本文原刊于《文艺研究》2026年第2期。
摘 要 昙阳子信仰乃晚明文人主导的新兴教派，体现了文人社群内部复杂的话语体系与权力关系。作为文坛核心人物与昙阳子信从者，传奇《修文记》集中展现了屠隆对王世贞与王锡爵所建构的昙阳子叙事的回应与挑战。一方面，此剧颠覆了昙阳之教的亲疏之别，将自身置于信徒谱系的中心；另一方面，屠隆重构了一套以自己女儿为原型的平行叙事，并打破《昙阳大师传》中宗教赋予女性才华的单向逻辑，转而强调文学成就与升仙资质的对应关系。剧中“修文”具有文学与宗教层面的双重含义，文学成为彼岸世界与宗教想象的一部分，“修文”与“修道”、文人认同与宗教理想达成统一。尽管《修文记》在屠隆去世后长期被忽视，但其堪称晚明“才女升仙”叙事之先声，并参与了晚明文人宗教话语的转化与变迁。
郑振铎《中国文学史》论及屠隆时，称其“代表了一个思想荒唐凌乱的时代”[1]，即明代隆庆、万历间的数十年。郑氏所谓“荒唐凌乱”，主要指向屠隆“方士式三教合一”的宗教思想。作为“末五子”之一，屠隆不仅文坛声名卓著，一度有执牛耳之势，且热衷佛道，是晚明诸多宗教活动的核心参与者，包括盛行一时的昙阳子信仰。昙阳子升化及其引发的崇拜现象，堪称极具晚明特色的文化景观。如何透过“荒唐凌乱”的表象，析解晚明文人社群的宗教风尚、权力关系与群体心态，屠隆实为关键人物。
学界以往对屠隆宗教思想和文学创作的研究，多聚焦于其三教理论、诗文主张、文人心态及写作转型等[2]。屠隆晚年的三部传奇常被视为带有自传色彩的宗教剧作，在戏曲史上颇受诟病[3]。相比曾被广泛搬演的《昙花记》与《彩毫记》，其绝笔之作《修文记》既无搬演记录，所受关注亦更少[4]。实际上，三部剧作不仅与屠隆的宗教活动密切相关，且根植于晚明文人群体的互动语境，具有显著的思想史、文化史价值。其中，《修文记》以屠隆女儿为原型，并以自传程度最高的书写方式，集中展现了屠隆对昙阳子宗教叙事的拟仿与重构。解读此剧，可以为深入剖析屠氏思想脉络及晚明宗教话语变迁提供重要视角。
本文将立足于晚明文人语境，首先探讨昙阳子信仰背后的宗教话语与权力关系，继而通过对比《修文记》与王世贞《昙阳大师传》，分析《修文记》的人物塑造与文学修辞如何回应昙阳子信仰，并揭示屠隆与昙阳子“代理人”王锡爵、王世贞之间的潜在张力。在此基础上，阐释屠隆剧作如何重构女性升仙叙事，并由此探讨晚明宗教与文学关系之新变，以及文人宗教话语之变迁。
一、屠隆与昙阳子信仰
昙阳子信仰主要流行于万历年间，所崇奉的对象即昙阳子。昙阳子本名王焘贞，是大学士王锡爵次女。根据《昙阳大师传》记载，王锡爵在其十七岁时将她许配给同里徐氏，昙阳子拒绝婚事，并誓愿长斋受戒。不久徐氏病死，昙阳子却矢志守节。此后，她潜心修道，渐有所成。万历八年（1580）重阳日，在徐氏墓旁，昙阳子仙化而去，临化时传语曰“吾昙鸾菩萨化身也，以欲有所度引，故转世耳”，围观者“可十万人”，“拜者、跪者、哭而呼师者、称佛号者，不可胜记”[5]。此事倾动东南一带，一时名士纷纷拜昙阳子为师，包括其父王锡爵以及王世贞、王世懋、屠隆、王穉登、胡应麟、冯梦祯、沈懋学、虞淳熙、汪道昆、陈继儒、徐渭等众多文人。王锡爵与王世贞乃此事主导者，二人既为同乡，又通家往来，时有“太仓二王”之称。昙阳子仙化后，由王锡爵草拟、王世贞撰写的《昙阳大师传》广为流传，此文万余言，详细记述了整个事件，影响极大，震惊朝野[6]。昙阳子所立教派为恬憺教，此教以“恬憺”为旨，虽属道教分支，但其教义与佛、儒相通，又与三教合一思潮相应。因此，昙阳子也被奉为“三教大宗师”[7]。
有研究曾指出昙阳子信仰与晚明政治环境之关联。万历五年，张居正“夺情事件”中，王锡爵反对其贪权不守制，遂与其交恶，后辞官家居。王世贞也因上疏“臣道太盛”，讽张居正，遭到弹劾，同王锡爵一样辞官归里。政治失意的“二王”通过对昙阳子形象的塑造及对此文化符号的宣传，将昙阳子推上神坛，构建出一种新的信仰体系[8]。
就王世贞而言，一时能号召大量文人名士，也有赖于他在文人社群中的地位。《明史·王世贞传》云：“世贞始与李攀龙狎主文盟，攀龙殁，独操柄二十年。才最高，地望最显，声华意气笼盖海内。”[9]在三教合一风潮下，晚明“文盟”或“文坛”的内部秩序不仅与文学造诣有关，宗教修为亦是重要维度。昙阳子信仰作为晚明文人主导的新兴教派，正是这一文化场域内部话语与秩序复杂性的集中体现。
作为文学复古集团的核心成员，屠隆在这一复杂场域中占据重要位置。王世贞《末五子篇》中，屠隆被列为“末五子”之一[10]。然而他实际拥有更大的抱负，在致汪道昆的信中，他详尽诉说了自己在盟主光芒下的失落与焦虑[11]。而王世贞与汪道昆殁后，屠隆确实常被视为二人的继起者。邓原岳谓王世贞与汪道昆死后，屠隆“代兴执牛耳而先驱”[12]。张应文《鸿苞居士传》亦称“万历中，元美、伯玉先后没，海内遂推居士（屠隆——引者注）为词宗”[13]。虞淳熙在屠隆逝后则言“先生以代典之才，与琅琊、新都鼎立，而修文于地上”[14]。
在昙阳子信仰的传播中，“二王”虽为主导，屠隆却堪称最热忱之信徒。他曾作《恭送昙阳大师十九首》，后又于万历九年与十年末，两次亲过恬憺观祭拜并与“二王”及其家人探讨教义，更积极为昙阳子作传、绘像、刊印传记，极力传播教义[15]。然而，屠隆并无为昙阳子叙事的直接资格。根据《昙阳大师传》，昙阳子飞升后，主要以三种途径与弟子往来，分别是书信、神游和梦。王锡爵和王世贞通过昙阳子托梦授权，获取了撰写昙阳子传记的神圣资格，而昙阳子神归之时，亦唯有二人“得接光采，他人莫有闻者”[16]。屠隆无法越过“二王”与昙阳子直接沟通，故其是否获得昙阳子授意亦只能经由王世贞之口得知。当他另撰昙阳子传记时，不仅要经过王世贞的多次审核，更须得其允许方能公开：“初成寄元美，元美谓宜秘。后得师真意，不妨便传。”[17]屠隆所作传记今已不存，然从屠、王二人往来书信中可窥见若干传文细节[18]。在致屠隆的信中，王世贞提到：“传文精绝，无可复措商榷。内九日化事云‘顶作两髻’，而后却称‘祀徐郎墓截右髻置之’，似小抵牾。……弟去前双髻语可也。”[19]王世贞指出，昙阳子飞升时，右髻已截去，因此建议屠隆删去传文中的“双髻”语，屠隆则“一如指教更定”[20]。
