摘要：中国具有尚忍的传统。忍具有“德”“非德”“不德”三个层次，可以区分为“真正的忍”与“虚假的忍”。虚假的忍不具有德性性质和价值，而真正的忍是具有道德性质的心理和行为，是一种品质。作为一种德性，忍德可以从目的论、道义论与后果论视域进行论证，最终呈现为“向善”“为公”的品行与境界。但忍德是有限度的，受义的规约，失义则不可忍，这种义既如同中节作为形式原则，也是道义、正义或公利的实质内容。面对各种批评，可以进一步确证忍并不只是一种手段或心理，它是可以成为美德的。
关键词：忍；忍德；合于义；美德基金项目：本文系北方工业大学青年科研专项资助 (2025NCUTYRSP062)、教育部人文社科青年基金项目“中国式现代化进程中优秀传统乡村伦理文化传承发展研究”（23YJC710038）的阶段性成果。
中国传统社会在漫长的道德生活中形成了尚忍的传统。古人对忍的认识是多层面、多维度的，对其价值定位通常表现为以忍为德、以忍为福与以忍为智慧。那么，作为一种德，忍应当如何诠释或作出论证？面对招致的批评应当如何回应？这些问题都关涉对“忍之为德”的基本把握，明乎此，方能进一步实现传统忍德在当代社会的创造性转化和创新性发展。
一、忍的维度与层次
对“忍是否为德”这一问题，传统知识分子并没有直接论证，而是默认忍具有德的维度，并揭示了其含义。学界对这一问题的探讨主要集中于对忍的层次的区分，认为忍具有超功利、德性的价值。笔者从忍的维度和层次谈起，进而说明忍可以为德。
在传统语境下，对忍的说明，大概可以区分为生理、心理、伦理以及哲理这四个维度。生理维度的忍是从身体而言，指向忍耐力，如能忍寒暑便是指身体对外在环境的承受能力。需要指出的是，这一维度的忍虽然以身体的承受能力为主，但又内在关联着主体的意志。心理维度则是就忍作为心理机制而言，指向心的一系列内在控制过程，如我们常说的“耐烦”，便是对“烦”的心理应对与主动调适。伦理维度的忍则是指忍作为一种德性或品质而存在，可以进行道德评价。其中，忍德与忍耐力一方面既内在关联，践行忍德往往需要忍耐力支撑；另一方面二者又存在本质区别，忍德以道德或修养为导向，按照善的准则主动克制自身情欲或行为，是一种道德品格，而忍耐力则是指面对困难和压力时，持续坚持行动、绝不放弃的能力，本质上是意志或生理能力的体现，不直接涉及道德判断。因而，忍耐力主要关注“能不能”的事实问题，而忍德则关注“该不该”的价值问题，当为忍耐力赋予“价值导向”或“道德判断”时，就可实现向忍德的过渡。哲理维度的忍主要通过自然论证的方式证明其存在的合理性，《百忍图》中通过“天且忍”“地犹忍”“物皆忍”的论述说明人也要忍。《全元文》载：“阳气嘘而靡草死于夏，雨露之中，乃有至忍；阴气吸而荔挺出于冬，霜雪之后，有所不忍。天道且然，况人其代天工者乎！”这是通过阴阳和四时论证了忍与不忍的合理性，它是以天道自然观为基础的。这些不同维度的忍共同构成了忍的多重面向，我们不能以忍的某一维度意涵作为忍的全部内容，亦不能将不同维度的忍完全孤立、隔绝。
现代学界对忍的维度和层次也进行了划分。李敏龙、杨国枢根据《劝忍百箴》将“忍”按内容归纳为十种：欲望之忍、情绪之忍、性情之忍、道德之忍、立身之忍、机运之忍、人伦之忍、对待之忍、富贵之忍、治事之忍。这些忍可以被划入道德修养、人际关系与社会成就三个不同范畴。问题在于这种划分是很表面的、形式的，没有统一的标准。相较而言，陈少明根据自觉程度和价值的标准将忍分为修养之忍、手段之忍、无奈之忍与忍人之忍四个层次。这能从本质上显示出不同层次的忍之间的差别。