原载《史学集刊》2026年第2期"文明与国家理论探讨笔谈"。

文明的产生从来不是单因素的突进，而是多种元素的融合。人类文明演进的多元性和复杂性，不仅丰富了人们对人类文明的理解，而且提供了多维的分析视角。当下对文明与国家起源问题的探讨，需站在中国文明解释学的立场，从理论与史实的维度重新加以认识和反思，不仅必要，而且必须。进一步说，这需要带入一种新的思考方式，即在时间上纵向延伸、在空间上横向会通，突破既有研究边界，将研究置于更广阔的时空维度中深化认识，进而走向更理性的境界。

一、文明与国家问题

一些学者在辨析文明与国家问题时，多纠结于文明与国家概念的分与合，其中蕴含了一种取向，即刻意区隔文明与国家之别，强调文明的嘉善美，凸显国家的暴力性，并借此淡化国家与文明之间的正向关联。我们以为，谈文明起源，如果避谈国家，甚或妖魔化国家，不仅理路不通，而且不是历史主义的态度。

文明与国家既是一个理论命题，又是一个实践命题。围绕文明与国家认知上的种种分歧，不难发现，二者的概念关系既具有内在的稳定性，又处在一种动态的对立统一之中。以国家概念为例，由于中国国家形成的道路、方式，迥异于希腊、罗马和德意志等诸类型，使得中国文明类型及其演化生成的路径备受关注。其中症结所在，便是族社组织的存在。在族社组织内部，集体原则在相当长的历史时期内战胜私有原则，使得中国以及其他广大的东方国家，在国家萌蘖的初始期即与希腊、罗马道路两分。在中国，进入文明门槛的村社，不但没有失去存在的依据走向解体，相反，族社一体的社会组织结构，有效实现了血缘和地缘关系的整合，有效支持了公共权力对社会资源的统合。文明进程发展至夏商周早期国家时期，特别是“郁郁乎文哉”的周政权，“监于”夏商二代之文明成果，以族社为基础，以宗法制打通“家”“国”，以分封制构架国家形式，由此确立了中国家国一体的文明范式。据潘维研究，中文意义上的国家，系家国同构的政治共同体的统称，即国民、国土、政权的三位一体。欧洲直至近代民族国家的出现，“nation”原意的“国民”才具有传统中文意义上的“国家”意义。此前，欧洲只有政权(state)、国土(country)、国民(nation)三者的分称。[1]

文明与国家不是社会进步的休止符，二者既有其同又有其异。其“同”是指二者的价值向度，即价值指向的终极目标，都是旨在实现人类自由、平等、公平、正义的理想社会。二者的“异”在于文明与国家内涵有别。国家有其发展阶段的具体诉求，而文明的社会发展形态亦具有多样性。正如恩格斯所指出的：“世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体。”[2] 文明与国家皆可作如是观。国家是文明进程中的一个重要标识，随着人类文明化进程向着更高层级发展，国家自有消亡的一天，但文明不同，它只会人文化成至一个更高的发展阶段。

伴随社会复杂化程度的加深，在神权与世俗权力的较量中，出现了以神守和社稷守为职任的信仰与权力的集中现象，神权居重者，则神守之国出现；王权居重者，则社稷守之国成立。[3]国家的出现，是文明化进程中的标志性事件，也是衡量文明时代与野蛮时代的分水岭。质言之，文明社会是一个社会综合体，是超越了蒙昧和野蛮社会的文明综合体。正如恩格斯所指出：“国家是文明社会的概括。”国家是一个文明综合体。国家的产生，体现了人类历史的进步。这一进步，一方面完成了古代氏族社会完全做不到的事情，一方面也是“以损害人们的其他一切禀赋为代价而使之变本加厉的办法来完成这些事情的”。[4]换言之，文明总是在前进中不乏对抗，甚至是血与火的暴力。国家就是这种对抗的产物，这是国家与文明二者的交集。但毋庸讳言，国家因其禀赋的威权性和暴力性亦使其常溢出文明路向的轨辙。恩格斯即言：国家是“特殊的镇压力量”。[5]列宁也讲：“国家是特殊的强力组织”，[6]且“国家会随着阶级的废除而废除”。[7]而文明则不同，它是人类社会德性光辉的集中体现。如古人所论：“德惟善政，政在养民”，[8] “有文章而光明也”。[9]它揭示了文明之理性与光明的基本属性。诚如恩格斯所指出的：“文明是实践的事情，是社会的素质。”[10]