此外，昙阳教义及训示亦由“二王”代为转达。《昙阳大师传》载昙阳子示屠隆之言曰：“大美无美，至言无言。君直道多闻，道之所不弃，亦道之所不载。智者不自知，知之不言，言之不文，此道机也。”[21]意在训诫屠隆戒绝文辞。昙阳之教以“恬憺”为宗旨，尚“憺”而轻“名”，而破除文坛“名障”之要务即摒弃“文辞之业”。屠隆与王世贞皆有大量公开文辞表达对“名”之警惕与对文辞之厌弃，但立戒与破戒却往复循环[22]。此亦成为屠隆接受并反思昙阳教义的重要面向。
虽无法直接与昙阳子沟通，屠隆却通过其他书写形式，试图争夺昙阳之教的叙事权。屠隆杂著《鸿苞》中有《纪梦》一文，详细记录他与昙阳子的两次梦接，二梦皆与能否得道有关，王世贞出现在第一个梦中：
余初向慕昙阳大师之道，梦与王元美论及昙师，见庭中有三四人，訾而笑者。余曰：“师道昭明如日中天，而愚夫犹讪笑而不信若此。”元美不答，第云：“吾且行。”而追及我师于路，遂飘然出门去。余心度：“师何在，元美行追之，余独不可迹其后乎？”急趋旷野，路忽化为大水，浩浩淼淼，都无涯涘。[23]
此文作于王世贞逝后，中有“吊元美”云云。梦境光怪陆离、变化莫测，屠隆的信仰困惑及其难以企及王世贞之焦虑，皆隐然可察。
《修文记》亦是屠隆重构昙阳子叙事的重要媒介。屠隆晚年三部传奇皆充满浓厚的宗教色彩，借自喻或自传式书写，传述生平宗教实践，并利用戏曲之文体特征与传播优势，宣扬宗教理想。相较诗文，戏曲历来被视为小道，屠隆亦辩称其传奇创作“事止游戏，于劝惩或有小补，于述作未为僭逾耳”[24]，以此回应友人关于其破文辞之戒的斥责。以往学者论及屠隆传奇与宗教之关联，多以“戏笔宣道”概之，往往忽略“戏”内部宗教观念的复杂性[25]。实际上，屠隆有深刻的文体自觉，传奇既是其消解文辞焦虑的权宜策略，亦成为隐微书写并争夺宗教话语的绝佳载体。正如《鸿苞》所言，“妙义至理，往往从游戏口吻中溢出”[26]，其绝笔之作《修文记》正是探析屠隆及其时代宗教文化话语的关键文本。
二、昙阳再现：《修文记》对昙阳子信仰的挪用与转化
《修文记》作于万历三十三年，书成后寄与虞淳熙作序，虞氏还未及作序，屠隆当年八月便骤然辞世[27]。因此，相比《昙花记》和《彩毫记》，此剧在当时及后世影响皆相对有限。就戏曲艺术而言，此剧所得评价不高，自传式的书写也被视为屠隆奉道入魔的表现，吕天成谓“赤水晚年好仙，为黠者所弄，文人入魔，信以为实”[28]。戏曲史对此剧之关注亦相对较少。实际上，此剧应被置于屠隆宗教活动以及晚明宗教语境来看，它不仅艺术性书写了屠氏阖门修道的宗教活动，亦微妙展现了屠隆对昙阳子信仰的挪用与转化。
《修文记》全剧四十八出，写蒙曜与其妻韩神姬，女瑶瑟，子玉枢、玉璇一家修仙证道事。蒙瑶瑟拜偶霰姆仙长为师，誓愿修行，被迫嫁人之后，静居别室，努力修炼，最终飞升成仙。瑶瑟仙化后，蒙曜长子玉枢及其妻蒋支机相继夭亡。蒙曜遂云游访道，拜慧虚子为师。瑶瑟在天界被擢为修文仙史，在修文院视事，其家以修文阁供瑶瑟。后瑶瑟与慧虚子等仙师助全家超升，终证正果。
屠隆三部剧作中，此剧自传色彩最浓。剧中蒙曜“曾为县令”“再官省郎”“倏尔被谗去国”“学仙学佛”等经历皆与屠隆自身吻合。剧中子女亡逝之事亦有原型，万历二十八年前后，屠隆长女、长媳、长子相继夭亡。屠隆长女屠瑶瑟，字湘灵，卒年二十七；长媳沈天孙，乃万历五年状元沈懋学之女，卒年二十一；长子屠金枢，卒年亦二十一，无嗣[29]。蒙曜长女名瑶瑟，字湘灵，与屠隆之女名字完全相同，长子“玉枢”之名由屠隆长子“金枢”而来，长媳“支机”之名亦与屠隆长媳“天孙”语义相关。丧失子女的悲痛，在剧中也由蒙曜之口道出，“年来奉道弥虔，得祸弥惨”，“骨肉凋谢，未审宿世今生有何罪业，感报如此”，“童子何罪？想是我宿业所招耳”[30]。但这些人伦层面的悲痛，在《修文记》中以宗教形式得到化解，甚至被转化为值得欣喜称道之事。
《修文记》的戏剧结构与一般传奇不同，推动情节发展的核心人物并非“生”“旦”，而是“贴”所扮蒙瑶瑟。屠隆并未选择长子屠金枢，而是以长女屠瑶瑟为原型，将蒙曜之女蒙瑶瑟塑造为剧中关键人物。她不仅以与昙阳子极其相似的方式升化成仙，还助其家人成道，最终被擢升为“修文仙史”，剧作标题“修文记”正结穴于此。已有学者注意到《修文记》中蒙瑶瑟与昙阳子之相似性，但仅视《修文记》为影射昙阳子白日登仙之剧，并未探讨此剧在晚明文人群体与宗教语境下之深刻意涵[31]。实际上，《修文记》对昙阳子信仰的拟仿并非简单影射，昙阳子不仅现身于《修文记》中，成为指引蒙瑶瑟及蒙曜修行的重要仙真，亦成为屠隆建构蒙瑶瑟升仙叙事的重要参考。
《修文记》中出现了大量仙真形象，大多都有原型，包括喻指昙阳子的绵竹仙师。第四十二出《绵信》写绵竹仙师下凡激励蒙曜修行之志，上场曲云：
【齐天乐】（小旦）本是神鸾今再世，重来为度群迷。闺秀怀清，童真入道，修炼还栖福地，莲花出水不沾泥。渐证三身，将圆四智，玄门进路是菩提。[32]
绵竹仙师自称神鸾再世，【画眉序】曲中又称“大家下拜遥瞻盼，人人仰凤辇鸾仪”[33]，暗示昙阳子身份。昙鸾是南北朝时净土教高僧，出入于佛道，终归净土，昙阳子正是被设定为“昙鸾仁者”再世[34]。【集贤宾】一曲更是完全吻合昙阳子的修道经历：“追思长生朱户里，盈盈二八芳姿。闻道经霜玉树萎，独抱着芙蓉心死。神明鉴知，感大士亲临玉趾。从此始，幽阁内密修真谛。”[35]另外，绵竹仙师之名虽为屠隆杜撰，但意有所指。昙阳子升化后，屠隆曾听闻其在四川绵竹显化的传闻[36]。后绵竹之鹿堂还为昙阳子塑像，“位列于十二大士之末”[37]。
剧中绵竹仙师特别称许了两位及门弟子，一位是蒳台仙子，“抗心霞外，屏迹山中，有亭亭凤鹄之度”，另一位则是曜修居士，“外示通和，内存朗洁，有濯濯冰玉之姿”[38]。曜修居士即剧中蒙曜，乃屠隆自况。关于蒳台仙子的身份，剧中有两处暗示。第一，蒳台仙子是“吴中”之人，且“受鸾师记莂”；第二，蒳台仙子上场时自称“前身子晋”[39]。据《元和姓纂》，“王姓”乃周灵王之太子晋之后[40]，即此处暗示蒳台仙子姓王。因此，蒳台仙子应为“太仓二王”之一。
蒳台仙子的身份在第四十三出《说法》中更为明确，此出写蒙曜同云栖大师、无穷讲师与酉阳隐吏至武林南山飞霞洞拜访蒳台仙子。三人皆有历史原型，云栖大师与无穷讲师更是真实名号，云栖大师即明代净土宗高僧云栖祩宏，无穷讲师即天台宗高僧无穷传芳。万历三十二年，屠隆作《戒杀放生文》，回顾自己参与过的佛教会社，分别提及两位高僧：
