（载《兰州大学学报（社会科学版》2004年第3期）

内容摘要:从发生学意义上说，中国思想与西方思想的差异根基于中西思维方式的不同。中国传统思想体现的是社会、实用、经验(体证)三位一体的实践思维方式;西方传统思想(哲学)体现的则是一种本体(实体)、语言、逻辑三位一体的理性思维方式。本文从中西不同的知识观、语言观及语言结构三方面对中西思维方式作了发生学意义上的原因建构。

关键词:中西思维方式;知识;语言;语言结构

通过对先秦的“名”与亚里士多德的“范畴”的比较，我们发现，中西思想呈现为两种迥异的思维方式。亚里士多德的“范畴”思维方式是以纯知识的本体论追求为目的，以纯粹语言分析(包括纯逻辑分析)为方法的理性思维；中国先秦的“名”思维方式则是以实用的社会秩序关注为目的，以自发的经验形式为方法的经验思维。事实上，前者体现的是一种本体、语言、逻辑三位一体的西方理性思维方式，与之迥异，后者体现的则是社会、实用、经验三位一体的中国经验思维方式[1]。那么，我们现在要问，形成两种迥异的思维方式的原因是什么?回答这一问题的方法和角度有很多，但在我们看来，思维问题在本质上就是认识论或知识论问题。从这一角度出发，形成不同的中西思维方式至少应当关涉到中西不同的知识观、语言观及语言结构对各自思维发生的不同影响。所以，本文试从这三方面对中西思维方式作发生学意义上的原因建构。

一、关于知识的看法

知识对于人是不言而喻的，它是人之为人的规定之一。但是在中西思想史上，关于“什么是知识?”“何以为知识?”却存在着重大的理解差异。

古希腊人从“我”与“非我”的主客分离关系中获得“知识”的观念。并就其认识方式发现了两条途径：理性与经验。但是，他们以“挑剔和苛刻的眼光”对其予以审视，将两种知识的获得途径视为对立，进而有所选择。丢弃了他们自以为是不可靠和无价值的东西——感觉经验，保留了他们自以为是可靠的有价值的东西——理性思维。

在这里我们不得不提到对古希腊哲学思维具有“摹本”意义的数学。因为在所有的科学中，只有数学所处理的对象是不可能被我们的感官知觉，或被任何观察仪器所察觉[2]。关于数学的知识被看作完全是人的“心智”的纯粹知识。和数学一样，哲学也是既不需要使用观察的技术和实验，也不需要从经验中收集资料，或依靠仪器探讨现象，它不是经验的。所以，古希腊哲学家认为，关于哲学知识，感觉经验不具有合法性，只有纯粹的人的心智的理性产品才配得上这一崇高称谓。

巴门尼德将知识划分为“真理”和“意见”两个世界，并视两者为通向两个世界的途径，即视获得知识的两种方法为对立。他宣称:“应以理性为真理的标准，而感觉是欺骗我们的。”[3]又说:“别让许多经验所形成的习惯迫使你走上这条路，只用茫然的眼睛，轰鸣的耳朵和那条舌头，而应该凭着理性来判断。”[4]这就是说，他拒绝将感觉经验视为真正意义上的知识，因为它们只是意见，而只承认由理性获得的真理知识。就思维言，巴门尼德是以理性思维否定经验思维和感性思维。从此，这成为古希腊哲学思维的一个传统。

柏拉图也将知识划分为两个世界。一个是关于现实事物的现象世界，这个世界是通过感觉经验来了解的；另一个世界是关于事物本质的理念世界，我们通过理性(即理智和心灵)来了解它。在他看来，后者比前者更实在。前者只是后者的投影。通过感觉经验了解的现象世界是虚幻的，变动不居的，可生可灭的；而通过理性了解的理念世界是真实的，恒定的，不生不灭的。在知识论上，他同样认为，只有关于“理念”的知识才是哲学关注的对象，才是有关真理的知识。所以，在思维上，柏拉图表现出祟尚理性，贬低、排斥感觉经验的倾向。