在他看来，自觉程度反映了主体的内在心理或心性状态，修养之忍作为德性修养工夫，在道德目的的指引下，展现了主体高度的理性自觉；手段之忍则是主体在外在压力的情境下，自觉选择的一种行为方式，虽然其在情感上可能不情愿，但仍是主体理性自觉的主动选择；无奈之忍则是主体完全不情愿的被迫选择；忍人之忍则呈现了主体麻木的心灵状态，甚至无所谓选择，是一种完全不自知、不自觉的本能状态。这种区分是深刻的，而且不同层次的道德价值亦是非常明显的。然而，对于“忍人之忍”，也要看到它的另一形态，即一个人主动而不是麻木地去虐待、伤害他人，这就预设了十足的恶人的存在，当他作出残忍的行为时是完全自觉的，甚至是认同自己的价值观念和行为的。因而，笔者认为相较于以自觉程度作为忍的层次的划分标准，更应注重其所说的价值，即“修养之忍最可取，是美德的表现；手段之忍则由其服务的目标所决定，是否可取是有条件的；无奈之忍，可以被同情，但无法推崇；忍人则只有负面价值，是儒家所强烈谴责的态度与行为”。
综合陈少明对忍的四种层次的区分，它呈现的是“忍”作为一个中性概念的价值未定性，或者如前人所言的“美恶同辞”。修养之忍是美德，是自觉作出自我完善的努力，这显然是德性。手段之忍可能是道德的，也可能是不道德的，这取决于其要实现的目的，如果目的是高尚且道德的，这个手段之忍显然就是道德的。如果说修养之忍是目的论、自我完善主义的，那么，手段之忍则是功利主义的，无奈之忍则是一种人生实然状态，是非道德的，而忍人之忍显然是不道德的。依据对忍的四个层次的道德分析，我们可以进一步将其归为“真正的忍”与“虚假的忍”两种不同的忍。
“真正的忍”是指忍具有内在价值或道德价值，它超越外在利益的困扰和个人私欲的遮蔽，表现为坚定不移地趋向善的目的。它源于主体的理性自觉、情感认同以及意志支撑，其特征主要如下：首先是以善的目的为导向，如若朝向恶，则忍不免沦为忍人之忍或者残忍。其次是内在情态与外在形式通常会保持一致性。如作为真正的忍的修身之忍，这种忍是实践主体主动选择的，即以理想人格为自觉人生追求，并且对理想人格怀有内在认同和价值欲求，而不只是迫于外在的压力。与“真正的忍”相反，“虚假的忍”主要有以下两个特征。其一，它最为直接的表现形式就是内在情态与外在形式的不统一。“忍亦有辨。畏势而忍者，不足为忍。无可畏之势而忍者，是名为忍也。”如果是出于外在的威势而选择忍，这并不是真正的忍，它只是一种无奈之举，只是徒有外在的形式，表面上是忍，内心却并不服膺，当外在的压力或者紧迫的环境消失时，实践主体就不会忍。余治平也指出：“忍之为忍的最本质规定是对自身心性的醒悟与捍卫，而并不如常识所以为的那样，只是对外在势力的屈服、对眼前现状的认同，或者对物质利益和肉体快乐的抑制与放弃。”因而，虚假的忍具有被迫性，而真正的忍是自觉的心性掌控，是理性力量的觉醒。其二，虚假的忍不具备道德价值或内在价值，这是忍为虚假的根本性特征。内在情态与外在形式的不统一不能作为“虚假的忍”的唯一特征，比如作为虚假的忍的忍人之忍，依陈少明的观点，这种忍没有自觉性可言，但其内在形态与外在形式是一致的，即都是麻木的。这就会造成一种悖论。所以“虚假的忍”的另一重要特征便是依据动机或者目的进行判断，正如韦政通指出：“忍是否是一种美德，要看行为的动机如何来决定。”如果忍的目的或动机只是自私自利，那么它就不是美德，不具备道德价值或内在价值，从而是虚假的。由此我们也可明确“真正的忍”与“虚假的忍”具有不同的应用领域，前者是道德生活领域，后者则是非道德与不道德的生活领域，同时也确认了二者不同的性质，前者可以说是美德，后者则是非德或恶德。
