。对镜像的好奇带来了狄奥尼索斯的陨落，但它同时也带来了人类的新生。因为提坦吞食了狄奥尼索斯，人类在分有提坦血脉的同时，也继承了狄奥尼索斯的神性，同时还有他的自我认知能力。
柏拉图和他的追随者们很早就注意到镜像作为隐喻对于自我知识的重要性。《阿尔喀比亚德前篇》(以下简作《阿前》)在论及著名的德尔斐箴言“认识你自己”时明确指出，正如眼睛需要某种镜像才能看见自身，我们的灵魂也需要以灵魂为镜来理解自己是谁。这篇对话在新柏拉图派哲学教育中备受重视，镜像动机也因此广为流传。有趣的是，亚里士多德学派在论及友谊的必要性时也强调，一个自给自足的人同样必须在对朋友的观察中认识自己，正如除了照镜子我们没法看见自己的面容一样。
基于上述思想史背景，深受柏拉图哲学传统影响的奥古斯丁，在其《论三位一体》有关自我知识的深入探讨中，明确拒斥了以眼睛、面容和镜像作为类比的认知方式，这一做法颇令人意外：
如果它（案：指理性心灵，mens）像肉眼那样对别人的眼睛比对自己的知道得更清楚，它就不要寻求自己，因为它永远找不到【自己】；眼睛除了在镜子里是永远看不见自己的，但绝不要以为在对非物质事物的沉思中也会有类似的【手段】可供利用，使得理性心灵可以“对着镜子（in speculo）”知道自己。
【说“认识你自己”】也与对人说“看你的脸”不同，人只有对着镜子才可以做到后一点；甚至我们的脸对我们的视觉而言也是不呈现的（absens），因为它不在我们的视觉可达之处。但对理性心灵说“认识你自己”时，它就在理解了何为“你自己”的那一刻认识了它自己，而其原因正是因为它向自我呈现（praesens）。
为了捍卫理性心灵的自我呈现（self-presence），奥古斯丁拒绝将寻求自我知识比作揽镜自照的流行说法。在他看来，一切有意识的心灵活动，例如理解德尔斐箴言、寻求自我认识，都已经预设了心灵的自我呈现。他进一步断言，在这些活动中，心灵内在地知晓它是作为一个实存的、有生命的和有理解力的存在物在进行这些有意识的活动。理性心灵在本体论上固有的自我呈现确保了它在认识论上的直接性：理性心灵并不依赖对镜像之类其他事物的认识来通达自身的理智存在。
不过，更让人困惑的是，奥古斯丁常常援引宗徒保禄的名言“我们现在是借着镜子（per speculum）观看，如同猜谜”，以此强调人类认识的不完满性，尤其是今生对神性的认识。而在《论三位一体》的最后一卷，他明确指出，借着镜子观看这样一种有着内在局限的认识，就是理性心灵对于自己作为上帝形象（imago Dei）的自我认识：.
如果我们追问这镜子是什么，是何种镜子，想到的只会是，对着镜子所能辨识的只是形象（imago）而已。所以，我们试图要做的就是，借着我们自身所是的这一形象，来多多少少看到造了我们的【主】，正如“借着镜子”来看一样。
在这一神学语境中，理性心灵自身成为了其创造者——上帝的镜像。由此可见，如果心灵不认识作为原型的上帝，也便无法真正认识作为形象的自身。而我们今生必须“借着镜子观看”上帝，心灵也因此需要同样的中介来观看自身作为镜像的存在。这似乎与前文提到的奥古斯丁在讨论自我知识时拒绝镜像隐喻的做法相冲突。
此外，奥古斯丁晚年曾将《圣经》中的诫命和禁令汇编成名为《镜鉴》（Speculum）的手册，收录555段来自《旧约》和239段来自《新约》长短不一的经文。此书在他身后引发效仿的热潮，演化为中世纪的一种流行文体，一直延续到马基雅维利的时代。奥古斯丁将这些经文准则视为一面镜子，有信仰者可以借着它审视自己在道德上的得失，以便更好地认识自己是谁。
令人惊讶的是，上述不同语境中有关镜像与自我的讨论并未得到奥古斯丁学界的充分重视，在关于奥古斯丁自我理论的浩瀚文献中，镜像动机却鲜少被专题讨论。有鉴于此，本文将从镜像这一独特视角出发，重新审视奥古斯丁自我认知理论的哲学意义。我们将首先回返柏拉图哲学传统中镜像隐喻的丰富内涵及其在古代晚期的发展，廓清奥古斯丁相关反思的哲学史背景（第一节）；随后深入分析奥古斯丁如何基于理性心灵的自我呈现否认镜像隐喻的效力，由此考察心灵不依赖镜像的原初自我知识的范围及其限度，论证它为何不足以回应德尔斐箴言“认识你自己” 的要求（第二节）；最后，我们将从哲学的角度考察奥古斯丁有关镜像隐喻的正面论述，突出奥古斯丁自我理论的实践维度，展示理性心灵如何将前反思的自我意识转化为有关自身真实本性与内在价值的实质认识（第三节）。本文的论证目标有双重指向，一是从历史的角度展示奥古斯丁对自我与镜像的理解如何超越柏拉图哲学传统，二是从理论的角度辩护奥古斯丁相关论述的内在融贯性，同时期望为当代自我知识理论重返实质性自我知识（substantial self-knowledge）这一传统研究进路提供一点借鉴。
二、柏拉图哲学传统中的镜像与自我
《阿前》在古代晚期新柏拉图派的哲学教育中占有特殊地位。至迟从杨布里柯（约242—约325年）开始，该对话就被指定为学生必读的第一部柏拉图著作，“因为在这部对话中我们学到了自己是谁，而在认识外物之前，理应先认识我们自己（ἐαυτοὺς γνῶναι）。”恰当的自我知识被视为柏拉图哲学的本原或根基所在。
在对话中，阿尔喀比亚德暴露出他的无知和自相矛盾。苏格拉底随即建议他要学会通过“自我关心（ἐαυτοῦ ἐπιμελείσθαι）”来摆脱困境，进而改善自己的状态。正是在强烈的实践关切中，《阿前》引入有关自我和自我知识的讨论，因为它是实现自我关心的必要条件。它因此区分了我们自己和属于我们的东西。我们虽然看起来由灵魂和身体构成，但由于我们可以像使用工具那样支配身体，而身体无法支配它自身，因此，真正的我们只能是作为支配者的灵魂，而身体则是属于我们的存在物。相应地，德尔斐的箴言也从“认识你自己”转换为“认识你的灵魂”。这一转换将灵肉二元的本体论图景作为基本预设，引入自我关心的伦理实践之中。它深刻地影响了古代晚期有关自我知识的哲学反思：自我认识作为一个哲学问题，首先需要澄清我们在谈论“自我”一词时的本体论承诺。