在四明，则倡鉴水道场，与闻仲连、沈云将辈为社友，而无穷法师实主佳盟；在武林，则入西湖社会，与虞德园、冯开之辈结胜缘，而云栖老人频登讲席。[41]
无穷传芳与云栖祩宏是屠隆不同时期交往的重要高僧，对于屠氏的佛教观念皆有深刻影响[42]。其后出场的酉阳隐吏之真实身份亦有暗示，其上场曲称“鸡坛名字播雄篇”，上场白又称“六朝两汉，早称江左之名流”，六朝江左名流以琅琊王氏为最，而又能在文坛有如此影响之人，正是王世贞。“二王”虽皆为太仓王氏大族，但王锡爵乃太原王氏，王世贞方为琅琊王氏，此为时人共知。“酉阳”典出梁元帝访酉阳之逸典，借指藏书之处，王世贞弇山园之藏书楼正是名曰“小酉”[43]。其后描摹酉阳隐吏修道心志之典亦对姓氏与籍贯有暗示，如称其“控隺有怀，雅慕安期度世”，“控隺”乃此前提到的王氏始祖太子晋控鹤登仙之典，“安期”则是琅琊仙人安期生。据此可以判定，酉阳隐吏乃王世贞，蒳台仙子则为王锡爵。
屠隆虚构的这场宗教讲会汇集了两位不同宗派的高僧，并与“二王”共同探讨佛理，最后以绵竹仙师寄给蒳台仙子与蒙曜的两封信物作结，展现二人道缘之深。现实中昙阳之教有亲疏之别，最接近之人乃王锡爵与王世贞，屠隆次之。但这一形势在戏剧空间中得到反转，屠隆取代王世贞，而与王锡爵共同成为独得昙师亲传的两位弟子。第三十八出《试遣》更借慧虚子之言，称“曜修弟子，信心最坚，道门领袖。如蒳台道人兄弟，上根宿德，又受度绵竹真人，他日证果，亦自不小”[44]。喻指屠隆突破“二王”之宰制，成为“道门领袖”。
此外，昙阳子的形象特征还间接显现在蒙瑶瑟身上。若将《修文记》与《昙阳大师传》对读，可以看出屠隆有意拟仿传文，从性情、婚嫁到升化等诸多方面，铺陈蒙瑶瑟之升仙传奇。
第一出《赏花》，蒙曜自报家门，介绍家庭成员，对蒙瑶瑟着墨最多，称她“丰神秀异”“道骨天成”[45]，与一般怀春少女迥然不同，不喜妆束打扮，也无甚儿女情怀，待字闺中时，便“惟爱修行，苦守贞松之志”[46]。蒙瑶瑟有曲文唱道：
【步蟾宫】（占）香阁生憎脂粉污，从前雅好清虚。夜来梦绕玉宸居，千尺红霞暮雨。[47]
这与王世贞对昙阳子的描述颇为相似，昙阳子亦自小有仙佛灵气，“时时闭门隐几独坐，若有思者”[48]，且不肯学女红。
关于婚嫁，《昙阳大师传》写昙阳子与未婚夫徐景韶早已定有婚约，徐氏欲提亲之时，昙阳子携带所奉观世音像，向父母跪拜，自愿“长斋受戒充弟子”，“欲了生死”。徐景韶亡逝后，昙阳子却以未亡人自居[49]。王安（Ann Waltner）曾指出，对于王世贞而言，昙阳子不仅是世俗道德权威，也是贞女守寡的典范[50]。昙阳子并非个例，晚明贞节崇拜盛行，衍生出众多贞女故事。这些年轻女子往往与未婚夫毫无关系，甚至不曾见面，却甘愿为其矢志守节。这一极端行为既被投射了强烈的道德象征，亦一度引发激烈争论[51]。
《修文记》中虽无殉身守节之事，却采用相似逻辑编排关目。先是仙真偶霰姆下凡启发蒙瑶瑟要以魏夫人、孙不二为典范，先尽人伦，再登仙品[52]。其后，蒙曜夫妇将瑶瑟许配与王郎，瑶瑟在已得天启的情况下，却依然像昙阳子一样拒绝婚配，并强调“愿学绵竹，不效南真”[53]。“绵竹”与“南真”之别，点明了晚明贞节崇拜语境下，昙阳子与传统道家女性升化之别。
相比《昙阳大师传》，《修文记》之叙事更加刻意。《昙阳大师传》中昙阳子未婚夫的偶然早夭，既为昙阳子提供了成为贞女之可能性，也为其创造了自由的修行空间，使其既可免除儒家伦理的现实约束与婚育职责，葆有童真之身，又可借守节成为儒家道德典范，进而实现了葆童真与尽人伦之两全。而屠隆以其家人为蓝本创作的《修文记》则缺乏如此契机，剧中只得强调瑶瑟“情愿童真入道”之执念，以及被逼嫁人之后的勉强与无奈。第九出《静居》写其嫁人后即“请于郎君，别居静室，持诵佛号，研究仙宗”，仍和适人前一样“性厌繁华，心存清净”[54]。
然而，现实中的屠瑶瑟是否全无儿女情怀呢？据考，屠瑶瑟“适同邑庠生黄振古”[55]。史料关于黄振古记载极少，剧中化名为王学觉，仅作为次要人物出现。不过，屠瑶瑟现存多首闺怨诗，如《南荒歌》与《送文》，皆饱含其对丈夫的眷恋与思念[56]。现实与剧作之参差，映照出《修文记》在处理贞节与女性升化问题时对《昙阳大师传》的承袭。
在修道与升化方面，蒙瑶瑟拥有与昙阳子相同的升化导师——偶霰姆[57]。偶霰姆并非传统道教仙真，乃出自昙阳子的发明，屠隆《诸真》一文指出，昙阳子所言“苏元君、朱真君、崔天妃、毛夫人、偶霰姆诸真人”，皆世人“未之闻也”[58]。瑶瑟静居之时，剧中借其所唱曲文展现她与神灵的沟通，其中所描绘偶霰姆云中降书、降临静室的过程亦与《昙阳大师传》极为相似：
【集贤宾】（占）香风渐来环佩珊，云车忽下檐端。见宝髻天冠花胜鬘，面莹莹琉璃月满。升阶降辇，宠锡我凤章龙篆。蒙缱绻，又道是旧时仙眷。
【琥珀猫儿坠】（占）灵妃圣姆，亲授紫金丹。复赐仙桃赤玉盘，葳蕤银钥启玄关。真诠，尽泄天机，剖破疑团。
【十二时】（占）飞轮目送穷霄汉，报师恩祇勤修炼，争得凡躯生羽翰。[59]
【集贤宾】主要描写偶霰姆外貌、装扮、下凡方式，主要意象有香风、云车、宝髻、天冠、凤章龙篆等。这些与昙阳子初见偶霰姆之场景皆有对应。《昙阳大师传》载，昙阳子独居时，“夜梦一上真，美丽非恒，冠七梁冠，蹑绣履，扶五色云下”，此仙人正是偶霰姆，后偶霰姆焚香，“袅袅缕烟成篆书善字”[60]。昙阳子辟谷以修炼，所食之物为朱真君所赐仙果，“果圆长可二寸，青黄色，亦具小核，无皮滓，轻滑如夕露而特甘，不可名质也”[61]。【琥珀猫儿坠】则描述偶霰姆授予瑶瑟紫金丹、仙桃等辟谷修行。
总之，昙阳子在《修文记》中作为角色原型和叙事原型双重再现。一方面，剧作安排昙阳子成为启发蒙曜和蒙瑶瑟修行入道的重要导师，在戏剧空间中反转昙阳之教的亲疏关系，微妙呈现屠隆与“二王”之潜在张力；另一方面，屠隆仿照《昙阳大师传》之叙事，重构其与女儿屠瑶瑟的父女关系，并以“蒙瑶瑟”之名撰写其女屠瑶瑟之升仙传奇。
三、才女修文：重构女性升仙叙事
除对《昙阳大师传》的拟仿外，《修文记》也在其基础上创造出另一套女性升仙叙事。相比昙阳子三教宗师的神圣形象，蒙瑶瑟的女仙身份具有更强的才女色彩，以及尤为突出的诗文才华。《修文记》开篇介绍蒙瑶瑟的性情气质时，便强调她超乎寻常的文学才华，“挥毫作字，不用临池；口出成章，何曾展卷”，虽然她和昙阳子一样“酷喜幽闲”，但蒙瑶瑟在此之外“惟耽吟咏”[62]。