综上所述，忍具有德、非德、不德三重含义与层次，所以对于忍是否为德，传统观点承认了忍具有德的层次，现代研究也肯定了其具有德性价值，我们在此基础上区分了“真正的忍”与“虚假的忍”，明确了忍之为德的基本要义和性质，即真正的忍是具有道德性质的心理和行为，是一种品质。
二、“真正的忍”为美德的三重论证
忍具有德的层次，传统对于“真正的忍”是美德的规定，主要从目的论、道义论与后果论的视域展开论述和证明。
一是目的论视域。传统儒释道理论都追求理想人格，理想人格便是人生修行的目的，要实现这一目的，就必须要忍，即忍恶而扬善。儒家以“圣贤”为理想人格，主张“克己复礼为仁”，这里的“克己”就是修身之忍，按照礼义道德的要求克制不正当的情欲或行为，在否定“恶”的过程中彰显“仁”的善性，使“忍”成为践行儒家伦理道德、迈向圣贤人格的美德。道家以“真人”为理想人格，追求自然无为的超越境界，其“忍”则指向对世俗功名利禄、生死时命等执念和限制的破除和摒弃，从而实现逍遥自由的本真状态。佛家追求“佛陀”的理想人格，以“涅槃解脱”为终极目的，其中“忍辱”更是“六度”修行方式之一，它意味着安于苦难与耻辱，在困境中无所动摇，在纷繁复杂的世事面前，不会有嗔怒之心，从而摆脱世俗的苦恼。所以在目的论视域下确认忍是美德，是与忍的目的与对象内在关联的。也就是说，在崇高价值目标的导引下，忍住自己恶的情欲，便是一种善，即通过否定恶来展现忍为善、为美德。吕本中指出：“‘小不忍，则乱大谋。’此皆圣贤之所谓忍，忍于不善以就善也，所谓吉德也。而世俗之所谓忍，如猜忍、刚忍之类，乃是忍于善而就不善也，所谓凶德也。”在他看来，忍是吉德与凶德的统一，名虽一而用不同。忍作为吉德（美德）是克制不善以就善，这是圣贤所言的忍德；忍作为凶德（恶德）即克制善就不善，例如猜忍与刚忍，这便是世俗所谓的忍德。吴如愚也指出：“盖存心贵有所不忍，而忍则非恻隐之端；临事贵能有所忍，而不忍则无含宏之量。”不忍就存心而言则指恻隐，是面对他人苦难或者不公境遇时善性的流露，而忍则为遮蔽仁心、冷漠无情的恶；忍就临事而言则指含宏之量，含宏之量便是宽容有量，能克制住各种意气，不忍则冲动易怒、睚眦必报而为恶。因而，忍为美德在于对恶的克制，从而趋向善。
二是道义论视域。根据忍是否符合一定的原则规范或忍的动机来判断其是否为美德。马相伯指出，“盖忍之为德，不在何所受，而在何如受” 。忍作为美德并不在于其对象为何，而在于以何种方式忍，言外之意，忍的方式合理与否决定了其是否为美德，这种合理性是由义理决定的。合乎义理的忍便是君子之忍，是美德。唐英就认为君子之忍是本乎天性，“揆义理顺人情”，以义理为准则，顺乎人情，合乎大体，该乎小节。而不合乎义理的忍则是小人之忍，只是自私自利的体现。君子之忍与小人之忍之别也体现在忍的动机上，唐英在《忍字臆说》八则中的第七则有细致的说明：
忍自心生，心以忍办。慕富贵利达而忍者，驵侩宵小之心也。趋势焰横逆而忍者，庸夫奴隶之心也。兢媚希怜有所干求而忍者，妇寺佞幸之心也。忍而出此，尚可言哉？若夫君子之忍，揆义理顺人情，存忍之心而不露忍之迹，合乎大体，该乎小节。使君子而在上，则举世尽登于春台，即君子而在下，则坊表可型于乡党，此则忍字之大率也。如存忍之下手工夫，则不外浩然之气、大勇之心者近是。
小人借忍的动机是利身家，这是一种利己主义的逻辑进路。具体而言，驵侩宵小便是慕富贵利达而忍者，庸夫奴隶则是趋势焰横逆而忍者，妇寺佞幸便是兢媚希怜有所干求而忍者。这种忍不是一种美德。君子之忍则不同，君子借忍保全名节，名节在性质上不同于“富贵货利”这些物质性的利益，它是一种道德利益或精神利益，具有内在价值。君子之忍可以说是真忍，它应当是出于“浩然之气、大勇之心”的，其要义与仁智内在相通；而小人之忍则是伪忍，伪忍则出于欺诈，即不诚之心，那么必然导致事败。因而，忍要作为美德，其行为动机一定是纯粹的，它不依赖于结果的好坏，而在于对道义原则的坚守。