正是为了进一步向阿尔喀比亚德说明如何清晰地认识自己的灵魂，苏格拉底引入了眼睛与镜子的类比：眼睛要能看到它自己，尤其是最能体现其特殊功能的部分，最好是注视他人的眼睛，因为后者会像一面镜子一样，在它的瞳仁中映现出凝视者的形象（εϊδωλον）。同理，灵魂要认识自己，尤其是它自己最为出色的亦即最具神性的部分（θειότερον），最好是注视他人的灵魂，尤其是那使其灵魂得以卓越的智慧美德出现之处，亦即那进行认知和理解的部分。
相比本文导论中高度简化的版本，《阿前》中实际出现的镜像隐喻要更为复杂和晦涩。最不易理解的是其喻体部分，即我们的眼睛为何不利用一面专门制作的铜镜来看自己，而要以凝视他人的瞳仁这样一种暧昧甚至情色的方式进行，而且其所映现的形象并不清晰。正如论者所见，苏格拉底特意选择这样的意象，不仅和他对阿尔喀比亚德的爱欲相关，更重要的是，在瞳仁中映现出的形象出现在眼睛最出色的部分亦即视觉实际发生的区域，而它也正是眼睛的卓越或美德（ἀρετὴ）涌现之处。
苏格拉底看重的并非镜像的清晰性，而是作为镜像载体的瞳仁在眼睛中的特殊地位。在引入这一隐喻时，他实际上暗自将认识灵魂的律令进一步阐释为认识灵魂最出色的部分，因为它才是理智认知能力之所在和美德之基座。其用意首先在于强调灵魂或理性灵魂的自我认识，指向的是它的认知能力本身。更重要的是，自我认识的最终目的并不单纯是理性灵魂的本体论状态或其能力属性，而是使其功能得以良好实现的美德。如果说苏格拉底将自我等同于灵魂或理性灵魂是在突出自我认识的本体论维度，那么，他引入瞳仁的比喻就是在复归自我认识的实践维度：认识自己是为了通过拥有特定的美德成为更好的自己。正如接下来的讨论所展示的那样，自我认识被等同于节制（σωφροσύνη）的美德，而没有它我们就无从实现幸福。显然，这里的自我知识并不仅仅是对灵魂当下状态的觉察，而且指向某种符合灵魂本性的理想认识和伦理知识，只有后者才能充分解释自我认识同美德和幸福的内在关联。当然，单纯就自我认识的认识论维度而言，无论瞳仁中的映像还是普通的镜像，上述隐喻所突出的都是自我认识对于他人和自我映象的依赖。我们无法直接通达自身灵魂之所是，而必须以他人为镜来照见自身。
值得注意的是，在《阿前》对 “认识你自己”的重新诠释中，自我知识不再仅仅是基于第一人称视角的关于自己当下信念、思想、感受、欲望等心灵状态的知识，而是关于自我及其本性的本体论追问，同时也是如何通过恰当的自我认识来获取美德的伦理探寻。这一丰富的自我知识概念浓缩于眼睛与镜像的隐喻之中，深刻影响了后世的柏拉图派哲学传统。
在其作者和年代都难以明确的《大伦理学》之外，西塞罗的著作最为详实地见证了镜像主题在希腊化时期的接受和发展。尽管西塞罗传世的著作不曾明确提到《阿前》，学界普遍相信西塞罗直接接触过这部对话。在《图斯库路姆论辩集》中，西塞罗不仅同样基于灵肉二元论的立场断言阿波罗的箴言“认识你自己”就意味着“认识你的理性灵魂（animus）”，而且强调理性灵魂或心灵（mens）没法在认知上直接通达自身：
你的【理性心灵】在何处，它是什么样的，你能告诉我吗？……理性灵魂只是没有这样的能力使它自己看到自己（ut se ipse videat），就像眼睛那般，尽管灵魂同样看不见自己，它却辨识出其他事物。然而，【理性灵魂】看不见的是最微不足道的，即它自己的形状（尽管它也可能【看到】，但让我们略过这点吧），它所见的是【它的】力量、敏锐、记忆力、变化和速度。这些才是重要的、神圣的、永恒的。事实上，甚至无需探究【理性灵魂】外形如何、居于何处。
这一段并没有出现镜像隐喻，但它同样将灵魂自我认识的困难与眼睛无法直视自身相类比，并且暗示了灵魂或眼睛间接地认知自身的可能性。更重要的是，在西塞罗看来，箴言所要求的不是对个别灵魂自身当下状态的觉知，而是去认识灵魂作为一类不朽和神圣的存在可能并且应当获致的卓越品质。这一规范性主张进一步削弱了自我知识的第一人称视角，突出其本体论和实践维度，它对奥古斯丁有着直接的影响。
当然，给奥古斯丁的自我知识理论留下更深印记的是以普罗提诺为代表的新柏拉图派哲学。普罗提诺不曾提到阿尔喀比亚德或与之相关的对话，但他对自我及自我知识问题的重视使我们不难从其著作中辨识出镜像动机的发展。
波斐利编订的《九章集》第一卷第一章即讨论人之为人的本质，其原因正是因为它与广义的伦理话题相关，而且和《阿前》的主题相照应。普罗提诺从分析痛苦与快乐等人类感性经验的起源入手，揭示真正的自我不应受这些源自可感世界的情感经验搅扰，因为只有源自理念世界的理智思考、信念和理知活动，才是我们的真正自我之所在，人也因此可以等同于其理性灵魂。而真正的自我被进一步同普罗提诺的理智本体和灵魂本体关联起来，因为我们通过灵魂的理性部分得以分有这两个本体和理念世界。正是在这一背景下，普罗提诺引入镜像隐喻来解释灵魂本体与我们的关系：
或者，因为它【案：指灵魂本体】被想象为以照耀身体的方式出现于身体之中，不是从它自身和身体【的结合】中创造生命体，而是保持自身，通过播撒自己的种种形象（εϊδωλον）【来创造生命体】，犹如一张脸【出现】在多重镜面中。
上述描述尽管包含面容、镜子和镜像等要素，但其指向明显偏离《阿前》的隐喻。这里突出的是原型和镜像之间的不对等关系：灵魂本体如月映万川一般出现在不同的个别生命中，与身体相结合的个体灵魂不过是它的镜像。普罗提诺在接下来的讨论中进一步将这一镜像解释为非理性灵魂所具有的感知、欲望、意气、生长发育等功能。或许我们仍然可以他人的灵魂为镜来反观自我，但其前提是我们和他人分有同样的灵魂本体的形象。在这个比喻中更为重要的是，要认识真正的自我，就应当意识到我们的灵魂尤其是非理性灵魂本身就是镜像。