其后剧情发展亦与瑶瑟的文学活动密切相关。第二出《遇师》，偶霰姆下凡启发蒙瑶瑟时，透露瑶瑟本是天界“香案侍书”，其唱词【天下乐】有云：“幡幢暂别琉璃界，来度人间女校书。”[63]“人间女校书”点明了瑶瑟的才女身份。第十二出《朝真》写瑶瑟仙化后先为祥云洞侍香仙子，如今要在天界经历第二轮学习：“上帝有旨：蒙瑶瑟着居琉璃城，学习天书上篆，即敕偶霰姆教习。书成之日，别有升擢。”[64]第三十三出《修文》中，瑶瑟学成云篆，拜领上帝玉册，擢为“修文仙史”，到“修文院”视事。其后家人为其修建“修文阁”，供奉修文仙史。天界金窗玉几的修文生活也让瑶瑟不禁回忆起在人间的学文写诗事：
【雁鱼锦】（贴）追思学文儿女时，弟兄们两小皆聪慧。竞写出蕙娘锦中字，忽然信口吟就新诗，又何曾阁笔费沉思？花朝月夕期，只爱拂毫笺、懒去拈针指也。天生来的性儿，谁道有今日？[65]
这段曲文描摹瑶瑟从小吟诗习文的生动面貌，折射出屠家一门风雅之图景。不管是前世的天界“香案侍书”，还是擢升到修文院视事的“修文仙史”，瑶瑟的仙职工作与文学活动密切相关，前世的仙籍身份赋予其突出的文学才华，今世的文学才华又成为升化仙界并获得擢升的必要条件。
白岱玉（Daria Berg）在其明清女性与文学的相关研究中曾指出，昙阳子形象不同于前代女性升仙传记的最大特点在于她是会写作的女性（writing women），她通过书写、绘画等活动向她的信徒传递教义，而这种现象与晚明才女的大量涌现有关[66]。《昙阳大师传》的确描述了昙阳子的阅读、写作、书法等才能，但这些只是领悟经义、传递教义的工具，相比来看，《修文记》才真正将升化女性塑造为才女形象，并强调文学才华在升化话语中的重要性。昙阳子未升化之前，并未学书学文，“所受《孝经》、小学，未终篇，辄罢去”[67]。相比蒙瑶瑟从小挥毫作字、出口成章的文学才华，昙阳子则逊色颇多，“始受书不尽二卷，识人间字十不能一二”，升化之后，却能“洞彻六经子史，趋走笔舌间”，书法亦“八法俨然，超洒自得”[68]。也就是说，王世贞将昙阳子的才华与能力完全归因于宗教法力。然而，《修文记》中人间才女与天上女仙的对应关系却更加辩证：女仙身份赋予了才女超乎寻常的文学天赋，而才女品性则又成就了女仙的升仙资格。
《修文记》通过神化瑶瑟的文人才情与才女气质，将人间女校书与天上女修文的形象融为一体，打破了《昙阳大师传》中宗教赋予女性文学才华的单向逻辑，重构了才女与女仙、文学才华与升仙资质的对应关系，进而在贞女叙事之外，赋予了升化女性另一重才女语境。
与剧作相应，历史上的屠瑶瑟正是晚明才女的代表人物之一。《列朝诗集小传》载，屠瑶瑟与屠隆长媳沈天孙“少皆明惠，读书诵诗，能记他生之所习”。瑶瑟嫁人后时时归宁，和沈天孙“相与征事䌷书，分题授简，纸墨横飞，朱墨狼藉”[69]。屠隆同乡屠本畯下笔有疑难时，常向屠隆请教，一日屠隆外出，屠瑶瑟竟能代为应答[70]。瑶瑟与天孙不幸离世后，屠家兄弟将二人诗作汇刻为《留香草》，屠隆为此集作序，序称二人“吐词疾捷，二弟犹让神奇，秀句联翩，一时称为灵媛”[71]。屠隆夫人亦善篇章，“每有讽咏，就商订焉”，可谓“一家之盛事，亦一时之美谈”[72]。《留香草》之跋文言，屠隆“构园城北曰‘娑罗别墅’，花晨月夕，觞咏其中。每诗成，辄竞相写和，所填乐府词，立唱之，兼被丝竹”，还将其比于谢安一家，称之为古今佳事[73]。晚明文人群体中如屠家这样“一门风雅”的家庭颇为常见，诗书唱和的家庭氛围成就了才女的诗书礼仪与文学才华[74]。除了文学活动外，屠家女性亦参与宗教活动，这在晚明亦颇为典型。屠家斋阁供有观音大士、昙阳子等诸仙佛像，屠隆妻与母皆“焚香顶礼”[75]。《留香草》中亦收录屠瑶瑟多首宗教诗作，如《礼观音大士》《游仙曲》等[76]。
对于屠隆而言，屠瑶瑟的早逝无疑是人伦情感上的重大打击。然而，以仙化来解释女儿的夭折却并非单纯的浪漫想象与文学慰藉。现实中，屠隆的其他活动和书写形式亦与剧作内容相呼应。钱谦益《列朝诗集》载有屠隆为屠瑶瑟所作一组诗，即《闻化女湘灵为祥云洞侍香仙子志喜六首》：
冉冉飚车驾彩虹，只闻耳畔响罡风。人间那识祥云洞，幸有天边鹤使通。
仙宫玉盏酌流霞，千岁冰桃四照花。蚤解虚皇金册召，不将清泪送銮车。
只道埋香事可怜，谁知独鹤控遥天。上元垂发麻姑爪，宿世原来骨是仙。
手启琅函喜欲狂，东来消息大非常。偶然题作留香草，洞府新衔号侍香。
西王案下旧琼华，宅在清都第几家。好寄云笺慰慈母，日从溪口认胡麻。
阿翁学道已多年，翻使湘灵先着鞭。为种绛桃三万树，迟予蚤晚洞门前。[77]
诗中屠瑶瑟仙去后，成为“祥云洞侍香仙子”，与剧中蒙瑶瑟初任仙职完全相同[78]。这六首诗分别写瑶瑟飚车飞升、仙宫景象、屠隆由悲转喜并遥思女儿等。不管从信仰层面还是情感层面，屠隆相信爱女未入九泉，而是比自己更早实现了羽化登仙的目标。
诗中提到，初闻此“消息”，屠隆欣喜万分，“手启琅函喜欲狂”。可知瑶瑟之仙职并非屠隆杜撰，而是闻自屠隆晚年频繁往来的道士、乩仙。屠隆晚年追随孙荣祖扶乩，直到逝世前，依然“扶床凝望”，期待得其接引[79]。《南屏净慈寺志》记载了屠隆在西湖的一次扶乩活动：
壬寅，屠仪部隆迎仙寺楼能以术致仙者，龙城生也。所设钟鼓自鸣，果核自掷于地如散花。楼之下闻云舄往来之声槖槖焉，密缄素楮，启得龙穗奇书。走生寓中，译其书，忽现圆光煜然，银手从帷幕出授篆文一轴，盖诲义云。[80]
这段材料描摹了扶乩过程中出现的种种异象，包括钟鼓自鸣、果核掷地、龙穗奇书等。通过扶乩，屠隆得与神灵沟通，并获取女儿仙职消息。这种扶乩文化在晚明文人群体中颇为盛行，士大夫家中的乩坛甚至成为新的文人教派的滥觞[81]。“龙城生”正是吴人孙荣祖，此人擅扶乩降仙，所挟乩仙称“慧虚子”。钱希言《狯园》有《慧虚子》篇，言慧虚子“亦称宜真子”，原是闽中解元章日闇，“少年夭死”，孙荣祖“挟致鬼之术”，得之，后孙氏“举家事之，呼曰慧虚子”。文中描述孙荣祖之扶乩场面亦有“掷龙眼、荔枝之类于地”云云[82]。章日闇的确是嘉靖十六年（1537）福建乡试解元[83]。此事在当时广传，潘之恒《亘史钞》与沈德符《万历野获编》皆有相关记载[84]。