到亚里士多德那里，哲学的任务是研究“智慧”，寻求知识。虽然，从巴门尼德以后到亚氏经过了两次“拯救现象”[5]的思想运动，使他也注意到感觉经验对于知识的重要意义。但是，在《形而上学》中他又说，“知识与理解，不属于经验”；“与经验相比，技术才是真知识”(《形而上》981a25-26,981b80)。这表明对于知识，亚里士多德认为感觉经验仍不具有合法性。在他看来，越是知道原因、越是不以实用为目的、越是普遍的认识就越是知识。所以，在他关于真理知识的三级分类中，他仍排斥感觉经验。特别是最高等级的哲学知识。他认为哲学是不以实用为目的寻求“原因和原理”的知识，要获得这种体现人最高智慧的知识，感觉经验是无能为力的，惟有凭借我们的理性方能揭示。实际上，亚里士多德仍就将感觉经验排斥在哲学知识之外。在思维上，他继承了柏拉图的传统，同样表现为推崇理性思维.排斥感性经验。

中国思维素以“天人合一”为特征。这是没有经过“我”与“非我”主客分离的一种思维模式。这并不是说中国没有“我”与“非我”、主体与客体、天与人的区分。因为从西方思维的发展史中看到，这种“分离”是指经过“区分-对立-分离”[6]三个环节发展出来的东西。中国当然也有“区分”，如荀子的“明于天人之分”思想。但是，中国人并没有在“天人相分”的基础上视天人为对立并进而将二者分离开来。所以，原则上讲，中国也就没有产生西方认识论意义上的理论知识。先秦思想家关于知识的理解是在“天人合一”的思维模式下形成的有关经验的实践知识，它与人的实践保持着密切的联系。

先秦时代，几乎没有思想家不强调实践的。孔子说，“讷于言而敏于行”，并提出所谓四教，“文、行、忠、信”，行也占其一。墨家也说:“行，为也。”(《墨子·经上》)这表明，无论儒墨，他们都是高度重视实践的。事实上，在先秦时期中国思想界就已经形成了一个十分重要的传统:注重实践，即“行”。如我们所见墨家与生产实践的密切关系，儒家与道德实践的密切关系，法家与政治实践的密切关系。这种与实践的密切联系也深深地影响到他们对知识的理解和看法。

主要表现为:第一，先秦思想家肯定实践对于知识或经验获取的意义。如墨家说，“知、闻，说，亲”(《墨子·经上》)，表明亲身实践是获取经验知识的一条途径。同时，他们也注意到实践具有反复的性质，所以孔子说:“学而时习之，不亦乐乎。”这说明，在先秦思想家看来，知识是通过反复的实践才取得的。第二，先秦思想家认为学习的真正目的不是为了获得知识本身，而是将知识应用于实践生活。荀子说:“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”(《荀子·儒效》)这就是说，知识不仅来源于实践，而且学习知识的目的也是为实践。所以，蒙培元先生指出，中国的知识极端重视个人的实践经验而不重视普遍的理论原理[7]。其原因就在于，中国人在思想层面对实践的极端重视导致的经验主义和实用主义的知识观念。

就思维言，过分注重知识与实践的联系，必然导致中国人对感觉经验的高度重视。墨子说:“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有之亡(无)为仪者也。请惑闻之，见之，则必以为有，莫见莫闻，则必以为无。”(《墨子·明鬼下》)在这里墨子认为知识来源于“耳目之实”，得自于人的感官经验。这就是说，墨子注重经验知识。他提出“言必有三表”，就是说言论(实践智慧)的是非曲直要以“三表”为标准来评判。“三表”即“有本之者，有原之者，有用之者”。首先“本之于古者圣王之事”，考察古代圣王的经验以得到历史依据。其次“原察百姓耳目之实”，根据当前百姓的实际以获得现实支持。再次“发以为刑政”，看看它是否真的能够“中国家百姓之利”以求实效验证(《墨子·非命上》)。用温公颐先生的话说，“三表”是分别以过去人的经验，现在人的经验，未来人的经验作立说的标准[[8]。总之，一句话，“三表法”表明了墨子注重经验的实践知识观。

《墨子·经上》也说:“知，材也。”“知，接也。”《墨子·经说下》说:“惟以五路(五官)知。”这表现墨子后学同样重视感官对获得知识或经验的意义。而荀子的“缘天官”思想也反映了他以感觉经验作为知识获得途径的观念。虽然荀子在这里还提到“心有征知”(《荀子·正名》)，但是这里的“心”并非西方的“理性”，而是指人的直观判断力。严格说来，它仍属经验层面的思维形式，是一种实践的智慧。