普罗提诺的一个重要贡献就是在以镜像观照自我的传统之外，强调自我本身就是镜像。这一点在普罗提诺的本体论等级秩序中并不难理解，太一生理智，理智生灵魂，灵魂生万物。一切被生成者都可以看作生成者的形象。而且，普罗提诺所谈论的“生成”事实上包含两个不同的向度：一是源头向外的流溢，二是被生成的事物通过反观源头来成为自身。因此，我们也可以将这些所生成的形象看作是无数面镜子，它们通过反观其原型而成就自身中的镜像。这也就意味着，自我认识也应当将自我作为镜像的存在考虑在内，这极大地丰富了柏拉图哲学传统中的镜像隐喻的内涵，但也使得普罗提诺对待镜像在自我认识中的态度变得更加复杂。
《九章集》I,4在论证幸福或美好生活就是理智生活时，强调即使在我们缺乏意识的情况下，理智本身也可以处于现实活动之中，就像生长活动的发生并不依赖我们对它的感知。在这一语境中，普罗提诺仍以镜像为喻来谈论我们对理智思考活动的自我觉察（ἀντίληψις）：
如果“思考（νοεῖν）与存在同一”，那么在觉察之前就一定存在某种现实活动。觉察的存在或出现，看起来是因为理智思想（νοήμα）反观自身，以及灵魂生命的现实活动也以某种方式进行反射，就像在表面光滑、明亮、平静的镜子中那样。在这样的条件下，当镜子在场时，形象（εϊδωλον）就会出现，而当它不在场或者状态不对时，形象本来相关之物仍然现实地存在……
这一段落继续将自我觉察比作镜像，承认理智活动或真正的自我存在本身并不足以确保自我觉察的出现，例如我们在专注阅读时往往意识不到自己在阅读。因为自我觉察需要理智以某种特殊的方式在认知上通达自己的前反思（pre-reflective）活动，它需要我们的灵魂借助理智反思或者被前反思的理智活动激活的灵魂其他部分（如想象）的“反射”活动才能实现。然而，普罗提诺的重点不在于理智的自我觉察对其他活动的依赖，而在于理智活动相对于自我觉察的独立性：原型或许需要镜面和镜像才能认识自身，但原型的存在并不依赖于镜面或镜像。同理，理智的前反思活动的发生也不依赖于我们的自我意识。当然，如果普罗提诺不打算质疑镜像类比的有效性，他就必须解释无意识的或前意识的理智思考活动如何可能。
普罗提诺事实上走得更远。在《九章集》V,3专题讨论理智本体的自我知识时，他强调严格意义上的理智思考活动的对象只能是它自身，否则就无法实现理智（思考）与可理解对象（存在）的严格同一,真理也就丧失了其本体论根基。然而，镜像所类比的认知方式完全不适于刻画理智的自我思考活动，因为眼睛或面容显然不同于它的镜像：
事实上，以这样的方式认识自己，【理智本体】就会将自己思考为被沉思者（θεωρούμενον），而不是沉思者（θεωροῦντα），以至于既不能认识自己的全部，也不能将自己作为整体来认识。因为它所见的，它将其看作被沉思者，而不是沉思者。这样的话，它所见的就是别的存在，不是它自己。
这里的关键在于，理智本体首先作为沉思者或思考主体而存在，然而在镜像般的自我认识中，自我是作为被观看和被思考的客体呈现的。在普罗提诺看来，任何将思考着的自我客体化（objectification）的做法都是对自我作为思考主体的扭曲。事实上，在观看镜像的活动中，观者首先进行的是观看活动，然而，它所见到的只是在观看活动中呈现的对象，而不是观看活动本身。在对理智本体的绝对主体性的辩护中，普罗提诺不仅认为理智活动在存在论上不需要预设镜像，而且在认识论上也拒绝被镜像化或客体化，这无疑是柏拉图传统中镜像与自我认识关系的一个重大变化。
当然，此处对镜像隐喻的批判针对的首先是超越我们的理智本体，而不是我们所分有的具身化的理智。不过，他在别处也提到，当我们上升至可理解世界，使自己的认识尽其可能与理智本体相一致，从而获得完满的自我知识，此时，我们就不再可能将自身外化为可以观察的客体,将它作为肉眼可以注视的对象。值得一提的是，普罗提诺在谈到神话中的狄奥尼索斯之镜时，也强调正是对自己外化形象（εϊδωλα）的注视使得人类从可理解世界堕落，远离真正的自我认识，尽管他们还保留了重返本真自我的可能性。
普罗提诺之后的新柏拉图派哲学家更为重视《阿前》在系统化理解柏拉图哲学中的作用，尤其是其中关于自我知识的讨论。从波斐利开始，新柏拉图派就开始尝试以一种更为学术化的方式去解释镜像隐喻，并在普罗克洛（412—485年）和奥林匹奥多罗斯（495—570年）等人的专门评注中推至顶峰。但是鉴于这两部评注的完成是在奥古斯丁去世之后，而波斐利和杨布里柯等人关于自我知识的零星评述并未对奥古斯丁产生直接影响，此处不再赘述。
三、奥古斯丁对镜像隐喻的拒斥
奥古斯丁在《忏悔录》第七卷的后半部分详细描述了“一些由希腊文译成拉丁文的柏拉图派著作（libri Platonicorum）”如何引领他摆脱摩尼教的影响转向大公信仰。在更晚的《上帝之城》中，奥古斯丁仍然盛赞柏拉图派的哲学在古代哲学传统中独树一帜，最为接近他所接受的信仰。这些“柏拉图派著作”究竟指谁的著作，至今仍无定论。学界普遍以普罗提诺和波斐利为主要候选人。就本文关心的论题而言，普罗提诺对镜像隐喻的扩展和批评无疑构成了奥古斯丁相关思考的出发点。
普罗提诺的论述首先考虑的是超验的理智本体，而奥古斯丁则从一开始就关心我们日常经验中的自我认识。在该书第八卷论及如何通过对他人的爱来理解对上帝的爱时，奥古斯丁首先强调我们所爱的并非他们的身体，而是他们的理性灵魂（animus）。而我们之所以知道什么是理性灵魂并对之产生爱慕之情，正是因为我们无需以他人为中介，就可以确知自己拥有理性灵魂。
我们从未亲眼见过一个【理性灵魂】，也不曾从我们见过的若干【理性灵魂】的相似中获得某种关于它的属或种的观念（notio generalis specialisve）。但是，正如我所说，这是因为我们也拥有【理性灵魂】。毕竟，还有什么比它更为我们所亲知（intime sciri），更能自己意识到（sentire）自身的存在呢？正是通过它，其他事物才被同样意识到，它便是理性灵魂本身。