孙荣祖与慧虚子亦是《修文记》中的重要角色。剧中慧虚子与宜真子乃两位不同的仙真，慧虚子师承宜真子，孙荣祖自称完初道人，初师宜真子，后事慧虚子[85]。二仙不仅收蒙曜为徒，亦助蒙曜长子玉枢超度。由剧中所写可以推测，宜真子与慧虚子皆为孙荣祖所挟乩仙，或出现于前后不同时期。孙荣祖在晚明文人群体中影响颇广，王世贞亦曾通过孙荣祖之扶乩而求得金书《阴符经》[86]。王世贞长子王士骐曾为宜真子作传，屠隆有序[87]。第十八出《遇师》写蒙曜在孙荣祖引荐之下拜会慧虚子之场面，艺术性书写了屠隆晚年赴闽访道事以及相关扶乩活动，剧中有“忽天乐大作，飘下巨笺大幅”[88]等科介，再现了相关画面。
总之，《修文记》和扶乩、诗文等其他形式形成统一叙事，在昙阳子信仰基础上，重构了一套以屠隆女儿之升化为基础的话语体系，着意刻画升仙女性的才女特质，并强化人间与天上文学活动的相似性。蒙瑶瑟的成长经历亦折射出晚明江南女性家庭宗教活动与文学活动的典型特点，这些特点在其后吴江叶绍袁家族的叶小鸾和钱塘陈文述家族的汪端身上皆有体现[89]。
叶小鸾生前是闺秀才女，早夭之后，其父叶绍袁和家人也多方寻求沟通仙凡之路，最终找到附体于金圣叹的“泐大师”，并参与了诸多降神扶乩活动[90]。高彦颐（Dorothy Y. Ko）曾指出叶小鸾作为叶家女神的各种形象，都是其生前才女形象的延伸[91]。对比叶绍袁与屠隆对逝女的书写，可见颇多相似之处。叶小鸾的前世仙职“月府侍书”[92]和蒙瑶瑟一样与文学活动有关，而叶小鸾升化后在叶绍袁的记梦之作中亦变成了“修文女史”[93]。叶小鸾之母沈宜修曾编纂当代才女诗集《伊人思》，录有屠瑶瑟和沈天孙诗作，沈氏自序言“世选名媛诗文多矣，大都习于沿古，未广罗今”[94]，此书正是有意罗今之作。对于才女文学的自觉整理，可见叶家对晚明才女文化之熟稔，故屠隆的相关书写可能对叶家产生了若干影响。
相比屠瑶瑟，叶小鸾事件借助其家族亲友的众多书写，由私人语境进入公共话题，在明清江南影响更大[95]。叶小鸾的同胞姊妹叶小纨曾创作悼殇杂剧《鸳鸯梦》，以“拟男”之声写三姊妹的才华，以及被仙界谪罚又重归仙班的故事[96]。其后，同样热衷扶乩的尤侗以叶小鸾为原型，创作了传奇《钧天乐》[97]。
清代钱塘才女汪端为叶小鸾之画所题诗《叶琼章自写双美图》曰：“何必西堂传乐府，窈闻灵迹继昙阳。”[98]“西堂传乐府”正是指尤侗传奇《钧天乐》对叶小鸾事件的演绎。从昙阳子到叶小鸾，她以才女之自觉，回溯明清才女宗教的发展脉络，却未将屠瑶瑟之事纳入此框架。实际上，虽然昙阳子信仰与叶小鸾事件在明清两代影响更大，但承前启后的屠瑶瑟以及屠隆的相关书写，才真正开启了才女升仙之叙事体例。叶小鸾之后，清代闺秀才女的文学想象中，谪仙身份很大程度参与了其身世轶闻的建构[99]。
四、从恬憺观到修文阁：宗教与文学关系之新变
回到屠隆与《修文记》，才女升仙叙事实乃文人升仙叙事的拓展与延伸。《修文记》以“修文”为题，除对蒙瑶瑟“修文仙史”身份的指涉外，也是对“修文”典故的宗教式化用。“修文”一词最早与文人离世产生关联，出自《太平广记》引王隐《晋书》苏韶之语，称“颜渊、卜商，今见在为修文郎。修文郎凡有八人，鬼之圣者”[100]。李商隐为李贺所作小传则有天帝建白玉楼召李贺为记之典，谓李贺逝世乃上天所召[101]。后“修文天上”或“修文地下”成为文士死亡之讳称。《曲海总目提要》曾误将《修文记》记为演李贺事，以为是李贺修文天上之典故[102]。在虞淳熙看来，《修文记》可谓一语成谶：“顷屠纬真书来属作《修文传奇》序，八月晦前，纬真果修文地下矣。”[103]
虽然“修文”一词自含典故，但《修文记》中“修文天上”不再是讳称，而是真切的宗教理想。作为屠隆自喻的蒙曜亦是剧中另一“修文”主体，围绕蒙曜展开的升仙叙事亦是屠隆个人宗教理想之折射。剧中蒙曜满腹经纶，“颇矜才士之文章”[104]。第十五出《化斋》中，蒙曜以衣衫褴褛的道人形象参加文人雅会，众人探韵赋诗，其他文士沉吟良久仍面泛难色，蒙曜却才思敏捷，援笔立就。此外，蒙曜和瑶瑟一样，前世亦有文学性仙职。蒙曜曾为“文昌宫星主”，“因四事违抗帝旨，为喉舌司参奏，上帝震怒，欲行诛戮，姑念屡世勤劳，星官前后疏救，罚在人间两世，倍受艰苦，骨肉凋零”[105]。在中国道教传统中，文昌星不仅与文人才子密切相关，更是主管文运功名之神。现实中，屠隆亦以文昌星自命。屠隆《鸿苞》中记载了一则传言，写屠隆与好友朱大复尚未熟识之时，朱大复向冯梦祯讲述自己所做有关屠隆之梦，自称十年前梦到文昌星东市待刑，万人瞩目，此神之名与屠隆相同，后遇屠隆，不觉错愕。对此，屠隆既自谦才疏行劣，不敢奢望，又难免采信此说，言辞间颇为自得[106]。
屠隆传奇《彩毫记》在写谪仙诗人李白时，亦融入了相似的宗教想象。剧中李白原是太白星官，今谪居尘世，“才华绝代，风骨超群”[107]，历经坎坷后，最终和妻子许湘娥同证道果，重回仙界。李白的性情、才华、求仙问道之经历等，都展现出屠隆明显的自喻之意。
可以说，屠隆的宗教想象既汇通文学传统中“谪仙”与“修文”典故，又融合佛教的“转世”观与道教的“谪世”观[108]，构筑了文人与才女升仙叙事的环形结构：天界与人间文学活动相似且统一，前世文学性仙职身份赋予文人或才女超越性的文学才华，今世的文学成就则暗示来世修文的宗教归宿，由此“修仙”与“修文”达成统一。
然而，这一叙事逻辑和昙阳教派之文学观截然不同。上文提到，昙阳之教尚“憺”轻“名”，强调要警惕“名障”和由此带来的文辞之习，与道家“知者不言”及禅宗“不立文字”一脉相承[109]。昙阳子对于屠隆的训诫尤侧重于此，其“大美无美，至言无言”云云，正是教诲屠隆精进修道而勿耽溺于世俗文辞创作。屠隆受其影响颇深，并有大量展现文辞焦虑与内心矛盾之语：“意兴偶到，辄命墨卿……习气难除，清障难断。鸾公真神人，蚤见及此矣。”[110]“世缘都轻，嗜好最寡矣。独此文字一障，结习较深，迄不能遣。遣之复来，亦奈之何哉？乃知大美无美，至言无言，我师真神人也。”[111]在昙阳子信仰下，文学才华与得道升仙无关，沉迷文字反倒会阻碍修道。因此，《修文记》以文学为基础建构的宗教叙事，实乃对昙阳教义的背离与颠覆。