那么，在先秦思想家关于知识的看法中，有没有理性思维呢?成中英先生说，“理性是主客体分离的结果”[9]。所以，原则上讲，既然中国思维没有经过主客分离，那么，中国也就不存在西方那种纯粹的理性思维，当然，在墨子后学和荀子那里，的确表现出了某种程度的认识论倾向和理性思维。但是我们认为，它们只是在感觉经验基础上获得的自发的直觉知识，并且具有鲜明的实用色彩，很难与西方的纯粹理性(及为知识而知识的态度)相提并论。在思维类型上，它们仍属经验的层面。

总之，先秦思想家与古希腊哲学家持有迥异的知识观念:前者表达为一种注重经验的“实践”智慧；后者则指向一种“理论”旨趣的纯粹知识。而中西思想对本体论问题和社会、政治问题的不同(侧重)关注，即是这两种迥异知识观念的产物和表现。

二、关于语言的看法

语言问题是哲学研究的重要问题之一，不管是在西方的古希腊还是在中国的先秦，思想家们对这一问题都投入了极大的关注和热情。但是，在就“语言与思想(认识)”、“语言与生活”等具体问题的思考中，中西思想家则表现出迥然不同的旨趣和观念。

美国哲学家Peirce曾说:“没有语言就没有思想。”[10]这话表明了西方思维的一个重要特征:重视语言。

在古希腊，城邦的兴起意味着，“除了他自己的私人生活以外，人还接受了第二种生活，即政治生活。现在每一位公民都隶属于两种生活秩序，在他自己的生活与共同体的生活之间存在着鲜明的区分。”[11]这表明，古希腊城邦社会的生活有了私人领域与公共领域的划分。并且在发展过程中，后者对人的意义显得愈来愈重要，因为人被看成是一种政治动物。在那里，人们凭借言说参与城邦公共领域的政治生活，所以，言说和语言在这里具有非同寻常的意义，正如“与言说相比，思想是次要的”一语所表明的:古希腊人视言说为人之为人的本质，以“会说话”的特征表明“人是理性的动物(亚里士多德语)”。所以，在古希腊城邦社会生活中，人们往往将言说和语言理解为“理性”。

对于关心政治生活的古希腊哲学家而言，这一事实对他们思想的影响无疑是深刻的。于是，这些寻求理性知识的哲学家们，很容易就注意到语言对于知识的重要意义，并进而发现了语言分析这一理性途径。正如黑格尔所指出的:“古希腊人却重视单纯的言辞，重视一句话的单纯外理，正如重视事物一样。如果言辞与事物相对立，那末言辞要高些；因为那没有说出来的事物，真正说来，乃是一个非理性的东西，理性的东西只是作语言而存在的。”[12]在古希腊哲学家看来，我们要获得知识必须依赖理性思维，而在他们的思想和实践中，理性惟有依靠语言形式才能存在，才能表达事物。这样，语言问题就不再只是单纯的言辞问题了，而是关系到人能否用理性把握事物的问题。所以他们坚信，理性知识惟有通过纯粹的语言分析方能获得。甚至更相信，语言较之于“思想”、“事物”更为真实可靠。

也就是说，在古希腊哲学家那里，语言与世界是同构的，语言不仅是描述世界的手段，而且也是再现世界本质的理性工具。语言可以揭示世界的本质，并且必须如此。所以，巴门尼德从语言分析中获得存在问题；柏拉图通过语言分析进行“理念”研究；亚里士多德则通过语言分析进行范畴研究和本体研究。

在中国，先秦“名”学也谈到了语言问题。但是，先秦思想家对语言表现出来的态度却与古希腊人绝然不同。古希腊人对语言表达基本上是持肯定看法的，而中国先秦的思想家对语言表达则多持怀疑甚至是否定的态度。

首先，在长期的语言实践中，先秦思想家建立起一种基本的看法，即语言不可能完全或充分地表达人的认识与思想。老子就说:“道可道，非常道；名可名，非常名。”又说:“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”这就是说，可以用语言描述的道并不是那常道，常道是不能用语言来把握的，正所谓“常道无名”。如果一定要语言来表达那便是勉为其难了。