奥古斯丁断言，理性灵魂对自身存在的意识既不来自我们当下的感性经验，也不来自从已有经验抽象而得的概念，而是来自某种无需中介的亲知。他给出的理由是，我们通过理性灵魂获得意识，不仅意识到其他事物的存在，而且意识到自身的存在。在随后的讨论中，奥古斯丁再次强调，通过思考我们自己所拥有的理性灵魂，我们不仅能意识到(sentire)而且能知晓（scire）理性灵魂是什么。
到了第九卷讨论理性心灵对自身的爱必然预设自我知识时，奥古斯丁明确通过否定镜像隐喻来说明这一自我知识的来源：
并不是就像肉眼看得见别人的眼睛却看不见它们自己那样，理性心灵知道他人的理性心灵却对它自己无知。我们用肉眼看见物体，是因为从双眼投射出的光线（radios）接触到了任何我们所能辨识的东西，然而，我们并不能折断这些光线，使它们返回双眼，除非我们拿着镜子观看。
奥古斯丁在这里引入视觉外射说（extramission theory）来解释我们的肉眼如何看到自己：眼睛投射出射线状的光束，它们像触角一样探索世界，当它们碰到可见物时，就会产生视觉。这就如同身体碰到物体产生触觉，耳朵碰到振动的空气产生听觉一样，触觉构成了感知生理机制的典范。显然，眼睛单纯靠它发出的光束无法触碰自身，除非其正常的向外行进路径被镜面改变，此时才能通过反射的光束触碰眼球获得视觉——当然，由于光束在反射过程中改变了方向，因此我们眼睛的镜像和其他可见物一样出现在镜子后方，并且左右颠倒。在奥古斯丁看来，视觉的产生预设了我们的视觉器官和可见对象之间的空间距离，而镜面则通过反射，为作为观看者的肉眼和作为可见对象的镜像之间提供了必要的视觉空间和视觉触碰（visual touching）发生的物理基础。奥古斯丁强调只有理性心灵才能真正理解视觉的本质和其他与物质相关的知识，更重要的是，只有它才能通过自身获得关于非物质存在的知识，因为它是非物质的。他并未明言，但似乎是在暗示理性心灵对非物质存在的认知方式所依赖的本体论基础完全不同于上述生理机制。
正是在接下来有关自我认识如何可能的深入追问中，奥古斯丁才真正澄清了拒绝镜像隐喻的根本理由。
鉴于自我认识可以看作一种特殊求知活动（inquisitio）的结果，奥古斯丁首先指出一般的求知活动得以可能的一个必要条件：对于某个可知但未知的对象o的属性P，主体S要有发现它的欲望（appetitus），这种欲望或意愿也可以看作宽泛意义的对知识的爱。然而，一个人不能爱他所不知道的，因此求知者S需要有某种与对象o相关的背景知识。它需要满足两个条件：（a）能够解释S进行相关求知活动的动机；（b）不能包含关于o的属性P的知识。这两点都不难理解：奥古斯丁关心的是某个行动得以可能的实践知识，而这个行动本身恰好以获取新的知识为目的，因此这里的背景知识既要能提供求知的行动理由，又不能预设所探求的新知，否则就没有求知的必要了。尽管奥古斯丁没有明确提及，但这无疑可以看作他对柏拉图《美诺篇》“求知悖论”的回应。需要强调的是，奥古斯丁的解决方案突出了求知活动的实践维度，它通过引入某种特定的求知欲或对知识的爱来使求知活动在实践上成为可能，这一点对于后文有关自我认识的讨论也很关键。
奥古斯丁通过一系列例子指出，求知活动的背景知识可以有不同的类型和来源。（1）它可以是我们关于对象o和属性P的想象或表征。例如我们并不认识张三，但听到别人称赞他见义勇为时，会想要知道他是否真的具有勇敢的美德。这是因为我们会根据别人的报道和过往的经验，在心灵中构造一个“想象的形象（imaginaria forma）”，通过比较张三是否与它相似来确认张三是否勇敢。这一形象完全来自我们已经获得的证言和想象力，而且重要的是，它可以用来解释我们为什么有兴趣了解张三，因为我们自然地会因为对美德的热爱而爱上这个心灵构造的美德形象。（2）背景知识可以是有关属性P的一般概念。仍然是上面的例子，当我们想要知道张三是否勇敢时，我们已经拥有关于勇敢的一般概念，只是想知道这个抽象品质是否体现在张三这个具体的人身上。在奥古斯丁看来，与想象的形象不同，这一概念知识并不来自感性经验，而是源自神圣光照或“永恒理性中的形式”（species sempiternae rationis）的先天知识。（3）背景知识也可以是有关知道（nosse）或知晓（scire）作为一种心灵状态的价值判断。例如我们之所以想要知道“神圣光照”这个术语的含义，是因为我们已经知道拥有该知识将会是一件美好和有用的事情，它可以让我们更精确地交流思想和相互理解。一般而言，理性的心灵很难否认知识之美（pulchritudo）或其有用性（utilitas），因此，这一价值判断也解释了人们追求特定知识的基本动机。
然而，奥古斯丁随即指出，在热切地寻求自我知识的理性心灵面前，上述解释策略却注定要失败。其中关键正在于，上述来源的背景知识都必然包含有关心灵自我呈现的知识，而这恰恰是心灵寻求自我知识时所要追寻的新知，因此不能满足之前所说的条件（b）。
我们先来看来自想象力的背景知识。奥古斯丁采用归谬论证的方式，让我们设想理性心灵可能是听了别人对自己的赞美，才构造出一个想象的自我形象或图像（figmentum），并因为对这个心灵图像的迷恋而渴望对自己有更进一步的理性认知。此时，这一心灵图像和其他想象一样来自理性心灵的过往经验，但显然不可能来自理性心灵的自我认知，否则它就没有寻求自我知识的必要了。因此，它只能来自对其他理性心灵的认知，由此产生某种关于理性心灵作为一类事物的认知。在奥古斯丁看来，认为理性心灵在拥有自我知识之前已经拥有他心认知是荒谬的，因为没有任何事物能比一个事物自身更能呈现在（praesentius）自身之前。在这个分析中，奥古斯丁明确地引入理性心灵的自我呈现（sibi praesens）,来解释理性心灵自我知识相对于他心认知在认识论上的优先性。