昙阳子信仰下的祭祀空间名为“恬憺观”，昙阳子在世时，观中供奉十二神灵，名号位次皆由昙阳子决定。昙阳子逝后，停龛于此，此地变为“二王”避居修炼之家庵及信徒拜谒之所[112]。《修文记》中亦设计了具有相似功用的宗教空间，名曰“修文阁”，供奉“湘灵仙史”香火[113]。“修文阁”之名虽直接来自瑶瑟仙职，但却自带喻意。唐代有修文馆学士之职，负责陪在帝王左右，飨会游乐，诗酒唱和。入选之人才华横溢，宋之问、杜审言、沈佺期等皆曾任此职[114]。修文馆学士亦有修文阁学士之说[115]。屠隆借用文学机构命名宗教空间，透露了其与昙阳子宗教观念之别。从恬憺观到修文阁之变，正是屠隆重构宗教与文学关系之隐喻。
屠隆在其首部传奇《昙花记》序言里曾提出“以戏为佛事”之主张，强调戏曲的宗教功能。学者已指出，这种戏笔宣道的观念，乃其调和文道矛盾、消解文辞焦虑之策略[116]。然而，《修文记》中，文学不仅是宣道之载体，也成为宗教实践与彼岸世界的一部分。文学才华成为超凡叙事之基础：既暗示了人物深厚的宗教夙缘，亦昭示了其最终的宗教归宿。
屠隆这些观念应受当时宗教风潮影响，比如与昙阳子信仰密切相关的龙沙谶预言。龙沙谶预言与道教中忠孝净明道有关，是以净明派祖师许逊飞升后一千二百四十年为期，预言世界大乱，将会有八百地仙平息乱事。龙沙谶预言在晚明非常流行，因为预言的时间点恰好落在明中晚期左右，便有人以此附会各种异象或事件。不少文人把平乱的八百地仙理解为将有八百人飞升登仙，并由此产生了所谓的应谶名单。昙阳子出现后，被与龙沙谶联想在一起，昙阳子化去前所留下的预言也被认为与龙沙谶同指一事[117]。大量江南文人对此颇为热衷，包括屠隆、王世贞、冯梦祯、陈继儒等，都曾表达过对成为八百地仙一员的企盼[118]。冯梦祯称友人提及八百地仙名单中“四之一俱士大夫”，昙阳子与吕纯阳、李长源等道教先师一同“主选仙才”[119]。屠隆写给陈继儒的信中提到当时文人对此事之关注，称龙沙期“政在此时”，“海内开明疏畅之士，亦往往好谭性命，从事大道”[120]。他认为昙阳子再来之日，就是龙沙谶应期之时，并致信好友，叮嘱此事[121]。《修文记》亦以龙沙谶为重要内容，第八出《降魔》写旌阳祖师即许逊与一班仙师降服群妖，根据上场顺序，一众仙师分别是宜真子、慧虚子、许逊、吕洞宾与绵竹仙师（即昙阳子）。屠隆信奉的同代仙真不仅与许逊、吕洞宾等道教传统仙真并列，且宜真子与慧虚子以“妙界仙师”（即佛道兼修）之身份，排在许逊之上[122]。
作为宗教预言，龙沙谶本与文学成就无关，然而经由道士之口传出的应谶名单，却逐渐出现了以“文人才子”为中心的说法。袁中道提到，这份仙籍名录所列之人多为“海内名士”，“前世下土之文人才子，多为仙吏，某人今转某职”[123]。此名录在南京盛传，不少人信以为真，“竞求附仙籍”[124]。这套论述将文人今世的声名、才学与前世的仙吏身份和来世的升仙资格相绑定，使文学领域与宗教领域的标榜话语密切相连。
到了明末，文人对成仙的期待有了基于文学成就而更为系统化的诠释，最具代表性的当属王士龙拣选文人成仙的论述[125]。王士龙乃曹县人，官至商州知州，主要活跃于天启崇祯年间，自免去官后，矢志玄修。他不仅仿照科举在天界设男女二榜，更是将历代文人才士设定为天界仙人，包括“太保万楚，中岳陶潜，南岳杜甫，西源大帝王羲之，巡王四大洲谢安，左馆玉书苏子瞻”等，甚至同代李攀龙、王世贞、谢榛等文人亦在内[126]。钱谦益《列朝诗集》收录其诗，并记述了相关宗教传说。此类论述的生成与传播正折射出时人关于宗教与文学关系的集体想象[127]。
强调文学才华在文人升仙话语中的重要性，既展现出文人对自我身份的宗教建构，亦折射出布衣文人群体的价值失落与身份焦虑。屠隆正是如此，“罢官早”的事实使其“生平壮心不少展”[128]，对其文学创作与宗教活动皆有深远影响。万历十二年，刑部主事俞显卿上书弹劾时任礼部主事的屠隆和西宁侯宋世恩在游宴中的“淫纵”行为。二人原有旧隙，屠隆上书自辩，诸多文人亦为其奔走作证。然而，朝廷或为息事宁人，竟将二人全部削籍为民。俞显卿被定以诬陷罪，而屠隆落职的罪名则是“诗酒疏狂”，并被追论令青浦时“放浪废职”[129]。原本春风得意的屠隆，不仅生计顿失，且声名受损。他在与友人的尺牍中反复表达对奸谗之人的愤恨及被谤之不平，三部剧作中亦皆有表现。
罢官后，屠隆以山人自居，“纵情诗酒，好宾客，卖文为活”，并在文人社群中寻求新的价值与认同[130]。万历二十六年，屠隆先后创作传奇《昙花记》与《彩毫记》，不仅亲训家伶排演剧作，且携其家班周游江南，搬演二剧。通过宴集中的戏曲表演，屠隆得以对个人遭际与宗教实践进行重新叙事。传奇的创作与搬演既成为他游走于文人社群的社交资本，也是展演个人才华、建构自我认同、传播宗教话语的公共媒介。
《修文记》虽无搬演记录，但从虞淳熙所言“信之笃而欲起吾党之信，又传其奇于《修文》而鼓舞之”[131]，可知其构思与创作一样根植于晚明文化场域的互动语境。《修文记》的宗教叙事虽违背昙阳子之教诲，却通过重构宗教与文学之关系，化解屠隆内心“修道”与“修文”的矛盾，在强化其文人身份认同的基础上达成宗教理想。
结语
昙阳子事件在当时影响极广，催生了诸多文学作品，戏曲方面亦不止《修文记》一部，《曲品》录有冯之可《护龙记》[132]，《乐府红珊》录有《升仙记》，《徐氏家藏书目》则著录有《昙阳记》[133]。明清时期甚至有人认为，汤显祖《牡丹亭》亦讥讽昙阳子而作[134]。但《修文记》与这些作品的性质截然不同。作为昙阳子信仰的核心参与者之一，屠隆之创作非为简单影射或演绎昙阳子事件。《修文记》的创作基础乃屠隆一生的文学与宗教活动，以及子女骤然夭亡的悲痛现实。屠隆选择以宗教伦理重新阐释这一人伦悲剧，并以此宣扬新的宗教话语。他不仅以隐微形式使昙阳子在剧中扮演重要角色，且有意回应并重构昙阳子相关宗教叙事，使此绝笔之作具有重要的思想史、文化史意义。
《昙阳大师传》中出现了大量前所未有的仙真形象，他们和传统仙佛形象并列，构成了昙阳子信仰的崇拜体系。这既折射出晚明宗教信仰的复杂性，也揭示了当时宗教叙事之开放性。扶乩的盛行与乩仙的大量存在，更是不断充实这一开放空间。《修文记》的宗教叙事正是在此语境下展开。
由于屠隆的仓促离世，屠瑶瑟事件未能像其后叶小鸾事件一样成为社会公众话题，《修文记》在相关语境中亦被长期忽视。但在叶小鸾事件中，叶氏家族的宗教与文学活动展现出与屠隆高度的相似性。就此历史脉络而言，此剧堪称晚明“才女升仙”叙事之先声，并参与了晚明文人宗教话语的转化与变迁。
注释：
