原载于《复旦学报》（社会科学版）2026年第2期
【摘要】文章从跨文化角度探讨了熊十力量论构思的时代背景、思想资源和创新特色。熊十力创立的新唯识论与旧唯识论存在重大差别，他所构思的量论也与佛教量论有很大不同。这主要表现为熊十力的量论包含“性智”和“量智”两个方面：性智是一种“默然自了”的“证量”，证得通天地万物为一体的本心或本体和生生不息的真机；“量智”是一种“辨物正辞，实测以坚其据”的认知态度和“穷神知化”辩证思维方式。性智与量智虽有不同，不可偏废。我们必须依托性智，开发量智，推进认识能力的转化和提升。为了继承熊十力的遗愿，建构具有中国特色的量论，需要加强研究中国、印度和西洋三方面的认识论和逻辑学说。
【关键词】熊十力 欧阳竟无 量论 印度唯识学 西方认识论
中国现代新儒家开山祖师熊十力（1885—1968）致力于建构具有中国特色的认识论，称其为“量论”。他主张以儒家立场为根基，采纳经玄奘等译介、由印度传入中国的唯识学量论框架，并吸纳西洋近现代认识论和逻辑学的研究成果。这可谓广取博收天下之众长，不丢自己传家之宝，建继往开来之伟业。
什么是中国儒家传统的认识论和方法论的基本观点呢？在熊十力看来，它包含“性智”和“量智”两个方面。“性智”是一种“默然自了”的“证量”：证得“通天地万物为一体”的本心或本体和“生生不息之真机”。“量智”包括两部分：其一“辨物正辞，实测以坚其据”的理性的认知方式，其二是“穷神知化”辩证思维方式。在熊十力看来，“辨物正辞，实测以坚其据”表明中国儒家重视实践，讲究分辨事物和明晰概念的求真务实的态度。他认为“此与辩证唯物论之反映说亦相通”，并周易中就包含辩证法，中国是最早发明辩证法的高深文化之国。那么，什么是来自印度的量论框架呢？简单地说，就是“现量”与“比量”的认知方式和“能量”“所量”与“量果”的认知结构。西方的认识论可以追溯到古希腊，在近代有了长足的发展。它包括经验主义和理性主义的传统，讲究实证的方法和理性的逻辑推演。它作为认知基础，推动了西方科学技术的发展。
熊十力的量论构思涉及面很广，本文试从跨文化比较角度考察其时代背景、思想源流和创新特色。熊十力建构量论处于西学东渐和救亡图存的时代背景下，其构思的思想资源上溯玄奘天竺取经下至东瀛回流的因明量论经典，对西洋哲学、印度佛学的批评分析，守正开源，援佛入儒，建构新儒家的量论（认识论）体系。
一、西学东渐时代背景下的熊十力量论构思
建构量论是熊十力一生心心念念和孜孜不倦的追求目标。他为什么要写作量论呢？构思的时代背景和思想动机是什么呢？
为什么20世纪初有一大批中国学人非常重视唯识学及因明量论的研究呢？这与当时的国情有关。中国近代是一个三千年未有之大变局的时代。面对西方船坚炮利和思想文化的冲击，知识界面临前所未有的文化危机与认同焦虑，救亡图存与思想启蒙成为那个时代的主旋律。随着西学东渐，中国学人意识到，西方科学知识是与西方哲学的知识论联系在一起的，因此不能仅仅学习西方的科学技术，也应学习那些推动西方科学技术发展的知识论。在这种情况下，如何才能在保持优秀文化传统的基础上学习西方文化，就成为一个亟待探讨的课题。正在那时，经由日本重新发现的汉传唯识学及量论文献的回传和研究就成为一个契机。那时中国学人意识到，唯识宗及因明量论在中国虽未成为普及性思想流派，但其以“八识”为架构对意识现象的细致分析，以“现量”和“比量”为模式对认知基础和逻辑推理的深入研究，对于开发建构一种有别于西洋的认识论和逻辑体系意义重大。
中国近代知识分子之所以对唯识学及因明量论产生浓厚兴趣，其立场和动机是多种多样的。有的站在佛教的立场上，有的站在儒家的立场上，有的纯粹出于思想史研究的兴趣，有的是为了回应人生与社会危机，出于救国救民和复兴中华文化的目的。不论目的如何，都绕不开一个关键问题：中国为什么没有产生出像西方那样的现代科学？按照流行的观点，乃因为缺乏像西方那样的逻辑体系和认知理论。像牛顿力学那样的西方现代科学，被认为是“数学化的经验科学”，它不只是经验技能的积累，还包含一整套从普遍原理（如牛顿力学的三大定律）出发的逻辑推演系统。中国由于缺乏像西方那样的逻辑体系和认知理论，虽有制作瓷器和丝绸之类精湛的经验技能，但始终产生不出像牛顿力学那样的现代理论科学。在西方，牛顿力学之类的自然科学有与之对应的哲学理论。西方近代哲学有一个认识论转向，康德之类西方近代的认识论被认为是与以牛顿力学为代表的现代自然科学相适应的。在当时许多西方哲学家眼里，所谓中国哲学实际上只讨论有关人生修养的伦理学和齐家治国的政治学问题，离注重认知结构和逻辑分析的真正意义上的哲学核心论题还相距甚远。