语言的这种局限性在孔子那里也有所表现。子贡说:“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)这里的不可得而闻即在一定程度上表明了言说的困难性。此外，孔子也说:“仁者，其言也讱。”(《论语·颜渊》)这表明孔子对其学说的核心概念，有时也感到言说的困难。

所以，《易传》引申孔子的思想说，“书不尽言，言不尽意”(《易传·系辞上》)，正鲜明地表示了先秦思想家对语言的怀疑态度。这一态度在庄子的思想里表现得更为直接和彻底。吾淳先生认为，庄子对语言表达的局限性提出了三个责难，即:语言无法把握具体的物，语言无法充分把握抽象的道，语言无法充分表达人的内心体验[13]。我们认为，庄子的责难也许过于偏激，但是他代表的语言态度却是先秦思想家的普遍看法。由此我们也就不难理解中国思想家为什么那么注重实践体验而少言教(正所谓言传不如身教)的知识传授方式。

其次，语言的局限性还表现为对思想的表达和接受具有一定的限制作用。

语言一方面不能充分展示我们的认识和思想，另一方面却还有可能限制我们对于思想的表达和理解。先秦思想家注意到过多的拘泥于语言形式，过多地追求言辞的华丽，会有损于对思想内容的传达和接受。韩非子为我们讲了这样一个故事。说的是楚王曾问墨子的弟子田鸠:“墨子者，显学也。其身体则可，其言多不辩，何也?”墨子作为显学，实践出色，但言辞却平常一般，这是什么缘故呢?田鸠答曰:“昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从衣文之滕七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女，此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏桂椒之椟，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽(引者注:即翡)翠，郑人卖其椟而还其珠，此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文，忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类，故其言多不辩。”(《韩非子·外诸说左上》)文也即言辞是用来说明质的，也是用来表达用的。若文过于讲究则势必造成文以害质、文以害用的结果，使得人们过多地关注语言的形式，而忽略其所表达的思想内容，即批评当时的好辩者是“主览其文而忘其用”、“怀其文，忘其直”。这样的“辩”和“文”当然是不要的好，正所谓“辞以害意”是也。这显然是一种工具主义的语言观。

正因为先秦思想家对语言多持“言不尽意”、“辞以害意”的否定或怀疑的看法，所以他们普遍轻视言说和语言，甚至反对“名辩”。孟子说他好辩乃不得已而为之(《孟子·滕文公下》)，荀子说“辩”则是旨在以大儒之辩止息小人之辩(《荀子·正名》)。在他们看来，灵牙利齿、口若悬河并非好事，相反，穷于言辞，拙于表达倒是一种美德。如老子说:“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”“大巧若拙，大辩若讷。”孔子说:“君子欲讷于言而敏于行。”“刚、毅、木、讷近仁。”如此表明先秦思想家们视语言为纯粹工具，并且是一个并不很好的工具。所以，语言在中国思想史上并没有引起肯定的关注，更不要说语言分析了。

三、关于语言结构

不管是认同还是怀疑语言的表达能力，事实上，我们都必须使用语言(说和写)，于是，怎么使用语言成为我们必须面对的问题。要回答它，就需要对中西不同的语言结构做出说明，并由此揭示其对形成不同的中西思维方式的影响。

在语言结构上，西方语言具有两个重要特征;第一，它是拼音文字(成中英说是声音语言)；第二，具有严格的语法规范和完整的语法结构。

成中英先生谈到西方语言对其思维的影响时曾解释说，“西方拼音文字因为表示声音不能形象化，因此必须形成抽象概念。声音应该有意义，要掌握声音在心灵主体中的地位，就形成了概念思维、观念思维。声音一方面指向对象，另一方面指向意义。由于声音语言内部的紧张，必须不断掌握外部世界的固定，寻找声音的根源，以形成概念及观念。声音语言以形成概念和观念为目的，因此定义就显得非常重要，定义与推理就是理性。概念一定是抽象的，是主客分离时不得不产生的抽象”[l4]。正是这种抽象的概念，使得拼音文字与具体事物就相互分离，并且在它们之间保持有某种距离，进而形成了思维上的抽象性和超越性的特征。而也正是这种特征，使得拼音文字不具有直接的单独示意功能，即不能像汉字那样以独立的单字(词)或字形来表达完整的意义。