二、文明是过程演进的集合体

文明使得人类告别野蛮和兽性，进入了发扬人性的理想社会状态。当然，这是一个过程。而“历史学是特别针对演变的研究，其着眼点本是时间”。在有些学者看来，历史有如“蝇蝇延续的时间流”，任凭“抽刀断水”，却无法“切断前浪与后浪的推移”。[11]确实这样，文明是一个过程，不是一蹴而就的，因此文明的演进必然是一个波浪式前行的社会实践过程。

判别一个文明的形成，或者说文明出现的要素，需要一个进程中的转折点。许倬云认为大的转捩点就是“突破”，小的转捩点则是“转换”。[12]考古发掘表明，人类文明进程中的第一次突破发生在新石器时代。

考古资料显示，大约自公元前4300年，在西亚，包括南部的两河流域，开始了向文明时代过渡的进程。在这一地带，出现了属于城市范畴的建筑，出现了由农村结合和发展起来的城市。“它们的堑壕成了氏族制度的墓穴，而它们的城楼已经高耸入文明时代了”。[13]在中国，中华文明探源工程取得的一个重要成果，即考古实证新石器时代晚期是中华文明的开端。距今5000多年的良渚遗址和同处新石器时代晚期的陶寺、石峁、石家河遗址的发掘，呈现出中华早期文明的真实素地，使人们渐进触摸到神守之国与社稷守之国的历史实相，渐进从新石器时代文化“场”[14]的维度展开思考和认识。至于文明化进程的具体路径，不同区域的人类会选择不同的面向，因为这种选择可能会受到特定地区的地理因素和它周边文化互动的影响，经济学名之曰“路径依赖”，从而决定了这个文明的类型和方向。

文明与国家是人类社会演化中的一个赓续不断的过程集合体，“和而不同”可以作为我们处理文明与国家起源问题所应采取的客观态度。通过对人类文明过程的梳理和认知，不难看出史学研究从来不是在人的意识中复现实际的历史过程，而是在文字史料、实物史料和现存知识体系之间，寻找集合体共性，进而达成共识性认识。从物质和生业文明的演进路向看，何炳棣关于中国农业、陶器、青铜本土起源的相关论述及对世界“极有意义的原创性贡献”，丰富了人们对源自中华文明原生性特征的认识。[15]由之分析文明进程转捩路线图自是清晰可辨：即人类经历了农业文明—工业文明—信息文明(后工业文明)，并正在迈向生态文明之路。从制度文明的演进路向看，恩格斯对此曾有独到而深刻的分析，认为伴随着文明与国家的出现，文明时代所特有的奴隶制、农奴制和雇佣劳动制，成为古典古代、中世纪和近代社会三大时期特有的三大奴役形式。[16]恩格斯所提出的文明时代三大时期和三大奴役形式，清楚地表明了人类文明化进程的阶段性特征。此外， 基于对历史运动基本规律的总结与认识，马克思从文明社会经济形态演进的路向出发，将人类文明进程中的社会形态区分为“亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式”。[17]此前，马克思和恩格斯撰写的《德意志意识形态》将人类社会发展阶段划分为“部落所有制—古代所有制—封建所有制—资本主义所有制”四种所有制形式。四种形态加上马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所宣示的无产阶级为之奋斗的人类理想社会——共产主义社会，即马克思主义社会形态理论，后被学界概括为“五种社会形态”。马克思主义社会形态理论有着极为丰富的内涵，马克思、恩格斯在不同地方亦有着不同的阐述，随着时间的推演和后人的研究解读，逐步形成了概述文明化进程的经典表述：原始社会—奴隶社会—封建社会—资本主义社会—共产主义社会。