什么是西方近代知识论重点讨论的问题呢？主要有两个部分：一、什么是知识的可靠来源？二、心灵在知识的建构中起什么作用？这两个问题关系到科学理论的来源和建构方式。西方近代的经验论、唯理论和先验论之争主要就是围绕这两个问题展开的。英国经验论主张“知识起源于经验”。培根（Francis Bacon，1561—1626）是英国经验论的“奠基人”。他提出“知识就是力量”的口号，反对形而上学的空谈，建立以“经验观察”为基础的科学方法论的基本构想，因而被视为“近代实验科学的鼻祖”。洛克（John Locke，1632—1704）在《人类理解论》中尝试将培根的经验论系统化，提出“白板说”（Tabula Rasa），主张人出生时心灵如白板，没有任何先天观念，所有知识均来源于后天经验，但又认为心灵通过对感知的“反省”生成一般概念和普遍原理，有关心灵为什么具有能力进行反省的问题则语焉不详。莱布尼茨反对洛克的“白板说”，认为感觉经验是不可靠的，因而把可靠的知识归结为天赋理性的展开。康德则企图调和这两种观点：一方面承认自在之物的存在，主张感知是知识的客观性来源，另一方面又在一定程度上认可莱布尼茨有关天赋理性在知识形成中的作用，认为这是感知的先天形式和知性的先天范畴组织整理的结果。
从跨文化比较的角度考察，我们可以发现早在一千四百多年的佛教量论就已经讨论了许多与近代欧洲相类似的认识论问题，尽管在不同背景下采取了不同的表达方式。“认识论”（epistemology）在印度哲学中称为“量论”(pramāṇa-vāda)。量论研讨了什么是认知的可靠基础和可靠途径的问题。并且，为了深究这两个问题，量论转向研究意识的结构和功能。在法相唯识宗那里，这一转向特别明显，而这正是玄奘从印度取回翻译注疏的唯识学及因明量论的精华部分。
尽管法相唯识宗探讨这些问题的最终目的在于论证“唯识无境”的佛教宗旨，但这里确实涉及基本的认识论问题，并对认知方式和意识结构进行了深入研究。在量论中，认知具有能量（pramāṇa）与所量（prameya）的结构。这正如在西方认识论中，认知具有认知行为与认知对象的结构。在量论那里，“现量”（pratyaksa）和“比量”（anumāna）被视为认知的层次和途径。这正如在西方认识论中，感性和知性被认为是认知的层次和途径。唯识宗所说的“现量”大致相当于直接经验（直接给与），“比量”大致相当于知性的范畴和逻辑的推理。按照陈那的看法，现量是认知的基础，比量的推理必须建立在现量的基础之上。如果认知的基础不牢靠，那么整个认知建筑就会动摇；如果认知的推理方式有错误，那么就不会得到正确的认知结果。我们可以通过以下例子来理解现量和比量在认知中的作用：“看见烟”是现量，根据“有烟必有火”的理由推论出有“火”是比量。在此，“看见烟”（现量）是认知的基础，由此才能展开后续的推论。而且，获得“有烟必有火”之类的普遍命题的依据也是现量，即必须经常乃至无一例外地看到“烟”与“火”之间的相关联系，才能归纳出这一普遍的命题。但是这里也存在许多会引起争论的问题。首先，感知并非总是可靠的，有时会发生错觉，如把扬起的尘灰当作烟，这就需要辨别“真现量”和错觉之类的“似现量”（pratyak ṣābhāsa）。其次，共相从何而来？人的推理能力受到什么因素的制约?为此，陈那等法相唯识宗学者把目光转向意识内部的研究。
陈那主张有四种现量：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。眼耳鼻舌身等五种感官直接接触对象（触境）而产生的认知是“根现量”。“意现量”指“意识”（Mano-vijñāna）对根现量不加分别而产生的认知。“自证现量”指认知行为对自身的反观自照的认识，用唯识宗的另一个术语来表达就是“自证分”，如看的时候知道自己在看，听的时候知道自己在听。由于认知行为对自身的活动具有明证性的认识，所以唯识宗主张心识相对于对象具有优先性，心识是本体，而对象（境）归根究底是心识的所造。陈那还认为，认知错误的主要来源是意识（Mano-vijñāna）的妄加分别和错误推导。意识由于受到私欲和习惯性思维方式（习心）的牵制，经常会不依据现量而虚妄推断。在唯识宗那里，习心被认为是现行的认知活动和阿赖耶识（Ālaya-vijñāna）互相作用的结果。阿赖耶识储存种识，种识像种子那样在生成流转过程中会受到熏染，产生习心，制约人的习惯性思维方式，其中包括“法执”（执着地认定外部世界的对象的存在）和“我执”（执着地认定自我的存在）。而“瑜伽现量”就是通过一种瑜伽行的修炼功夫克服我执法执，在一种心物两忘的入定状态中获得直观的智慧，体悟真如涅槃，由此超脱凡世的俗见，达到唯识无境的菩提智慧。