然而，这里的“自我呈现”的含义并不会自我呈现。拉丁语的“praesens”源自动词“praeesse”。它既可以独立使用，也可以描述某种二元关系。就后者而言，它的基本含义是“x在y之前”，用来刻画一种空间或类似空间的邻近关系。然而，这一含义本身并不能为自我知识奠基，因为如果理性心灵可以因为其自我同一性而说成在它自身之前，那么，任何存在物在这个意义上都是自我呈现的，但显然并非任何存在物都因此拥有自我知识，甚至像眼睛这样分有感知能力的器官也并不会因为它的自我呈现或在场而获得自我认知。因此，奥古斯丁的解释要成立，自我呈现必须拥有自我同一之外的含义。
在我看来，奥古斯丁正是为了回应上述疑点，才在引入自我呈现概念之后，立刻再次引入镜像隐喻，将理性心灵的自我呈现与眼睛的自我呈现明确区分开来：
如果它（案：指理性心灵）像肉眼那样对别人的眼睛比对自己的知道得更清楚，它就不要寻求自己，因为它永远找不到【自己】；眼睛除了在镜子里是永远看不见自己的，但绝不要以为在对非物质事物的沉思中也会有类似的【手段】可供利用，使得理性心灵可以“对着镜子（in speculo）”知道自己。
这段文本字面上是在重申《论三位一体》第九卷对镜像隐喻的否定，并且更明确地强调理性心灵对非物质存在的认知方式不同于眼睛对物质可见特征的感知。但是考虑到它出现的语境，我们也可以将其理解为对自我呈现的含义尤其是其隐含的认知后果的进一步澄清。因为“praesens”在日常语言中也可以意指“x在y的视野/认知范围之内”这样一种与认知紧密相关的本体论关系。如前所述，根据奥古斯丁所接受的视觉外射说，眼睛并不在自己的视线之内，除非视线被镜面反射；理性心灵则不然，它被认定始终在自身的直接认知范围之内。然而，这样的差异究竟是因为视觉和理性的知是两种不同的认知能力，还是因为眼睛和理性心灵拥有两种不同的自我呈现方式，奥古斯丁并未作出进一步解释，而是转向其他背景知识选项，进一步论证它们无法为理性心灵的自我认识活动提供行动理由。这些讨论会向我们揭示奥古斯丁所谈论的理性心灵的自我知识的特殊含义，并最终解释它独特的自我呈现方式。
推动理性心灵寻求自我知识的另一个可能的背景知识是自我知识的价值。理性心灵可以在永恒真理中认识到自我知识不仅是一桩美好的成就，而且是实现自我幸福（beatitudo）的必要条件，因此为了实现它所认知的幸福而追求自我知识。奥古斯丁随即指出，很难设想一个人可以知道什么是他所意愿获取的幸福但却不知道他自己。更重要的是，有关自我知识的价值判断预设了理性心灵已经知道“知道（nosse）”指的是什么样的心灵状态。
但是，若它不知道它自己，它又从哪里知道它自己的知道呢？是啊，它知道它知道别的东西，却不知道它自己；这样它也知道什么是知道。这样一来，一个不知晓自己的心灵怎能知晓（scire）自己知晓某物呢？它所知晓的并不是另有一个理性心灵有所知晓，而是它自己知晓。所以它知晓自己。因此，当它寻求知道自己，它已知道自己在寻求。所以它已知道自己。
在这段稍显拗口的文字中，奥古斯丁的核心洞见是心灵在察觉到自己当下的信念、知识、欲求等心灵状态时，他就会以一种可靠而确定的方式直接将这些心灵状态归于自己。理性心灵在自身中直接意识到的一定是属于自己的心灵活动或状态。而这种自我归属（self-ascription）之所以可能，在奥古斯丁看来，正是因为理性心灵对自身拥有直接的自我知识。理性心灵之所以不可能寻求知道自己，正是因为一切背景知识只要是知识，无论它来自想象、概念或价值判断，理性心灵在知晓该知识的同时也知晓了自己作为知晓活动的主体的存在。甚至寻求活动本身作为心灵对于发现的渴望，当心灵知道这一渴望时，它也就知道自身作为渴望主体的存在。因此，我们或许可以说，一切作为自我寻求活动或自爱的理由的背景知识都不可避免地包含着更为基础的自我知识作为其背景，我们需要以寻求、探究、发现之外的模式来理解这一自我知识。
当然，如何理解这里的自我知识（se nosse, notitia sui）——这种镜像隐喻无法类比的知识，正是问题的关键，也是学界争议的焦点。它究竟是一种前反思的、原初的、内隐的、伴随一切意识活动的自我意识？或者只是体现了某种第一人称视角下心灵的透明性，即如果我知道（相信、经验、欲求、意愿等）某事，我自然地就知道我知道（相信、经验、欲求、意愿等）某事？还是就是心灵本身存在的方式，即某种认知活动本身，或某种具有因果效力的主动品质（causally active dispositions）？
在我看来，以上主张都只是部分准确地刻画了奥古斯丁原创性的自我知识概念。就本文所关心的核心论题而言，以下几点值得关注：
（1）结合语境来看，自我归属与自我知识的引入是为了解释前文所论及的理性心灵作为非物质存在的自我呈现。在《论三位一体》第十卷再次论及镜像隐喻时，奥古斯丁明确指出理性心灵原初的自我知识正来自其自我呈现。这种原初的、奠基性的自我知识，无论如何解释，它都刻画了理性心灵在其认知范围内的存在方式。在第十四卷的讨论中，奥古斯丁更明确地将理性心灵自我呈现的方式类比为一个人记忆中存储的知识或技能。以音乐为例，即使一位作曲家并没有在现实地进行音乐创作，我们也仍然可以说他精通音乐。音乐知识作为一种内在品质存在于他的心灵中，使他可以自如地将之付诸实践。理性心灵的内在知识也是如此，区别仅仅在于它并不来自也不依赖后天经验。奥古斯丁关心的显然首先是自我知识作为一种品质的本体论地位，而不是与之相关的意识活动，尤其不是与心灵透明性密切相关的高阶意识活动。他甚至强调自我知识也存在于婴儿之中，只不过婴儿对感官快乐的贪恋使得他们没法将这一先天的、内在的自我知识上升到意识层面。同理，就像成年人有可能因为长时间不使用他所掌握的知识或技能而遗忘了它们的存在，理性心灵也可能因为注意力的涣散而不能意识到自己与生俱来的自我知识。因此，原初的自我知识不仅先于自我反思，而且先于自我觉察或自我意识。在这一点上，奥古斯丁的立场与普罗提诺相近，他们都承认理智存在者可以拥有无意识的或前意识的理智活动，普罗提诺将理智本体的这一活动看作原初的自我知识，而奥古斯丁则认为具身的理性心灵也拥有这一与生俱来的自我知识。