既然单个语词不能充分的表达意义，古希腊人在语言使用当中就将注意力转移到句子的表达。作为思维运算的符号一一抽象的拼音文字，为了理解和表达的可能，必须要有一种共同认可的规则。所以，在古希腊的语言结构中，非常强调严格一致的语法规范。他们将“——是——”主谓句式作为表达的基本结构。在这种句式结构中，主谓成分不能轻易省略，其顺序更是不能随意颠倒，讲究句子的完整性和秩序性。这使得古希腊人在使用语言当中不仅深受其抽象性思维的影响，并且感受到某种终极的意味，即他们注意到语言的深层(语法)结构与哲学知识的寻求目标是一致的。所以，我们看到，巴门尼德能通过句子的分析，找到“是(存在)”的命题；柏拉图则能从谓词中找到表示属性的“理念”；而亚里士多德能通过对主词和谓词的分析直接获得相应的本体和属性的观念。因此，我们认为，西方的语言结构至少给西方哲学思维带来了两方面的影响:一是抽象性；二是语言分析方法。而在古希腊，由此取得的最大成就莫过于亚里士多德的逻辑学了。因为我们知道，亚里士多德的逻辑学不仅是有关思维规律的学说，更是有关语法规则的学说。

对于中国语言的结构特征，首先是作为中国语言的汉字是象形文字。汉字的最大特征是形象性。关于这一点许多前辈学者有过精密地论述，此处不必重复。比如，葛兆光先生就以丁公村出土的陶文和甲骨文为例，说明中国的古代汉字具有形象性特征，并且指出这反映了中国古代先民习惯于具体感知和形象表达的思维状况[15]。

但是，问题仍不仅于此，更应当注意到的是这种象形文字绵延不绝的使用及其对古代中国思想的影响。因为语言文字代表着思维，从某种意义上说，当选择了某种语言文字的时候就意味着选择了某种思维方式。所以，与西方的拼音文字相比，我们认为，以形象为基础的汉字延续使用，使中国人的思想世界始终不曾与事实世界的具体形象分离，思维中的运算、推理、判断始终不是一套纯粹而抽象的符号，它具有的是感性的具象性特征。这与拼音文字形成的抽象性思维是绝然不同的。

其次，古代中国语言(文言文)在语法结构和语法规则方面显示出随意和散漫的特色。

据申小龙先生对古代中国语言的研究认为，中国的句型主要有三种:

(1)施事句:叙述行为事件的动词句，主要句子成分配置格局是“时间语+地点语+施事语+动作语”；（2)主题句:评论话题的名词句，主要句子成分配置格局是“主题语+评论语”；(3)关系句:表达事物、事件之间的逻辑关系的句子，主要句子成分是原因、结果等，具体类型有:因果句、推断句、假设句、条件句、让转句、平转句、并列句、进层比较句、递进句、选择句[16]。

而这些句式在语法结构和规范上表现出来的特征与古希腊的主谓“二元逻辑”结构相比具有很大的不同。根据更多的研究中国古代语言的学者的成果，这些特征主要表现为如下三种情形[17]:

第一，句子的一些成分时常可以省略。如:

例1:“楚人为食，吴人及之。奔，食而从之。”(《左传·定公四年》)。例2:“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”(《论语·卫灵公》)例3:“老母在，政身未敢以许人。”(《史记·刺客列传》)例4:“孔子生鲁昌平乡陬邑。”(《史记·孔子世家》)

例1的“奔”前省略了主语“楚人”，“食而从之”前省略了主语“吴人”。例2的“厚”后省略了动词谓语“责”。例3的“以”后实省略了代词宾语“之”。例4的“生”后省略了介词“于”。

第二，句子成分的次序也可以颠倒。如:

例5:“贤哉!回也。”(《论语·雍也》)这里是主谓倒置。

第三，语词词性在表达中可随意变化。如:

例6:“晋军函陵，秦军祀南。”(《左传·禧公三十年》)。例7:“孔子登东山而小鲁，登大山而小天下。”(《孟子·尽心上》)例8:“其后秦稍蚕食魏。”(《史记·魏公子列传》)

例6是名词“军”用作动作，例7是形容词“小”用作动词，例8是名词“蚕”用作形容词，即像蚕一样，作状语。

以上研究成果表明，古代中国语言的句子表达不像古希腊那样受严格的句式结构和语法规范的约束和限制，它表现了一种随意散漫的风格。我们当然可以认为这是中国工具主义语言观的结果，与过分强调语言的实用和使用效果有关。但是更为有意义的是，它与汉字的思维特点也有关。

葛兆光先生在谈到汉字对中国人思维的影响时，就认为，古代中国语言的这种特征实际上反映了古代中国思维世界的感觉主义的倾向。因为汉字形象性的长期延续，它的独立呈意性使它在任何场合，均无需严密的句法即可表明意义，故而句法的规定性、约束力相对比较松散。这又使得古代中国思维似乎不那么注意“逻辑”、“秩序”和“规则”，而只关注实用、效果。他还指出，“语言本身是思维的产物，也是思维运算的符号，如何表达与如何理解，本来需要有一种共同认可的规则，但是，当文字的图像意味依然比较浓厚，文字的独立表意功能依然比较明显时，就可以省略一些句法的规定和补充，凭着话语发出者和接受者的共同文化习惯，他们能够表达和理解很复杂的意义”[18]。这一论断对我而言，既精彩之极又令人信服。

语言观反映的大抵上是人们理想面的愿望，语言结构说明的则是人们现实面的实际。但是，不管是理想面还是现实面，在先秦与在古希腊的哲人身上体现出来的是两种迥异的语言旨趣和语言实践。正是这种差异造就了(至少是奠基了)重视经验、实用(体证)和重视语言、逻辑分析的中西不同思维方法。

参考文献

[l]陈声柏.先秦名学与亚里士多德的范畴[J].兰州大学学报(社会科学版)，2003(2).

[2](美)艾德勒.六大观念[M].北京:三联书店，1989.16.

[3]古希腊罗马哲学[M].北京:三联书店，1957.49.

[4]转引自杨适.哲学的童年[M].北京:中国社会科学出版社，1987.249.

[5]古希腊人所谓的“拯救现象”是指要求抽象一般重新返回于感性具体，要求本质同现象相一致，这是一种由于思想发展中发生的危机所引起的相反的哲学运动。在古希腊哲学史上，这种危机最显著的有两次，一次是由巴门尼德和埃利亚派引起的，另一次是由前期柏拉图的“理念”论引起的。

[6]陈康先生在讨论柏拉图的“相”论时说到了分离观，他认为柏拉图后期为了“拯救现象”提出的相论必须包含三个环节:对立-分离-分有。(见汪子蒿、王太庆编.陈康:论希腊哲学[M].北京:商务印书馆，1990.)正是柏拉图的这种分离  观奠定了西方思维的特质。

[7]蒙培元.中国哲学主体思维[M].北京:人民出版社，1993.121.

[8]温公颐.先秦逻辑史[M].上海人民出版社，1983.22.

[9][10][14]成中英.中国语言与中国传统哲学思维方式[A].中国思维偏向[C].北京:中国社会科学出版社，1991.194.190.195.

[11]汉娜·阿伦特.公共领域和私人领域[A].文化与公共性[C].北京:三联书店，1998.59.

[12]黑格尔.哲学史演讲录，第二卷[M].北京:商务印书馆，1960.168.

[13]吾淳.中国思维形态[M].上海人民出版社，1998.366-367。另:本文关于先秦思想家的语言观的讨论多受益于此书第365-368页的论述。

[15][18]葛兆光.七世纪前中国的知识、思想与信仰世界[M].上海:复旦大学出版社，1998.115-117. 122.

[16]申小龙.中国句型文化[M].长春:东北师范大学出版社，1988.40.258-312.

[17]这里为了简洁，采用吾淳的例句说明(吾淳.中国思维形态[M].上海人民出版社，1998.357.）详细分析可参见郑春苗.中西方语言、文字与思维模式[A].中西文化比较研究[M].北京语言学院出版社.1994.