在十九世纪末和二十世纪初，西方研究印度学的学者首先注意到印度量论与西方的认识论有很大的相似之处。西奥多·舍尔巴茨基 (Th. Stcherbatsky，1866—1942) 是俄国著名的佛教学者，也是西方系统研究佛教逻辑的先驱。他的两卷本《佛教逻辑》(Buddhist Logic，1930—1932) 已经成为这一领域的经典著作。他在该书中指出：“欧洲的与印度的三段论有很大的区别，但二者都试图解释人类认识原则的基本问题，而陈那与法称的答案在某些方面比亚里士多德更接近康德和施瓦特的立场。”康德主张，为要正确回答认识论的问题，需要转向对主体认知结构的研究，并认为主体具有先天的认知形式和认知范畴。施瓦特(Ch.Sigwart)则持心理主义的立场，认为康德所说的认知形式和范畴是心理建构的产物。施瓦特是当时德国影响力很大的逻辑学理论家，而中国学者知道施瓦特，大多经由胡塞尔《逻辑研究》中对斯瓦特心理主义的逻辑观点的批判。
在舍尔巴茨基之前，已有西方学者研究印度量论，比如赫尔曼·雅各比（Hermann Jacobi, 1850—1937），他是舍尔巴茨基在波恩大学的导师。他通过耆那教逻辑研究间接推动对佛教量论的认知，提出印度逻辑的“或然性推理”特征区别于亚里士多德必然性逻辑。他还校勘陈那《集量论》残篇。这些学者在对佛教量论的研究中发现，其中许多梵文原本已经遗失，现在仅存汉语和藏语译本。为此，他们学习汉语和藏语，并寻求中国和日本学者的帮助。这也反过来推动中日学者对佛教量论的重视。
中国自五四运动以来，以“赛先生”（科学）为圭臬，并寻求建构与之相应的哲学理论。唯识学对“心识”的分析极其细致缜密，对八识（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶）功能的剖析，对认知基础和逻辑推理方式的精湛研究，被当时学者认为与西方心理学、逻辑学和认知科学有相通之处，甚至有更深的洞见。在这一背景下，当时的中国学人认识到，中国在历史上不是没有逻辑学和知识论，只是不够重视。为跟上时代步伐，中国有迫在眉睫的紧迫性，开发唯识学及因明量论。而且，那时中国学人还意识到，西方哲学只注重向外探究的对象性认知方式（用熊十力的术语来说“量智”），而忽略乃至排斥修行体证的根本性智慧（用熊十力的术语说“性智”）。因而照搬西学都不足以解决中国的根本问题，要走一条“返本开新”的道路。中国学人立足于自己的文化传统，通过跨文化对话和融会贯通，不仅能够建构不逊于西方的逻辑严密的认知体系，而且还有可能更胜一筹，以“性智”统筹“量智”，驾驭科学，服务人生。这就是当时熊十力致力于规划写作量论的时代背景。
二、熊十力量论构思的思想资源源远流长
“量论”是一个来自印度哲学的概念，量论在印度有一个发展的过程。佛教量论在法相唯识宗那里得到高度发展，在唐代经玄奘等高僧法师传入中国。唯识学及其因明量论研究在唐代一度很盛行，那时不仅有重要典籍的翻译，而且还有相关的注疏和专论。玄奘法师在唐太宗、唐高宗的支持下主持译经、讲经活动。贞观二十一年（647）八月六日，玄奘于弘福寺翻经院译就商羯罗主（Śaṅkarasvāmin）所著《因明入正理论》（Nyāyapraveśa），简称《入论》。贞观二十三年（649）十二月二十五日，又于大慈恩寺翻经院译出陈那（Dignāga，约440—520）所著《因明正理门论》。前者简称《入论》，后者简称《门论》，合称“二论”。这两部论著与印度原先的古因明学说有很大不同和改进，被认为是新因明的重要典籍。商羯罗主是陈那的学生，他的《入论》是对陈那的《门论》的入门导读。但他们的因明量论的著作都使用专门术语，读起来相当艰深。为此，玄奘在译场向众弟子亲自讲授它们的文句义理。此过程中，出现了如神泰的《理门论述记》、文轨的《入正理论疏》、净眼的《因明入正理论后疏》等几十部解读文本，逐步形成了因明唐疏系统。其中，又以玄奘嫡传弟子、“百部疏主”窥基大师所著《因明入正理论疏》水平最高，被后世尊称为《因明大疏》或《大疏》。
陈那除了写作《因明正理门论》外，还写作《集量论》（Pramāṇasamuccaya）。如果说前者是佛教唯识宗逻辑学体系的奠基之作，那么后者就是佛教唯识宗知识论体系的奠基之作。当然，在佛教唯识宗那里因明和量论是紧密联系在一起的。可以说，佛教逻辑是知识论导向的逻辑推理系统，而量论则是包含逻辑推理的认识论系统，因而时常统称因明量论。陈那的《集量论》全书共分为六品：现量品、自比量品、他比量品、观喻似喻品、观离品和观过类品。它讨论认知的基础、认知的种类、认知的结构、认知的范畴、正确推理的规则和如何避免幻觉和不正当的推理方式等认识论和逻辑学的重大问题。
就量论（认识论）而言，《集量论》应是一本非常重要的著作。然而，《集量论》的流传经历一番波折。《集量论》的梵文原典在印度本土已经遗失。在汉传佛教中，据记载，唐代义净法师（635—713）于景云二年（711）翻译了《集量论》，共四卷，但很快就失传了。令人欣慰的是，在藏传佛教中，《集量论》有藏文译本，并受到高度重视，被尊为 “量经”。在陈那之后，法称（Dharmakīrti，约公元 600—660）进一步发展了陈那的量论和因明学。法称的《释量论》（Pramāṇavārttika）是对陈那的《集量论》的注释和完善。法称的著作在印度本土也逐渐失传，但通过藏文翻译完整地保存下来，并在藏传佛教中得到广泛研究和传承。