（2）无论如何解释奥古斯丁所说的自我知识，当代评论者大都同意它的一些基本特征：它是非表征性的或不包含认知内容、它是非对象性的或不能通过探究-发现外在对象的方式通达它、它是直觉性的或不依赖语言和逻辑分析、它是直接给定的或非反思性的、它是确定可靠的或不容置疑的、它的获取方式是独一无二的或认知主体拥有特权通路等等。这些特征无一不在强调自我知识相较其他认知方式的特殊性。值得注意的是，这也是20世纪中叶以来的分析哲学论及第一人称视角下的自我知识时经常会采取的策略。但正如晚近的研究所注意到的，这样的研究聚焦于心灵对自己当下的信念、欲望和感觉的直接知识，它关心的实际是自我知识中知道的方式，而不是作为认知对象的自我。这也就意味着单纯凭借这种非对象化的、非表征性的、不可错的自我知识，这种当代哲学家们所关注的自我知识，我们至多只能认识到自我作为主体的形式特征，而不能揭示作为自我的心灵实质上是什么和应当成为什么样。尽管奥古斯丁本人相信只有非物质实体才能实现这种特殊的认知方式或自我呈现，并由此利用他的“我思论证”去证明理性心灵的存在。但其相关论述的效力是可疑的，或至少需要引入自我知识之外的实质性知识。
（3）奥古斯丁也意识到非镜像化的自我知识虽然直接而且无法否认，但就实质内容而言则是空洞或至少是有限的。因此，他在强调理性心灵不会寻求这样的自我知识的同时，仍然和柏拉图派哲学传统一样认为：德尔斐箴言“认识你自己”的要求首先针对的是理性心灵，并且仍然有效。这也就意味着，理性心灵在其先天的、前意识的自我知识之外还需要以其他方式认识自己。
正是在这一背景下，奥古斯丁引入著名的自我知识（se nosse）与自我思考（se cogitare）的区分：理性心灵始终呈现于自身的认知范围内，但只有在特定条件下才能成为自我思考的对象，因为思考活动可能因为长期沉迷外物而遗忘自身。如果说自我知识是类似记忆中保存的技能一般的倾向性知识（dispositional knowledge），自我思考则是当下激活的、正在发挥作用的现实性知识（occurrent knowledge）。这也是婴儿和心力涣散的成年人意识到不到自我知识的原因。将前意识的、倾向性的自我知识转化为现实的自我思考，首先需要的是注意力（intentio voluntatis）的专注，使自我呈现的理性心灵自身成为专注的思考对象。来自意愿的注意力是如此强大，只有它才能将心灵认知范围内的可知对象带至心灵的目光（conspectus）之下。
然而，德尔斐箴言所要求的不止于激活理性心灵内在的自我知识：
那么，为何它（案：指理性心灵）得到谕令要认识自己？我相信这意味着，它应思考自己并按其本性生活，即它应希望按其本性而被有序安置（ordinari），在它应服从的上帝之下，在它应控制的一切东西之上；在它应被统治的上帝之下，在它应统治的万物之上。事实上，它做的许多事情都显示出，它已把它的欲念扭曲到歧路上去了，仿佛它已忘了自己。
如果说理性心灵内在的自我知识或自我呈现突出的是自我知识的本体论维度，“认识你自己”的谕令则重新突出了古代哲学传统中自我认识的伦理维度。相应地，与自我认识相对立的自我遗忘，其本质也不再仅仅是认知上的失误，而是对神圣秩序和伦理规范的偏离。因此，自我思考的实现不应再局限于自我知识的激活，而应首先关注理性心灵在宇宙秩序中的位置以及承担相应的道德责任。也正是在这一背景下，镜像隐喻得以重回自我认识领域。
四、奥古斯丁论作为镜像的自我
对奥古斯丁《论三位一体》第8-15卷中的自我认识理论有兴趣的哲学读者，有时会忽略其神学背景。在这部分的讨论中，奥古斯丁从对神圣位格关系的分析转向作为上帝形象（imago Dei）的理性心灵本身，力图从中寻找神圣三位一体的类比。上一节所关注的非镜像化的原初自我知识之所以受他青睐，正是因为即使在没有思考自身或者没有明确意识的情况下，理性心灵也仍然在自我呈现中记得自身、理解自身并且爱自身，其中所包含的记忆、理解和爱的关系最为肖似神圣的三位一体，也使理性心灵最有资格成为上帝的形象。我们的心灵之眼难以持久地凝视真理之光中的神圣存在，它更习惯于从受造物中理解不可见的造物主。因此，理性心灵通过分析自己与生俱来的、先于反思和经验的内部结构，可以更好地理解超验的神圣属性。
要更准确地理解从理性心灵窥探三位一体、从形象追溯原型的宗教认识论策略，在奥古斯丁看来，最便捷的方式就是回归镜像隐喻。因为肉眼就是通过它的镜像来观看自身作为原型的存在，而且只能如此。奥古斯丁认为理性心灵通过现实地思考自身的方式来理解作为原型的神圣存在，正是保禄所说的“借着镜子（per speculum）观看，如同猜谜”：
如果我们追问这镜子是什么，是何种镜子，想到的只会是，对着镜子所能辨识的只是形象（imago）而已。所以，我们试图要做的就是，借着我们自身所是的这一形象，来多多少少看到造了我们的【主】，正如“借着镜子”来看一样。
毫无疑问，奥古斯丁此处关注的首先是神圣知识，而不是任何一种形态的自我知识。他强调的是，理性心灵的具身存在决定了它只能把自身作为镜像来认识作为原型的上帝。而这一从理性心灵到神圣三一的认知策略之所以可以成立，其根基是二者之间在本体论上的相似性。对于奥古斯丁来说，这一本体论主张显然首先来自《创世纪》对上帝造人的描述：“让我们照我们的形象（imago），按我们的模样（similitudo）造人。”（1：26）在奥古斯丁看来，这里的第一人称复数暗指圣父、圣子、圣神三个神圣位格。更重要的是，上帝所造的人虽然由灵魂和身体构成，但只有在人的灵魂的不朽的部分之中，也就是理性或理智灵魂之中才能找到造物主的形象，而且只有在理性心灵（mens）沉思永恒事物时才能真正成为神圣三位一体的形象。不过，以心灵为超验者的形象，并不只来自基督教信仰，它在柏拉图哲学传统中也可以找到先声：普罗提诺同样谈到了我们的个别灵魂和理智作为理智本体以及至善的镜像，因为一切被生成者都可以看作生成者的形象。奥古斯丁的“上帝形象说”虽然带有鲜明的基督教色彩，但对于他的异教柏拉图派哲学同行来说也并不陌生。因此，至少对于接受超验存在的哲学理论来说，奥古斯丁借助神圣存在来确定理性心灵的本体论地位并考察其内部结构的做法并非全然不可辩护。