三是后果论视域。依据后果的最大化确认忍为美德，即忍能带来公利或利益的最大化，泽被无穷富泽，建树卓越事功。忍意味着克制自己，如若已经受到伤害，但又要忍住，则是二次伤害，这似乎说明忍不具有正当性。其实，如果是在原则限度内的忍，虽然表面上吃亏，但实则大有利处。古人深谙此道，《舍人官箴》中就记载“不与人争者，常得多利；退一步者，常进百步”，不能自忍者必败，这是劝导人要能忍，做到不与人争利、退让，这样反而能获得更多的利益，从而立于不败之地。这是对忍的正当性作出的功利化的解读。钱泳在《履园丛话》卷七“吃亏”条言：“吃亏二字，能终身行之，可以受用不尽。大凡人要占些小便宜，必至大吃亏；能吃些小亏，必有大便宜也。”“吃亏”，能减少很多麻烦，也能带来很多好处，这是前人处世经验和人生智慧的凝结。楼宇烈也指出：“不要怕吃亏，每个人吃点亏，可能整个社会就不吃亏了，将来个人也不吃亏了。” 吃亏得利具有考虑后果或利益的向度，但绝非自私自利，并不只是完全考虑后果而不顾原则或道义，其中也体现了为他人着想、顾及社会整体利益的道德向度。只有本着“我为人人”这种奉献乃至吃亏的精神，才能形成“人人为我”的仁爱友善的美好氛围。因而，忍通常被视为吃亏、丧失自己的权益，甚至被视为不好的，这样的看法无疑是偏颇的。首先，为了他人乃至社会公利丧失自身的部分权益不仅被视为仁爱、利他之举，而且符合功利最大化的考量，有助于化解冲突矛盾从而促进人伦关系的和谐和社会秩序的安定。其次，个人在利他、利众的同时既会使自身精神充盈、德性完善，也可能会防止利益损害，它是有益于双方的，而不是单纯地耗费、有损于自身。正如张无垢所说：“快意事孰不喜为？往往事过不能无悔者，于他人有甚不快存焉，岂得不动于心？君子所以隐忍详复，不敢轻易者，以彼此两得也。”所以忍表面上看似吃亏，实际上成就自己、利于双方。从个人主义或自由主义的立场上批评忍，强调个人权益不容受到损害，并不完全恰当。殊不知，这不仅没有认识到中国传统社会是以伦理为本位的，它内在孕生了忍德，而且没有意识到忍在总体上的价值。
总之，“真正的忍”是一种美德，在中国传统文化语境下，对忍为美德的确认并不是单一视域，而是融合了以上多个视域，并体现在日常的人伦生活中，呈现为“向善”“为公”的品行与境界。也正如安源所指出的：“在古代中国人的口笔下，‘忍’从总体上看是一种美善的品行，是劝人修习而企望达到的一种崇高的境界。”
三、忍德的实践限度：义的规约
忍作为美德，并不是无条件的，而是保持在一定限度内才具有德性价值。当忍与否的限度就是义，也就是说，忍必须合于义，如果面对失义的现象再忍，忍不仅不是德性，而且是不正当的，甚至会造成严重的恶果。张寿镛在《忍经·劝忍百箴》序中言：“忍与不忍，断之于义可矣。岂忍而与之终古乎？”那么如何理解“义”，便成为“失义不可忍”的关键所在。
首先，失义不可忍是因为没有义的范导，情感、行为就会出现不合宜、不中节的情况。这种义便是适宜、合宜，《中庸》言“义者宜也”，《说文解字注》有云“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣” 。由此可知，义要求一个人的礼容各得其宜，这样就能各安其所，否则可能会失其所安，危及身心乃至天下。孔子有言：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”依据张栻的解释，适与莫是两端，“适则有所必，莫则无所主”。