然而，很可惜，尽管玄奘创立的法相唯识宗在中国思想史上有光彩夺目的理论成就，但盛行时间不长。玄奘是中国最著名的高僧法师，西行天竺研学佛法17年，回国后在唐太宗、唐高宗支持下，于长安弘福寺、大慈恩寺译经，共译出唯识宗核心经典75部1335卷，其翻译质量堪称信达美俱佳，对唯识论及因明量论的讲解精准通透，并且培养出了多位高质量的门生。窥基（632—682）是玄奘最核心弟子，被尊为“慈恩大师”，著有《成唯识论述记》《因明大疏》等。窥基之后，唯识宗有影响力的传人是慧沼（650—714，著《成唯识论了义灯》）和智周（668—723年，著《成唯识论演秘》）。其后，发生安史之乱（755—763）和唐武宗会昌灭佛（841—846）事件，像唯识宗这样名相繁琐、思辨艰深、与本土文化适配性弱而导致受众狭隘的学院派佛教就难以维系。
在唐代之后，不能说唯识宗绝对失传，但已沦为“小众研究对象”，而非“普及性宗派”。从宋至明，唯识宗只有零星传承。宋代，如在永明延寿编纂的一部百卷巨著《宗镜录》中，有对唯识义理的讨论。明代，藕益智旭著有《成唯识论观心法要》，王肯堂著有《成唯识论证义》。总体而言，唐代之后，玄奘一系的法相唯识宗被具有中国本土特色的华严宗、天台宗、禅宗等佛教宗派取代，汉传因明量论也随唯识宗的式微而很少有人研究。到了明清之际，唯识宗及因明量论更是无人问津，相关典籍也大量散佚。
近代唯识学与因明学的复兴，首先要归功于被誉为“近代佛教复兴之父”的杨文会（杨仁山）居士。杨文会出生仕宦之家，太平天国动乱后期在曾国藩幕府任职约 3 年（1863—1866）。1878年（光绪四年）杨文会随曾纪泽出使欧洲，考察英法等国的政治、经济和文化。在此期间，他结识了那时正在伦敦牛津大学留学的日本净土真宗的学僧南条文雄。1880—1905年间杨文会委托南条文雄在日本搜购中国失传的佛典凡二百八十三部，其中包括窥基的《成唯识论述记》《因明入正理论疏》等重要的汉传唯识论及因明量论著作。这些有关唯识论、量论及因明学的典籍的回归为国内唯识学研究提供了珍贵资料。它们不仅使得中国学者看到早在约1400年前唐代中国就有类似于西洋近代的认识论和逻辑的体系，而且有可能在此基础上融会贯通和有所创新。
杨文会生前主持金陵刻经处近五十年，总计刊刻三千余卷佛经。杨文会在培养佛学人材方面也花费了极大的心血。他先以金陵刻经处为基地，建立居士道场讲学，与四方求学者探讨佛学。欧阳竟无、太虚等都曾是他的学员。此外，中国近代一大批著名的政治活动家和思想家，如梁启超、章太炎、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年等，也都在不同程度上受到杨氏佛学的影响。
在杨文会以及一大批清末民初的思想精英的推动下，20世纪初的中国唯识学研究的阵营很壮大，形成了“南欧北韩，兼有太虚”的格局。“南欧”指由欧阳竟无居士创立南京支那内学院，以金陵刻经处为依托，在出版和疏解唯识学经典著作方面享有盛誉。欧阳竟无著有《唯识抉择谈》《唯识讲义》等近代唯识学的扛鼎之作，治学严谨，教学有方，培养了包括熊十力在内的一大批著名学者。吕澂是欧阳竟无的得意门生和继承者，对印度与西藏的唯识思想源流有精深研究，在文献考据和义理辨析上达到极高水准，著有《论庄严经论与唯识古学》《内院佛学五科讲习纲要》《因明入正理论讲解》等有关唯识学和因明学等论著。《集量论》是印度陈那的集大成之作。1928 年，吕澂据西藏奈旦版的 “金本”和曲尼版的 “宝本” 对勘写成《集量论释略抄》。“北韩”指由韩清净（1884—1949）居士创立北京三时学会，侧重于对唯识经典的传统讲习。韩清净著有《瑜伽师地论科句》《成唯识论讲义》等，以条理清晰、疏解详尽著称。韩清净的合作者梅光羲 (1880—1947)是三时学会的重要成员，他著有《相宗新旧两译不同论》，对唯识学新旧译的差异有深入辨析。“兼有太虚”指由太虚（1890—1947）大师创立武昌佛学院。太虚大师致力于“人生佛教”的改革，他研究唯识学的目的，更多是将其作为构建现代佛教理论体系的一部分。太虚著有《法相唯识学》《新的唯识论》等，试图将唯识学与现代思想相结合。
从这一背景看，可以说，起初熊十力只是诸多唯识论及因明量论研究学派或学术团体中的一位学员。熊十力是经梁漱溟引荐，于1920年前后前往南京支那内学院，师从欧阳竟无（1871—1943）学习唯识学。在那里，他系统研读《瑜伽师地论》《成唯识论》《摄大乘论》等，逐字逐句梳理名相体系，打下扎实的唯识学理论基础。他的特点是有独立思考精神，理解能力强，善于义理分析，敢于质疑和开拓创新。作为欧阳竟无的核心弟子，他常参与院内师生的学术讨论，在论争中深化对理论的理解，同时补充自己某些知识方面的不足。虽不懂梵文、藏文和西方语言，但善于通过面对面交谈和书信来往了解相关学术研究情况，例如，跟汤用彤（1893—1964）、吕澂 (1896—1989）等精通梵文和擅于考据的同侪交往密切，从他们那里获得文献学方面的知识，但在义理上有自己的独到阐发。