不过，奥古斯丁在上帝形象说语境下重新肯定与理性心灵相关的镜像认识，就本文的关切而言，重要的是它如何推进了我们的自我认识。上面的引文提到但并没有明确作答的一个关键问题是：理性心灵在什么样的镜子里看到了作为上帝形象的自己？
奥古斯丁在《论三位一体》临近收尾时给出了明确的答复，并且借此分析了两种不同的观看镜像的方式：
然而，那些“借着”这面“镜子”并且在这个“迷”中进行观看的人——如同【我们】此生得允看见的那样——，并非那些只是在自己的理性心灵中观察我们已讨论和建议的东西的人，而是那些只把理性心灵看作形象，从而能以某种方式将所见形象指向形象之所本【即原型】的人，而且他们甚至能凭借观察中所见的形象去推测【原型】，因为他们还不能“面对面地”观看。因为宗徒并未说“我们现在观看镜子”而是“我们现在借着镜子观看。”
所以，还有些人以理性心灵能被看到的方式看到了自己的理性心灵，也看到了其中的三位一体（这我已尽我所能以多种方式加以讨论了），但却不相信也不理解它就是上帝的形象。他们确实看到了一面镜子，但是就他们没有借着镜子看到那现在应当“借着镜子观看”的【上帝】而言，他们甚至不知道他们所看见的镜子是一面镜子，即一个形象。
这段话包含了奥古斯丁理解实质性自我知识的核心线索，以及回应德尔斐谕令的关键要素，需要深入的分析。
首先，这里所说的镜子显然就是理性心灵自身，因为它正是在反身内省中看到自己和记忆—理解—爱这一神圣三位一体的镜像。不过，这意味着此处所谈论的是一种极不寻常的镜像隐喻：作为观看活动中介的镜面、作为被观看对象的镜像和观看主体都是理性心灵自身，它们至少在数目上是同一的。因此，要继续使用镜像隐喻，我们需要假设这三者至少在概念上是不同的。为方便讨论，我们将它们依次记为理性心灵m、理性心灵o和理性心灵s。这一区分显然是可以设想的，理性心灵根据定义就拥有理性认知能力，可以成为认知主体（理性心灵s）；而理性心灵本身也是可理解的非物质实体，它当然可以成为认知对象（理性心灵o）；而此前的上帝形象说已经表明理性心灵可以成为我们认知超验对象的中介（理性心灵m）。
我们可以通过与非镜像化的自我知识的对比，来对镜像化的自我观看做进一步澄清。在非镜像化的自我知识中，作为认知中介的理性心灵m显然不存在。此外，自我知识作为一种特殊的自我呈现，它包含着理性心灵与自身的某种二元关系。但这种关系不能被刻画为观看—被观看者或主体—对象的关系，这既是因为自我知识是一种有待实现的倾向性知识，也是因为自我知识中的自我不是一个有待被发现和观看的对象。
由此可见，镜像化的自我观看是前文已经提到的自我思考（se cogitare）的一种方式，一种对象化的观看方式。奥古斯丁的上述文字实际区分了两种不同的观看方式。（1）通过与他者的关系来观看自身：将作为观看对象的理性心灵o与它之外的至高存在者相关联，把它看作后者的形象。（2）只就自身来观看自身：只观察到理性心灵o自身的存在及其内部的三一结构。
它们之间的区分首先体现在本体论预设的差异：（1）预设了他者的存在以及自我与他者的某种实质性关系，（2）则只涉及自我的存在及其结构分化。单纯从哲学思维的经济性来说，（1）看起来承诺过多。
不过，更重要的差异来自镜面所隐喻的认知中介在自我观看中所起的作用：作为中介的理性心灵m在（1）中是隐身的。不仅奥古斯丁的文本没有提到它，而且它的缺席也更贴合镜像的隐喻。在通常情况下，我们照镜子时注意的并非镜子本身，而是镜像。同理，当理性心灵s“借着镜子观看”时，它所期待的是作为对象的理性心灵o的实质信息，而不是作为认知中介的理性心灵m。与之相对，在（2）中，理性心灵s是以反思的方式查看理性心灵o。但是，根据此前关于自我知识的解释，处于前反思状态下的理性心灵并不拥有任何关于自身的实质性知识，因此，当理性心灵s单纯将心灵的注意力或目光转向理性心灵o时，它并未增添任何与自身有关的实质信息。而只是单纯激活了前反思自我知识中潜在的自我呈现，使理性心灵o现实地处于理性心灵s的目光下。
要理解这一点，我们可以先考虑倾向性知识被激活的一般方式：当你问我拉丁词“temetum”指什么的时候，我在回答时就激活了已有的语言知识。然而，单纯激活这一知识本身，并不会为我增添任何关于这个词的新信息或知识。更进一步，我在回答时也会现实地知道我当下的心灵状态，即我知道“temetum”指什么。此时，我将该心灵状态归于自己。根据此前的分析，这实际上激活了心灵状态的自我归属，而这种自我归属之所以可能，正来自前反思的自我呈现或自我知识。但是在“我知道我知道”这一自我意识中，所获得的所有信息只是我已经拥有的与“temetum”相关的语言知识，对于拥有这一语言知识的自我究竟是什么，为什么它可以拥有语言知识而植物不能，我并不能因此知道更多。单纯对我当下的心灵状态有所察觉并不会让我们对于心灵是什么有更多实质性的知识。
因此，在（2）中，理性心灵s确实能意识到自己当下的心灵活动，即将目光聚焦于理性心灵o进行观看，但它所意识到的只是理性心灵m正在参与的认知活动，而这一认知活动注定要失败，因为它没法因此获得任何它所期待的实质知识。当失败发生时，理性心灵s就意识到了理性心灵m的存在。这就如同在照镜子时，只有当镜像不清晰甚至没有出现时，我们才会意识到镜子的存在——当然是有缺陷的存在。奥古斯丁甚至断言，理性心灵s仅仅意识到但并未真正理解理性心灵m的存在，因为在他看来，理性心灵拥有认知能力可以充当镜面这一事实，本身就是以它作为上帝的形象的存在为前提的。奥古斯丁的这一断言当然基于其上帝形象说，但他对（2）的自我观看方式的批评确实富有超越其神学背景的哲学洞见，它清晰地表明以反思或内省的方式思考自我，并不能让我们获得任何实质性的自我知识。