那么，义便是适宜合中、不偏不倚，君子行事应该守义；孟子亦有“言不必信，行不必果，惟义所在”的说法，这便是将义作为行事的最高准则。信、果并不一定与义冲突，它也可能正是义的体现，但不能固执于信、果。在王勉看来，“若不合于义而不信不果，则妄人尔”。在传统语境中，对于“妄人”的道德谴责是十分严重的，孟子就认为妄人与禽兽无异。因而，义之合宜作为行为的规范是很高的道德规定，它与“中节”“权”具有一致性，按照俞荣根的解释，“中”和“义”内在相通、互为表里。“仁义”存于心，“中和”“中节”发于外。如果一个人内心失于义，那么行则不中节，因而为人所不可忍。
其次，失义不可忍是因为违背了道义和规范，即义代表道义或道德规范。《郭店楚墓竹简·性自命出》中有“义也者，群善之绝也”的讲法，换言之，义不仅是各种德行的表征，亦是判断各种德行之所以为德行的标准。孟子形象地把“义”比作“人之正路”，这意味着义对个人而言不仅是必然的，而且是当然的。所谓必然是指人只要生存与活动，便离不开路，没有路，人与人之间便不可能互通有无，那么就会走向封闭、孤立与灭亡。所以在一定意义上可以说，义是主体的在世方式或者生存的基本状态，荀子就指出“人有气、有生、有知，亦且有义”，即义是人之为人的本质。所谓当然是指人之所行之路分为正路与岔路，而义是正路，这意味着个人的各种行为活动应该依“义”而行，这样人的在世方式与行为便具有合理性和正当性。如若一个人的行为违反了“义”的原则，便是“道德失范”。义作为道德规范要求人有所为有所不为，如果无耻而无所不为，则为不义。如若有义，既不会对他人的不公遭遇无动于衷，也不会容忍他人施加于己的种种不义行为。因而，朱熹说：“耻，有当忍者，有不当忍者。” 面对外在的耻辱，并不是所有的都要忍耐，关键是看耻辱是否合乎义，如果所有的耻辱都要忍耐，那么便会导致无所不为，失去为人处世的底线，有所耻，才有所不为。正如荀子在势辱与义辱的区分中，指出君子可以忍势辱，但不能忍义辱。换言之，即便有势荣，但如果德性亏欠，就可能所行不义而为人所不能忍，从而招致侮辱。
道义或道德规范意义上的“义”作为忍的限度，应当成为人不为恶的底线或最低要求。没有义的规约，行为则会无所忌惮。荀子在《强国》中指出义是用来限制人为恶为奸的道德规范与原则，如若突破了义的界限，便是做恶事、成为奸人。《忍经·劝忍百箴》中讲道：“枉道事人，隳名丧节；直道事人，身婴本铁。”如果枉屈道义侍奉权贵就会丧失名节，而以正直的方式则往往会落得身负刑具。面对名节与生命保全之间的价值冲突，应该忍于何？对于君子而言，应该以义作为当忍与否的标准，有道义所在的地方，应该超越权、利、富贵、死生等利害的阻碍，这意味着他会舍生而取义，追求名节的维护而不顾个人的生死安危，不仅能受屈而不毁其节，且志达而不犯于义。但是面对小人求生的选择，是否给予容忍？杨联陞指出：“儒家的理想主义宣扬君子之道，而儒家的现实主义也认同至少是容忍小人的行为，认为小人的行为是正常的。”从儒家道德的双重标准而言，小人所认为的生命高于名节的价值观，虽然不为君子所认同，但是只要不超过义的界限而损害他人的利益，君子应该给予容忍。保全生命是其正常情欲的表现，不能以过高的道德标准苛责小人，但是必须设立一定的底线。如果行为失去了义之道德规范，就可能作出为人所不能忍的损人利己行为。