三、从新旧唯识学张力看熊十力量论构思的创新特色
有关熊十力量论构思的创新特色，有一个切入点是与欧阳竟无相关思想做比较研究。因拜欧阳竟无为师，熊十力有关唯识学及量论的一些最初的观念是从他老师那里来的，是欧阳竟无首先主张唯识学及其量论不同于西洋哲学及其认识论，正是这一思想激发熊十力立志建构具有中国特色的认识论（量论）。
当然，熊十力的思想有一个发展过程。从1923年发表的《唯识学概论》看，他基本上是在玄奘所传授的佛教法相唯识宗理论框架内进行梳理和解释，这也是欧阳竟无传授和推崇的唯识学。随着1932年发表了阐发自己思想的《新唯识论》（文言文本），就称原先佛教的唯识学为“旧唯识论”，而他自己的持儒家立场的唯识学为“新唯识论”。旋即，新旧唯识论之间发生辩难。内学院刘定权（字衡如）率先作《破新唯识论》，刊登在当年12月《内学》第六辑，欧阳竟无亲自作序，谓新唯识论离经叛道，背弃了佛教的宗旨，加以批驳。熊十力次年二月即写出《破破新唯识论》以答刘定权，坚决维护自己的观点。此后，欧阳竟无在1937年4月写了《答熊子真书》，批驳熊十力视生生不息的“大用流行”为本体的观点，认为这是把生灭的无常当作本体，而主张空寂的真如才是真正恒常的本体。他强调，唯有进入涅槃，才能摆脱轮回，解脱苦难。以下将通过对照欧阳竟无的《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》《答熊子真书》等论著，展示熊十力量论构思的师承关系和他自己的创新特色。
《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》一文出自欧阳竟无于1921年 10 月在南京高等师范学校哲学研究会的讲演，由王恩洋笔记和补充，印有单行本，后见载于南京高师《文哲月刊》《民铎》等刊物。这篇讲演在当时影响很大，其核心观点是主张佛学不能依附于西方的宗教和哲学，因为佛法与西方的宗教和哲学格格不入，佛法就是佛法，并能切中要害地解决当前时代面临的问题。欧阳竟无的这篇文章是从佛教立场出发写作的，但其不能依附于西方的宗教和哲学的主张道出了当时中国学界文化自觉的普遍心声。
为什么说佛法非宗教非哲学呢？从今天的语境来看，这里涉及两个问题：一个是语言的用法问题，一个是佛法与西方的宗教和哲学的根本差别问题。就现今语言用法而论，人们已经普遍地把佛教列为宗教，并也普遍地谈论佛教哲学。欧阳竟无的说法看上去有点唐突，不如说“佛法亦宗教亦哲学”更符合流行的语言用法。就佛法与西方的宗教和哲学的根本差别而论，欧阳竟无的洞见透彻，并深刻影响了20世纪中国的一大批学者，包括熊十力在内。
为什么说佛法为今时所必需呢？文中给出如下缘由：“自近日西化东来,乃复依稀比附，或以拟彼宗教而类我佛于耶稣，或以拟彼哲学而类三藏于外道，婢膝奴顔，苟且图活，此非所以宏佛法，是乃所以谤三宝也。”这是说，在西学东渐时代，人们容易产生一种把西方立为标杆，唯西学是从的奴颜婢膝的心态。西方有宗教，那么中国也要有宗教；西方有哲学，那么中国也要有哲学。殊不知佛法与西方的宗教和哲学有着重大差别，强求以西方为标杆比附中国的佛教文化，是削足适履，会丢掉自己的好东西。欧阳竟无指出：“宗教、哲学二字，原系西洋名词,译过中国来,勉强比附在佛法上面。但彼二者、意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法?正名定辞,所以宗教、哲学二名都用不着,佛法就是佛法，佛法就称佛法。”
欧阳竟无主张要用佛教自己的概念来表达佛教的思想。这一主张在很大程度上被熊十力继承。熊十力是中国近现代哲学家中最善于阐发和使用传统文化的概念的哲学家。二十世纪初，熊十力在南京支那内学院师从欧阳竟无学习唯识论时，就已经意识到不必照搬西方哲学的概念，而可以和应该使用中国文化中已有的概念来发展中国自己有关认知的思想体系。在1923年北京大学印制的熊十力《唯识学概论》讲义开篇我们看到如下一段话：“此书区为二部：部甲，《境论》,法相［相者相用］、法性［性者体性］。目之为境，是所知故。部乙，《量论》。量者量度，知之异名。 虽谈所知，知义未详，故《量论》次焉。［量论者，犹云认识论。以其名从东译，又本自哲学家，此不合用，故创立斯名。］”