[1] 郑振铎：《插图本中国文学史》，人民文学出版社1957年版，第849页。
[2] 参见谈蓓芳：《明代后期文学思想演变的一个侧面——从屠隆到竟陵派》，《复旦学报》1989年第1期；吴新苗：《从复古到性灵的过渡者——屠隆的散文理论》，《文学前沿》第14辑，学苑出版社2008年版；王萌筱：《晚明文人屠隆的佛道修行与写作转型》，《文学遗产》2022年第2期。
[3] 参见徐朔方：《晚明曲家年谱》第2卷，浙江古籍出版社1993年版，第309—394页；吴新苗：《屠隆研究》，文化艺术出版社2008年版；林智莉：《遍历诸境、磨练身心——从屠隆〈昙花记〉看其宇宙观》，（台湾）《国文学报》2010年第1期；许建中：《屠隆及其〈彩毫记〉研究》，《戏曲研究》第57辑，中国戏剧出版社2001年版。
[4][31] 林智莉：《屠隆之信仰与生命观——以〈修文记〉为核心探讨》，（台湾）《师大学报·语言与文学类》2011年第2期。
[5][21][48][49][60][61][67][68] 王世贞：《昙阳大师传》，《弇州续稿》，《景印文渊阁四库全书》集部第1283册，台湾商务印书馆股份有限公司1986年版，第153页，第156页，第140页，第140—141页，第140页，第142页，第140页，第154、156页。
[6] 昙阳子相关研究，参见Ann Waltner, “T’an⁃yang⁃tzu and Wang Shih⁃chen: Visionary and Bureaucrat in the Late Ming”, Late Imperial China， Vol. 8, No. 1 (1987): 105-133；徐兆安：《证验与博闻：万历朝文人王世贞、屠隆与胡应麟的神仙书写与道教文献评论》，（香港）《中国文化研究所学报》2011年第2卷；徐美洁：《昙阳子“升化”与晚明士大夫的宗教想象》，《青岛大学师范学院学报》2010年第4期。
[7] 王世懋：《与赵侍御》，《王奉常集》，《四库全书存目丛书》集部第133册，齐鲁书社1997年版，第654页。
[8][134] 魏宏远：《附魅、祛魅和返魅：昙阳子传记形象的历史演变——从王世贞〈昙阳大师传〉说去》，《社会科学》2014年第10期。
[9][130] 《明史》，中华书局1974年版，第7381页，第7388页。
[10] 叶晔：《“五子”诗人群列与王世贞的文学排名观》，《文学遗产》2016年第6期。
[11][22] 徐兆安：《十六世纪文坛中的宗教修养——屠隆与王世贞的来往（1577—1590）》，（台湾）《汉学研究》2012年第1期。
[12] 邓原岳：《与屠纬真仪部》，《西楼全集》，《四库全书存目丛书》集部第174册，第160页。
[13] 张应文：《鸿苞居士传》，汪超宏主编：《屠隆集》第7册，浙江古籍出版社2012年版，第3页。
[14][131] 虞德园：《祭屠纬真先生文》，《虞德园先生集》，《四库禁毁书丛刊》集部第43册，北京出版社2000年版，第392页，第392页。
[15] 参见贺晏然：《屠隆的道教活动与晚明江南文人道教环境》，《宝鸡文理学院学报》2020年第1期。
[16][111] 屠隆：《发青溪记》，《屠隆集》第3册，第283页，第292页。
[17] 屠隆：《与君典》，《屠隆集》第4册，第322页。
[18] 参见陈拓：《女仙与圣徒——明代昙阳子、张识的神迹故事》，邹振环主编：《明清史评论》第8辑，中西书局2023年版；贺晏然：《昙阳子信仰的建立：兼论晚明文人宗教的特点》，新加坡国立大学2015年博士学位论文。
[19] 王世贞：《屠长卿》，《弇州续稿》，《景印文渊阁四库全书》集部第1284册，第827页。
[20] 屠隆：《再与元美先生》，《屠隆集》第4册，第320页。
[23] 屠隆：《纪梦》，《屠隆集》第10册，第1279页。
[24] 管志道：《答屠仪部赤水丈书》，《续问辨牍》，《四库全书存目丛书》子部第88册，齐鲁书社1995年版，第66页。
[25][109][116] 王萌筱：《晚明文人屠隆的佛道修行与写作转型》。
[26] 屠隆：《销夏言上》，《屠隆集》第10册，第1256页。
[27][103] 虞淳熙：《答门人费学卿》，《虞德园先生集》，《四库禁毁书丛刊》集部第43册，第511页，第511页。
[28][132] 吕天成著，吴书荫校注：《曲品校注》，中华书局1990年版，第257页，第353页。
[29] 参见徐美洁：《屠隆年谱》，上海人民出版社2015年版，第6页。
[30][32][33][35][38][39][44][45][46][47][52][53][54][59][62][63][64][65][78][85][88][104][105][113][122] 屠隆：《修文记》，《屠隆集》第11册，第409、393页，第458页，第459页，第459页，第459页，第460—461页，第451页，第370页，第380页，第372页，第373页，第381页，第386页，第387页，第370页，第373页，第392页，第440页，第422页，第382页，第409页，第370页，第409页，第457页，第385页。
[34] 徐兆安：《证验与博闻：万历朝文人王世贞、屠隆与胡应麟的神仙书写与道教文献评论》。
[36] 屠隆：《与荆石先生》，《屠隆集》第4册，第344页。
[37][112][118][125] 贺晏然：《昙阳子信仰的建立：兼论晚明文人宗教的特点》。
[40] 林宝撰，岑仲勉校记：《元和姓纂》，中华书局1994年版，第586页。
[41] 屠隆：《戒杀放生文》，《娑罗园清语》，明万历三十二年刊本。
[42] 陈朗：《狂而非禅：屠隆与天台宗》，（台湾）《佛光学报》2019年第2期。
[43] 王世贞：《弇山园记七》，《弇州续稿》，《景印文渊阁四库全书》集部第1282册，第777页。
[50] Ann Waltner, “T’an⁃yang⁃tzu and Wang Shih⁃chen: Visionary and Bureaucrat in the Late Ming”, Late Imperial China， Vol. 8, No. 1 (1987): 105-133.