当然，（1）和（2）两种自我观看的差异也体现在它们的视角上。它们都是对象化的自我思考：其中，（2）是以一种纯粹内省式的方式孤立地审视自我，而（1）则将自我与上帝相关联。与《阿前》中在被凝视的他人灵魂中看到自我不同，奥古斯丁的理性心灵以自身为镜要观看的并不是另一个我，而是一个绝对的他者。因此他所追寻的并不是孤立的自我，也不是自我的同类复制品，而是自我与他者的关系，即使是以一种模糊的方式，如同猜谜一样。理性心灵是否只能在上帝中看到自身，这当然是可以争议的。不过，这里重要的是，奥古斯丁在前反思的自我知识层面拒斥镜像隐喻或对他物的依赖之后，又在自我思考的层面重新论证了引入他者反思自我的必要性。引入了他者，当然也就需要引入自我知识之外的认知途径。这也是为什么奥古斯丁在利用他的我思论证证明了存在“我知道我知道”“我知道我活着”“我知道我有意愿”这样的内在知识（intima scientia）之后，他强调我们不要怀疑来自感觉和来自他人证言的知识。这当然也是他为何在其他著作中强调要以《圣经》经文为鉴，以他人为鉴来警醒自身。
最后，从规范性的视角来审视，（1）和（2）这两种自我观看的结果显然也大相径庭。自我思考需要以恰的地方式确认自我，当然也应当确认自我在宇宙秩序中的位置。（2）完全忽视了理性心灵与他者的关联，自然也忽视了它们构成的自然秩序或伦理秩序。而（1）则不仅提供了通达神圣知识的一种可能途径，而且在奥古斯丁的本体论途径下，指示了唯一可能通达实质性自我认识的方式。
这里的实质性自我认识，尤其是需要对其恰当性作些澄清。因为这里的自我认识既可能是描述性的，也可能是规定性的。前者是关于自我是什么的认识，即自我当下的实际存在方式、结构、状态等事实的认识；后者则是关于自我应该是什么样的认识，即关于理想的自我形象的实质知识。有趣的是，理性心灵将自身看作上帝的形象，这一自我认识既可以是描述性的，也可以是规范性的。因为，这里的形象既可以指所有人作为理性存在所分有的与上帝的相似性，它将我们同动物区别开来，甚至在罪人那里也不会磨灭，也可以指那些保禄称之为“上帝的光荣”的理想形象。后者显然只存在于义人之中，并且不应当被蒙蔽。
这一区分多少有些超出了镜像隐喻：我们揽镜自照时，首先希望了解的显然是关于自我的事实性知识，不过有时也会因此意识到镜中人像与理想型的差距；对于奥古斯丁来说，理性心灵在以自身为镜时，看到的不仅仅是它当下的实际形象，更重要的是它的理想形象，当然还有两者间的差距。此时，自我认识不再只是对于当下状态的静态把握，而会自然而然地驱动认知主体追求它所见的理想形象。奥古斯丁因此再次借用保禄的说法，强调我们需要成为那形象，成为上帝的光荣。这一有关理想形象的规范性知识凸显出自我认识的实践维度，也只有它才能真正回应德尔斐箴言的要求。
奥古斯丁《论三位一体》中有关镜像隐喻的肯定性论述篇幅不多，但它展示出自我认识更为丰富的内涵，尤其是一种恰当的对象化的自我认识、一种向外而不是向内的自我认识、一种具有规范性约束力的实践认识。尽管它是在上帝形象说的神学语境中展开，但其中的哲学洞见对于今天的思考仍然是有益的。
五、结论
法国新浪潮导演克劳德·夏布洛尔（Claude Chabrol）曾经说过：“我爱镜子，它让人们可以穿透事物表面。”《阿前》所开创的柏拉图派自我哲学传统坚信镜像强大的认知和实践效力，借用镜像隐喻灵魂对自身的认知。灵魂要认识自己，最好是注视他人的灵魂，尤其是那使其灵魂得以卓越的智慧美德出现之处，亦即那进行认知和理解的部分。这一主张突出了自我知识对他心知识的依赖和对理想的自我形象的追求。
普罗提诺则将镜像隐喻在本体论领域作了进一步扩展，认为个体灵魂作为灵魂本体的镜像，也可以看作无数面镜子，它们通过反观其原型而成就自身中的镜像。更重要的是，普罗提诺也对镜像隐喻提出了批判，认为存在着先于镜像观照的理智活动，而理智本体首先作为沉思者或思考主体而存在，任何将思考着的自我镜像化或客体化的做法都是对自我作为思考主体的扭曲。
奥古斯丁对镜像隐喻的拒斥可以看作是对普罗提诺相关思想的进一步发展。与普罗提诺专注于超验的理智本体以及理智与可理解对象的严格同一性不同，奥古斯丁将目光投向个别理性心灵的内在经验。他认为，理性心灵的自我呈现确保了它在任何有意识的活动中都已经拥有了对自身的直接知识。心灵的这种自我呈现是其独一无二的本体论特征，它确保了心灵的自我知识不依赖于任何类型的镜像。
不过，这种非镜像化的自我知识虽然确定可靠，但它的非对象化、非表征性的特征决定了它在内容上是空洞的，无法回应德尔斐箴言“认识你自己”的要求，因为后者指向的是对心灵本性的本体论追问和自我完善的伦理诉求。而奥古斯丁有关理性心灵作为“上帝形象”的镜像化自我认识，则为这一问题提供了可能的解决方案。它不仅允许我们获得关于自我的实质性知识，而且也为自我认识的伦理维度提供了新的解释图景。这个方案将理性心灵的自我知识理解为一种倾向性知识品质，它始终存在于心灵之中，但只有在心灵现实地将注意力转向自身，并将自身作为上帝的形象来思考时，才能获得关于自我的实质性知识，其中包括关于理想的自我形象的规范性知识，从而回应德尔斐箴言“认识你自己”的要求。
奥古斯丁有关镜像的反思受到西塞罗、普罗提诺等传承的柏拉图派哲学传统启发，但超越了柏拉图哲学传统中镜像隐喻的流行用法。这不仅体现在他对作为揽镜自照的自我知识的拒斥，更呈现于其对作为上帝之像的镜像化自我的肯定。前者突出了理性心灵的自我呈现及其不依赖于任何镜像的直接自我知识；后者则强调了借由他者来理解自我的必要性，以及其中蕴含的规范性维度。镜像隐喻不仅提供了重要线索，帮助我们理解奥古斯丁自我知识理论的历史源流和内在融贯性，而且为当代自我知识理论重返实质性自我知识这一传统研究进路提供了有益借鉴。