从这段话中可以看到，熊十力觉得“量论”虽然可以称为“认识论”，但“认识论”这个概念来自日本学者对西方哲学家相关概念的翻译，与在此想论述的议题相去甚远，所以用“认识论”这个概念不伦不类，而“量论”这个名称更为切合。确实，佛教唯识学的“量论”与西方哲学的“认识论”并不等价。它们之间有相同之处，也有相异之处，而且有着不同的旨趣。对照《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》这篇文章，可以发现，熊十力此处所说的“认识论”这个名称“本自哲学家，此不合用”的看法，显然受到他的老师欧阳竟无的影响。尽管后来熊十力在写作《新唯识论》时已经注意到当今人们语言用法的习惯，他也努力使自己的表达方式与现代汉语的普遍用法相适应，不再特别强调“认识论”概念因“本自哲学家”所以“不合用”的说法，但他仍然坚持在自己的论著中使用“量论”这个概念，并且详加解释，指出它们虽然在一定程度上可以互通使用，但存在重大差别。
在《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》中，欧阳竟无还着眼于解答如下问题：为什么现在人们乐于谈西方哲学而嫌弃佛学呢？在欧阳竟无看来，这是因为人们认为西方哲学包含认识论和逻辑，这属于科学思想，而佛教则被认为烧香拜佛，不知道理性论证。于是，相信西学就被等同于相信科学，相信佛教则被等同于迷信。欧阳竟无指出这是一种偏见，因为佛学包含因明，这是一种科学证实的方法：“要之，因明者，固纯以科学证实之方法以立理破邪，其精实远非今之论理学所及，固不必惧其迷信也。”欧阳竟无很重视法相唯识宗的因明量论，这也影响到熊十力。在欧阳竟无影响下，熊十力十分重视唯识宗的因明量论，下功夫研究窥基大师所著《因明入正理论疏》。熊十力在内学院完成学业后应蔡元培之邀在北京大学开设唯识学和因明学的课程，其讲义《唯识学概论》（1923）和《因明大疏删注》（1926）也在北大印制发布，成为这一领域内的佼佼者。
有关佛法与西洋宗教和哲学的根本区别，欧阳竟无指出如下四条：“一者，依法不依人；二者，依义不依语;三者，依了义经不依不了义经;四者，依智不依识。”这段话的前三条主要针对西方宗教，特别是基督教，而第四条则针对西方哲学。西方基督教信奉人格的上帝，在近代基督教新教主张唯凭信仰，唯凭圣经，因信称义。按照欧阳竟无的看法，佛教则把人自身的觉悟放在第一位。佛陀就是觉悟者，因觉悟而明了佛法。佛法强调，言语的本质在于其意义，只有理解了经文的意义，才谈得上真正明白经文的道理。因此，佛教主张，“法”高于人格神，理解高于教条，信仰来自觉悟，自救胜于他救。
这段话的第四条针对西方哲学。西方哲学主要探讨“知识”问题，即有关知识的起源、效用和语义分析。在欧阳竟无看来，这依然停留在计度分别的“识”的层次，而没有上升到“智”的层次。他说道：“哲学之所探讨即知识问题。所谓知识之起源，知识之效力，知识本质,认识论中种种主张,皆不出计度分别。佛法不然，前四依中说依智不依识。”按照欧阳竟无的看法，西方哲学所谓的“知识”还停留在外向求知的现象界的层次上，还没有破“我执”和“法执”，由此获得的知识依然可以被私欲支配，成为一种欺凌他人的工具，如当今西方列强利用造枪造炮的知识欺凌弱国。“智”则超越现象界，达到本体界。“智”是一种直观本体的觉悟，让人明辨是非，依靠智慧指导知识，让知识为道德服务。人人原本都具有觉悟的可能性，但由于“我执”和“法执”的障碍，产生烦恼和认知偏差，所以需要下一番功夫破执，使得心灵平静安定下来，才能获得大智大慧的正觉。欧阳竟无说道：“正觉者，智慧也。智慧者，人人固有。但由二障，隐而不显,一，烦恼障，二，所知障，此二障者，皆不寂净,皆是扰攘昏蒙之相。故欲求智慧者，必先定其心，犹水澄清乃能照物耳。”
欧阳竟无有关“四依四不依”的说法，在很大程度上被熊十力继承。我们已经谈到，其中前三条主要是对西方宗教有关造物主创世说和唯凭信仰、唯凭圣经等观点的批评，而第四条是对西方哲学“依识不依智”的认识论路线的批判。对此从大方向看，熊十力是赞同的。当然，这里不能否认欧阳竟无所持的佛教立场与熊十力所持的儒家立场的原则性差别。欧阳竟无有关佛教与西洋宗教根本区别的说法，在熊十力那里改为儒家有关“体用不二”和“天人合一”的思想与西洋宗教的根本区别的判断；欧阳竟无主张佛教“依智不依识”而批评西洋哲学“依识不依智”，在熊十力那里表述为区分“性智” 和 “量智”，强调通过对识的转化来实现智慧的提升，进而达到对本体的认识。熊十力批评西洋哲学专为向外追求知识，而主张逻辑分析和概念思辨虽有其用途，但也有其局限性，需要由外转内，默然体认，才能通达本体。
熊十力在其《新唯识论》（语体文删定本）结尾处附录中非常明确地概述了他的思想与西方宗教和哲学的根本区别：“西洋思想来源，一为希腊思想，一为希伯来宗教思想，其来自希腊者，在哲学方面为理智之向外追求；其来自希伯来宗教者，为情感上对超脱万有之上神起超越感。余平生之学，主张体用不二，实融天人而一之，与宗教固截然殊途：至于西洋哲学专为思辨之业，余未尝不由其涂，要自不拘于此涂。恃思辨者以逻辑谨严胜，殊不知穷理人无上甚深微妙处，须休止思辨而默然体认，直至体认与所体认浑然一体不可分，思辨早自绝，逻辑何所施平?思辨即构成许多概念，而体认之极诣则所思与能思俱泯，炯然大明，荡然无相，则概念涤除已尽也。余之学，始乎思辨而必极平体认，但体认有得，终亦不废思辨，唯经过体认以后之思辨，与以前自不同。”