[51] 卢苇菁：《矢志不渝：明清时期的贞女现象》，秦立彦译，江苏人民出版社2010年版，第5页。
[55] 徐朔方：《晚明曲家年谱》第2卷，第393页。
[56] Ann Waltner and Pi⁃ching Hsu, “Lingering Fragrance: The Poetry of Tu Yaose and Shen Tiansun”, Journal of Women’s History, Vol. 8, No. 4 (1997): 28-53.
[57] 《昙阳大师传》作偶霰㜷。
[58] 屠隆：《诸真》，《屠隆集》第9册，第933页。
[66] Daria Berg, Women and the Literary World in Early Modern China, 1580-1700, London and New York: Routledge, 2013, pp. 28-47.
[69][72][79][126] 钱谦益：《列朝诗集小传》，上海古籍出版社1983年版，第748页，第748页，第445页，第793—794页。
[70] 张美翊纂修，屠可全等主修：《甬上屠氏宗谱》卷三一，民国刊本。
[71] 胡文楷编著，张宏生等增订：《历代妇女著作考》，上海古籍出版社2008年版，第173页。
[73] 张美翊纂修，屠可全等主修：《甬上屠氏宗谱》卷三二。
[74] 参见李国彤：《女子之不朽：明清时期的女教观念》，广西师范大学出版社2014年版，第105—119页。
[75] 屠隆：《上寿母太夫人九十序》，《屠隆集》第10册，第1306页。
[76] 王端淑辑：《名媛诗纬初编》正集四，清康熙间清音堂刻本。
[77] 钱谦益撰集，许逸民、林淑敏点校：《列朝诗集》，中华书局2007年版，第4528—4529页。
[80] 释大壑：《南屏净慈寺志·灵异》，《四库全书存目丛书》史部第243册，齐鲁书社1996年版，第401—402页。
[81] 贺晏然：《屠隆的道教活动与晚明江南文人道教环境》。
[82] 钱希言著，栾保群点校：《狯园》，文物出版社2014年版，第130页。
[83] 鲁小俊、江俊伟校注：《贡举志五种》，武汉大学出版社2009年版，第988页。
[84] 参见潘之恒：《毕介石》，《亘史钞》，《四库全书存目丛书》子部第193册，第741页；沈德符：《万历野获编》，中华书局1959年版，第722页。
[86] 张艺曦：《飞升出世的期待——明中晚期士人与龙沙谶》，（台湾）《新史学》2011年第1期。
[87] 屠隆：《宜真子传后序》，《屠隆集》第3册，第207—208页。
[89] 贺晏然：《隐藏的佛性：明清才女传统中的成仙叙述》，《洛阳师范学院学报》2014年第7期。
[90] 陈洪：《金圣叹传》，人民文学出版社2012年版，第43页。
[91] 高彦颐：《闺塾师——明末清初江南的才女文化》，李志生译，江苏人民出版社2005年版，第214页。
[92] 叶绍袁：《续窈闻》，冀勤辑校：《午梦堂集》，中华书局2015年版，第627页。
[93] 叶绍袁：《窈闻》，《午梦堂集》，第623页。
[94] 沈宜修：《伊人思自序》，《午梦堂集》，第648页。
[95] 参见杜桂萍：《诗性建构与文学想象的达成——论叶小鸾形象生成演变的文学史意义》，《文学评论》2008年第3期。
[96] 华玮：《“拟男”的艺术传统：明清妇女戏曲中之自我呈现与性别反思》，《明清妇女之戏曲创作与批评》，（台湾）“中央研究院”中国文哲研究所2004年版，第97—154页。
[97] 蔡九迪：《扶乩与表演——兼谈尤侗（1618—1704）的戏曲写作》，李良子译，《国际比较文学》2025年第2期。
[98] 汪端：《自然好学斋诗钞》，冒俊辑：《林下雅音集五种》卷八，清光绪十年（1884）刊本。
[99] 陈晨：《明清文人书写中的才女成仙叙事及其文化意蕴》，《南开学报》2024年第4期。
[100] 李昉等编：《太平广记》，中华书局1961年版，第2529页。
[101] 李商隐：《李贺小传》，朱怀春、曹光甫、高克勤标点：《李商隐全集·附李贺诗集》，上海古籍出版社1999年版，第210页。
[102] 董康编著：《曲海总目提要》，人民文学出版社1959年版，第320页。
[106] 屠隆：《朱汝虞》，《屠隆集》第10册，第1175页。
[107] 屠隆：《彩毫记》，《屠隆集》第11册，第278页。
[108] 参见孙逊：《释道“转世”“谪世”观念与中国古代小说结构》，《文学遗产》1997年第4期。
[110] 屠隆：《娑罗馆清言》，《屠隆集》第6册，第537页。
[114] 吕海龙：《〈史通〉文论研究》，上海古籍出版社2022年版，第58页。
[115] 王辉斌：《全唐文作者小传辨证》，武汉大学出版社2019年版，第84页。
[117] 许逊及净明道研究，参见秋月观暎：《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，丁培仁译，中国社会科学出版社2005年版。龙沙谶相关研究，参见张艺曦：《飞升出世的期待——明中晚期士人与龙沙谶》。
[119] 冯梦祯：《快雪堂日记·乙未》，《快雪堂集》，《四库全书存目丛书》集部第164册，第733页。
[120] 屠隆：《与虞长孺》，《屠隆集》第5册，第310页。
[121] 参见屠隆：《与王元美司马》，《屠隆集》第5册，第313页；《与虞长孺》，《屠隆集》第10册，第1092页。
[123] 袁中道：《潘去华尚宝传》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，上海古籍出版社1989年版，第729页。
[124] 沈德符：《万历野获编》，第441页。
[127] 徐隆垚：《〈列朝诗集〉闰集“神鬼”撰集考论》，《中国典籍与文化》2021年第1期。
[128] 张美翊纂修，屠可全等主修：《甬上屠氏宗谱》卷三六。
[129] 参见吴新苗：《屠隆研究》，第246页。
[133] 陈志勇辑校：《明传奇佚曲全编》，中华书局2021年版，第1835页。
本文为教育部人文社会科学研究青年基金项目“晚明文人结社与戏曲发展关系研究”（批准号：22YJC751015）、广东省哲学社会科学“十四五”规划学科共建项目“晚明文人结社与戏曲发展关系新探”（批准号：GD22XZW07）成果。