最后，失义不可忍是因为破坏了公平正义，有损于公利。这种“义”指向的是公，它象征着公义（正义）或者公利。义表示公正之义，意味着应当排除不正当的所私、偏好，公正合理地对待每一个人，《大学》就指出如若不去其所私、保持公义，就会亲其所偏爱，恶其所偏恶，不仅有失公允，而且近则家不能齐、远则国不能治、天下不能平。这便为传统儒者所不可忍。荀子指出“君子之能以公义胜私欲”，对于君子而言，就应该保证公义，克除己之所私。《忍经·劝忍百箴》中言：“义者，宜也。以之制事，义所当为，虽死不避；义所当诛，虽亲不庇；义所当举，虽仇不弃。” 无论与他人的关系是亲爱还是仇怨，都应该克制私情，按照公正的原则去处理，这是义之所在，即使面临死亡的祸患，也不应改变。因而，当忍与否要合乎义之公正。义同时也指向公利，义之公利作为忍的限度，是指个人的情欲以及行为不能有损于公利，它并不是否认个人私利的合理性。如果面对损害公利的现象再忍而无动于衷，便可能是弃天下于不顾，既没有将自己的德性充分展现出来，又没有履行应有的职责和义务。《孟子·尽心上》中伊尹放逐太甲的行为之所以被容忍就是因为太甲的所作所为有违道义、有损于公利，所以伊尹行使其职责，这并不是犯上作乱，而是合乎义之公义、公利的。《孟子·梁惠王下》所记载的文王、武王之怒亦是例证，因为商纣王违背道义，有损于天下之公利，所以文王、武王不忍其怒，从而安天下之民，为后世儒者大加称赞。因而，违义不可忍是因为忍会有损于公利。
综上可知，忍德必须合于义，而义可以从两大方面来理解：一是如同中节作为行为导向的形式原则；二是作为具有具体道德内涵的价值规范、正义或公利，从而对行为作出制约和限制。只有受义的规约，忍才成为美德，具有正当性。
四、忍为美德的争议焦点回应
现代许多学者对“忍是美德”提出诸多疑问，从忍的价值基础、维度、性质和道德地位等多个方面进行了反思或批评，从而否定了忍可以作为美德。笔者在此列举学界主要的争议焦点，并作出回应。
从忍的价值基础而言，有观点认为，忍通常只是作为达至目的的一种策略和手段，其本身并无价值基础。根据黄慧英的观点，忍“最多可算技术上的、策略性的倾向，可因时因地而变更，本身并不建基于任何价值原则，故虽然也许有利于拥有者，但儒家不会视之为德性”。对这种观点可从三个方面作出反思。一是忍作为达成目的的手段，并不能否认它作为一种德性的可能性，因为德不仅具有内在价值，还具有工具价值。而且忍的实践需要合乎理性的判断和自我控制的意志力，这也正是德性的重要组成部分。二是只在特殊情境下用到忍，当情境发生转变则不需要忍，这同样不能完全否认忍是德性，因为德性从来不是脱离具体场域的抽象概念，它的应用通常在具体的情境下展开。德性的内在要素就包含了对外在情境的要求，不同的情境可能需要行为者发挥不同的德性，这种情景的依赖性恰恰体现了德性实践的复杂性与丰富性。三是忍并没有价值原则作为基础，即它并不是由价值原则推导出来的，这种判断同样存在问题。在上述论述中，我们已说明忍为美德是要合于义的，如果没有义理的价值原则作为基础和限制，它就很容易沦为残忍的恶德。当然，有质疑者可能认为义理的价值原则同样可以推导出不忍，这样就产生了矛盾。这涉及对忍与不忍关系的理解。事实上，忍与不忍同样都可以为美德，它们都有各自的限域，没有违反逻辑的矛盾律。当我们说忍为美德时，其反面并不是不忍，而是“纵”，在《荀子》中就有“忍情性”与“纵情性”之说。而不忍为美德时，其反面也不是忍，准确来说是“忍心”“残忍”。所以当说忍与不忍都是一种德性时，它们的对象是不同的，二者并不对立，而是一体两面的关系。所以，忍可以建立在义理原则基础上，并因此成为一种美德。