熊十力与欧阳竟无分歧的根由何在呢？主要在前者把“生生不息真机”视为宇宙本体和人的本心，而后者将空寂的真如视为诸法本体和众生归宿。欧阳竟无继承护法一系的 “性寂”说，主张 “真如”为超越生灭的绝对寂静本体。欧阳竟无认为，心性的本质是寂静的，只有通过破除烦恼和所知障，才能显现心性的本来面目。他强调：“寂灭寂静，常也，不生不灭也，真如也，涅槃也，体也；变生万有，无常也，生灭也。……体则终古不动,用则毕竟是动。故动必依于不动, 故用必依于体也。”熊十力与此相反，提出动态的“体用不二”说，认为本体即“生生不息”的创化力量，反对将真如视为静态实体。熊十力还认为本体与本心是相通的，心性的本质是觉性，它不仅是清净的，也是活泼的，能在本心的反观自觉中默然体认到生命之流，体悟生生不息的本体的大用流行。这一观点强调了本体（本心）能动的创化性，与欧阳竟无的“性寂”说形成了鲜明对比。
从学理上说，熊十力与欧阳竟无的这一重大分歧源自对佛学中“依他起性”与“圆成实性”关系的解说，进而涉及对体用关系的解释。从欧阳竟无在1937年4月的《答熊子真书》中可以看出，熊十力曾就这个问题请教欧阳竟无，而欧阳竟无则维护佛教立场，批评熊十力所持本体为“大用流行”的观点从根本上背弃了佛教，感到痛心疾首：“一任流转,而无还灭,教何所施？灭教祸世，无有穷极,可胜痛哉！”下面我们作一解说：
佛教唯识宗把“诸法实体”分为三类：遍计所执性、依他起性和圆成实性。用今天我们容易懂的术语来说，佛教唯识宗把一切对象分为三类：第一类是共相，这是通过普遍化的思维方式所把握的认知对象；第二类是事物，这是依赖条件（缘）而生灭流变的事物；第三类是不生不灭的本体，这是通过不断克服我执和法执而达到的圆成的智慧所把握的真正本源的实体。
熊十力觉得佛教唯识论有关“依他起性”和“圆成实性”的说法之间存在矛盾。他认为如果“依他起性”的事物是生灭流变的，那么“圆成实性”的本体就不应该是恒常不变的；如果本体是恒常的，那么事物就不会是流变的。从体用关系看，佛教把“体”和“用”分割为不统一的两片：一片是生灭的“用”，另一片是恒常的“体”。在熊十力看来，体与用不应该是截然割裂的两片，而应该是统一的。他引用儒家《周易》“天地之大德曰生”的论述，建构儒家的生生本体论，主张本体自身运动。万物是本体自身“生生不息”的显现，因而体用不二，本体即大用流行。这就是佛教的唯识论（简称《识论》）与熊十力的《新唯识论》（简称《新论》）的根本区别。熊十力写道：“寻《识论》所谓依圆二性，若以《新论》体用义衡之，则圆成是体，依他是用。然《新论》即体即用，终不折体用为二片。须知大用即是本体之流行，离本体无别流行，离流行亦无别本体。而本体者，乃即于流行中识主宰之谓。”
按照熊十力的看法，本体的“生生”是一种“无待”（无需外在条件）的自身活动。本体总是在运动，自身具备“动势”，以伸展和收缩两种方式展开，辟翕成变，化生万物。“生生”不是简单的“重复”，而是不断的创新。“生生之为大德”，“日新之谓盛德”。本体在“生生”中不断显现出全新的现象，万物在这一过程中获得独特的存在意义。生物的进化、人类文明的发展，本质都是本体“生生创化”的体现。对于这种“日日新”的变化，我们不应抱消极悲观的态度，而应积极拥抱，有所作为。“生生”蕴含着“刚健”的品格；“天行健，君子以自强不息”。本体的“生生”不会因外在阻碍而停滞，反而能在“矛盾”（如“翕”与“辟”的对立）中奋进。有鉴于此，熊十力批判佛教“涅槃寂静”的本体观。他指出，佛教把“空”“寂”的静态存在当作本体，对人生抱一种消极逃避的态度，这是十分有害的。他写道：“佛法东来，适当秦汉后思想界锢蔽之际，余常以为不幸，佛法无论若何高远，而其出世之宗教精神，终无可振起衰疲之族类。”
总之，熊十力创立的新唯识论与欧阳竟无坚持的旧唯识论存在重大差别，他所构思的量论也与佛教量论有很大不同。这主要体现在以下几个方面：
一是提出了“体用不二”的核心思想，奠定了一种实事求是的认知态度。熊十力主张，本体界与现象界不是相互独立的两个世界，现象界是本体的显现。这意味着肯定宇宙万物的实在性，从而纠正了旧唯识论视对象世界为彻底虚无的观念。就量论中的“现量”概念而论，陈那一系的量论主张，现量（感官经验）是认识活动的起点，现量为比量提供依据，是一切认知的基础。这看起来没有什么毛病，这也类似西方近代经验主义所持的立场：直接给与的经验是一切知识最初的来源，是一切理论建构的牢靠基础。这种观点甚至被认为是现代科学精神的基本原则。然而，对于这种说法是需要进一步甄别。正如在西方哲学中需要区分贝克莱式主观唯心主义的经验论和洛克式的肯定外部世界存在的经验论一样，对于“现量”同样需要追究相关的问题。