从忍的维度而言，有的学者一贯认为，忍更多地表现为一种承受能力和心理机制，而非德性本身。对于这一观点的回应正如本文第一部分所指出的，忍有生理和心理维度，可以应用到非道德领域，但较之不能忍，忍自然是一种坚强的意志或能力，这种意志或能力是道德行为的基础，如果忍的对象涉及个人的道德成长、人生目标和他人关系，且通过忍能促成这一善的目标，那么这种忍显然就是一种美德。进一步而言，从心理机制论述忍并不能否认其德性属性，忍不仅有德的维度，而且作为一种德性也是与心理相关的。传统文化语境下对“德”的释义中就包含了人之心，《甲骨文字典》指出：“甲骨文徝字又应为德之初文。”在金文中，这个字下面加“心”，成为“德”字。也有无彳，从直从心，作“惪”。对此，陈来指出：“德的原初含义与行、行为有关，从心以后，则多与人的意识、动机、心意有关。”“德”字演变表明，德并不只是孤立的外在行为，而是内在心理和外在行为的合一，所以忍之为德是内在关联着行与心的。但对此可能的反驳是德性是相对稳定的内心情感状态，而忍会经历一系列的情感发展变化。如若将忍作为德行工夫时，的确不能排除其内在情感的变化，在忍的过程中内心会从压抑、煎熬过渡到自然、舒适。但若是将忍视为美德论意义上的德，如坚忍之德，那么其内在情感则是相对稳定的，是人的一种有利于自己人生繁荣并推动他人、社会完善的品质，且体现为具有较为稳定特征的心理状态和行为倾向。
从忍作为德的性质而言，有一种观点承认忍在传统理论中多被视为“德”，但又将“德”解释为中性概念，具有价值上的双重性，因此认为忍就是一个价值中立性的德目，而非完全的美德。根据黄慧英的分析，儒家的德性可以分为道德的与非道德的两类，道德德性本身就是善的，而非道德德性只有满足道德的要求时，才是美善的。依此，忍只是非道德德性，其价值依赖外部道德标准的限制。对此给予的说明是，虽然传统将忍定位为价值未定性，但正如前文所讲的，只要对忍加以限制，它是可以成为美德的。《识遗》卷三“忍字二义”中记载：“又能戒其忍之之为忍，然后忍字之义方备，不然，季氏州吁之忍，亦忍也。” 真正的忍，要“戒其忍之”，所戒除的忍是“季氏州吁之忍”，季氏之忍在于对君权的僭越和礼制的破坏，州吁之忍则是对亲情和道义的双重践踏，这都是残忍、忍人的体现。由此可知，“真正的忍”应当是排除残忍等负面道德意味的德性概念，即避免滑向残忍或冷漠，确保忍始终服务于仁义的道德目标，这就意味着忍德要内在地与仁义等更高阶位的美德关联在一起。
从忍的道德地位而言，有观点将忍与德性仅仅视为“外在手段”与“内在目的”之间的关系，从而否认忍本身具有德性地位。在这些批评者看来，修身之忍虽然具有超越的价值，即忍对于德性的实现至关重要，如果没有忍的促动，行为者对德性的坚守只能停留在思想与理论中，但他们认为忍不具有和德性同等的道德地位，德性因自身而具有价值，而忍作为捍卫这些德性的手段仅仅具有工具价值。对此的回应是，这种观点其实陷入了“外在手段”与“内在目的”二元对立的误区，并没有把握儒家修身理论中“实践与本质相统一”的逻辑。质言之，德性的实现过程与其本身往往不可分割，作为手段的忍与作为目的的德性之间的关系是构成性的，即忍不仅是成德的手段，其作为德的一部分，也是可以作为目的的。正如儒家强调的人性的完善和理想人格的实现，就离不开忍的实践，通过“动心忍性”（即坚忍心性、扩充善性）或者“忍情性”（克制情欲）的修养工夫达成最终目的。由此可知，忍本身就有彰显德性、实现人格完善的内在价值。因而，我们不能只强调作为工具性意义的忍而忽视在目的论上同样具备道德价值的忍，必须完整地理解忍作为手段与目的的内在构成性关联，对忍是美德这一点予以承认。
综上所述，虽然对“忍是美德”这一点有诸多批评的声音，但经论证和分析可知，忍是可以成为美德的。但作为美德的忍并不是无条件的，而是要与崇高的道义价值追求、符合义理的道德原则与社会公利等关联在一起。只有把握了忍德的限度，我们才能更好地认识其在公民道德与和谐社会建设中的现实意义和当代价值。