在唯识学的量论中，虽然认识被认为处于一种能缘（认知行为）与所缘（认知对象）的结构关系中，表面上肯定了认知对象的存在，但认知对象归根到底被认为是意识行为所变现的意识内容，因而客观实在的认知对象归根到底是不存在的。拿“根现量”（眼识等感觉经验）来说，尽管为了区分正常的感知与幻觉，陈那在所缘缘部分区分“亲所缘缘”和“疏所缘缘”：“亲所缘缘”指眼识等意识行为直接生成的感觉内容，“疏所缘缘”指由眼识等意识活动挟带的种子所变现的感知对象。由于有了这种区分，正常的感觉活动被认为有种子所变现的感知对象的依托，所以就俗谛而论是真实的，而幻觉没有种子所变现的感知对象的依托，所以是虚幻的。但从总体上说，由于种子储存在第八识中，所以归根到底“唯识无境”，排斥外部世界的存在。与此相对照，熊十力是从体用不二的观点出发解释感觉现量的。他认为“现量”（感官经验）是行为者在与外部世界接触的过程中产生的，是大用流行的事物的真实呈现。熊十力认为，现量是对事物的亲身直接的感知。现量源于对事物的精准观察，从而不偏不倚地呈现事物的本来面貌。因此，熊十力强调，比量的结论要以实测加以验证。这与儒家“格物致知”的精神相呼应。
二是看到语言在认知过程中的重要性，主张“辨物正辞”，厘清概念。在陈那一系的唯识学量论中，现量与比量的关系难以衔接。有关什么是现量，陈那给出的定义是“现量无分别”、“现量离言”。然而，如果现量是一种无分别状态的认识，是一种无可用言语表达的认知，那么如何才能以现量为基础建立比量呢？不做判断，不用语言来表达思想，虽然不犯错，但也意味着无从进行知识理论建构。因而正确的态度不是不做判断，而是慎重判断，注意辨物正辞，纠正错误的判断。认知的明见性不能停留在意识内部，必须通过实践活动与外部世界相结合，才能使得我们的思想表达越来越精准。熊十力写道：“诸家名学思想皆宗主《春秋》,大要以为正辞必先辨物。……据此《春秋》正辞之学，归本辨物。后来荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之绪，以切近于群理治道，实事求是为归。”在熊十力看来，只有实事求是，以实测依据，辨物正辞，现量（感官经验）才能作为认识活动的起点，为比量提供基础，确保知识不堕虚妄。
三是援引《周易》的变易思想提出了“辟翕成变”的宇宙观，倡导“穷神知化”辩证法。他认为，宇宙的本质是一个生生不息的变易过程，这种变易是通过“辟”（施展） 和“翕”（凝聚）两种力量的相互作用实现的。在熊十力看来，体用关系就是一种辩证关系。本体是无对，用是本体之流行，其变万殊，便是有对。由体成用，无对已含有对，相反相成。这是把对立统一的辩证法思想融入到宇宙论中来。因此，在熊十力的量论中包含对立统一的辩证法的篇章。熊十力写道：“大地上凡有高深文化之国，其发明辩证法最早者莫有如中国。羲皇画卦在洪古期岂不奇哉！辩证一辞并非始于外方。《广雅》:‘辩，变也’,《易·坤卦·文言》‘犹辩之不早辩也’。《荀》本辩作变，古以辩字与变字互通，最有深意。辩本有对，而必归和同。宇宙间变化之道亦犹是。辩证语源极可玩。”
四是区分了“性智”和“量智”，主张“性智” 是对本体的直觉体认，而“量智”是对现象界的事物的理性认知。因此，在熊十力的量论中包含“证量”一篇。熊十力认为，这二者虽然不同，性智是本，量智为用，但它们相互依存、相互促进。熊十力写道：“余平生之学不主张反对理智或知识，而亦深感哲学当于向外求知之余、 更有凝神息虑，默然自识之一境。”熊十力注意到，来自印度的佛家也归本证量，但这与中国先哲如孔子与道家的证量是有区别的，所以需要明其所异，辨其得失。在佛家唯识宗陈那一系的量论中，“证量”亦称“瑜伽现量”。瑜伽现量是通过瑜伽入定的方式通达的。这需要破除我执法执，心物两空，全溟外缘，从而证见空寂的真如本体。在熊十力看来，中国先哲所说的证量与此有截然不同的面向。虽然也有凝神息虑，默然自识之一境，但所证得的是生生不息的真机，所自识的是通天地万物为一体之真己。从而体悟本心即本体，产生刚健自强的生生之德。在熊十力看来，本体（自性）虽超越言诠（“自性离言”），但需借助语言辨明所体认到的本体（“假兴诠辨”）。因此在熊十力的《量论》中也包含一种本体诠释学。熊十力试图打通直觉体验与理性辨析之间的关系，主张“转识成智”，推进认识能力的转化和提升。熊十力还主张，人对本体的体认，需通过道德实践（如立志、践履）显发，这需要依托性智，开发量智，为量论注入道德实践动力。
以上，我们探讨了熊十力量论构思的时代背景、思想资源和创新特色。毕竟熊十力没有实际完成量论的写作，他对量论的研究大体还处于规划阶段。之所以心有余而力不足，一个重要原因是这需要研究中国、印度和西洋三方面的认知科学和逻辑的知识，由于条件限制和精力有限，熊十力在这方面的知识储备还不够。如果我们要补续熊十力的量论，就需要在他真知灼见的指引之下，加强这方面的跨文化比较研究。