三、文明是实践的事情

文明作为一个概念源自“Civilization”，其含意包括公民身份、公民权、城邦、国家。与国家演进的进程具有阶段性一样，文明的程度也是有层次的，正所谓没有最文明，只有更文明。人类走到文明时代的门槛，是从社会分工的新进步开始的。在恩格斯看来，继农业和手工业分工，以及城市的出现，城市与乡村的对立之后，人类的“第三次的、它所特有的、有决定意义的重要分工：它创造了一个不再从事生产而只从事产品交换的阶级——商人”。商人的出现，是社会分工的新进步，随着商人阶级的形成，出现了金属货币，货币和货币高利贷、土地所有权和抵押的产生，又使财富逐渐集聚到一个人数很少的阶级手中。这样一种因分工而产生的变化，使得社会最终走到了“文明时代”的门槛。根据恩格斯的分析，在这样一个文明的实践中，“氏族制度对于被剥削的人民不能有任何帮助，于是就只有期望正在产生的国家”。最终，氏族制度“被分工及其后果即社会之分裂为阶级所炸毁。它被国家代替了”。[18]

恩格斯所讲的氏族和国家，是从制度的视角来思考和提出问题的。换句话说，从文明实践的角度看，即野蛮时代的结束和文明时代的开始。在这个意义上，国家和文明是同义语。因此，国家所产生的标志性的特点，在某种意义上就成为文明出现的观测点和指标体系。恩格斯指出：“国家和旧的氏族组织不同的地方，第一点就是它按地区来划分国民。”当然，在这里恩格斯特别注意到这种划分的出现，不是一朝一夕完成的，正如“我们已经看到，当它在雅典和罗马能够代替按血族来组织的旧办法以前，曾经需要进行多么顽强而长久的斗争”。也就是说按地区来划分国民，其实也是经历了一个漫长的进程。恩格斯提出的“第二个不同点，是公共权力的设立”，以及围绕公共权力而出现的征税权。恩格斯所提出的国家所具有的两个标志性特征，其实也是社会分工和社会实践的产物。正如恩格斯分析指出的那样，“文明时代是社会发展的这样一个阶段，在这个阶段上，分工、由分工而产生的个人之间的交换，以及把这两者结合起来的商品生产，得到了充分的发展，完全改变了先前的整个社会”。[19]就此而言，文明是实践的事情，即文明的内涵、样态需经由实践的凝练和总结。

恩格斯关于世界“是过程的集合体”，“文明是实践的事情”[20]的理论思考，启示我们要用实践的原则和发展的观点认识文明和国家起源等诸问题。世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体，这说明人类社会发展并不只是直线前行，而是充满了曲折性、复杂性和不确定性。以雅典国家的产生为例，恩格斯提出了国家产生的两个观测点：按地区划分国民和公共权力的设立。他注意到，尽管在雅典，国家的出现使传统的氏族制失去了其赖以依托的“地盘”，但氏族、胞族和部落血缘组织依然存在，只是加入了私有制这一“全新的因素”，人们的权利和义务是根据其财富的多少来决定的，昔日的血缘族团受到不可避免的排斥，不再作为政治集团而存在，即“有决定意义的已不是血族团体的族籍，而只是常住地区了”。[21]从恩格斯的论述中不难看出，血缘关系在进入阶级国家时期，曾经作为主导社会的制度主体——氏族制度，在文明时代失去了它昔日的地盘而被国家所取代。

不同于部分学者借用西语“酋邦”来概述文明化进程中的早期国家形态，许倬云使用“政团”的概念描述文明化进程中的社会复杂化程度，在他看来“文明的产生和政团产生的步伐是一致的。因为文化的复杂性跟社群内部的分歧、分化与生活需求有极密切的关系”。因此，他认为“文明起源的时候就是政团出现的时候”。[22]按诸新石器时代聚落共同体的情形，笔者以为许倬云所论“政团”概念不妨用“族邦”作表，或更为符合文明进程中早期国家形态演进的实际。族邦政治无疑是在聚落共同体下，“非我族类，其心必异”的血缘部族共同体。族邦国家是一个个部族和方国组织的联合体，它是五帝时代部族联盟共同体意识在上层建筑的反映。在这一阶段，夷夏的冲突与融合，以缩影的形式集中反映了早期文明时代的社会内涵与图景。黄帝时代跨地域的规模化战争与冲突(如阪泉之战、涿鹿之战等)，造成广域族邦或族邦共同体的广域化，逐渐催生出最初意义的国家概念——“天下”意识。国家作为文明社会的概括，有奴隶制国家、封建制国家、资本主义制度国家、社会主义制度国家等发展阶段。因此，一个社会的制度及其文化如果不实现突破和转换，再深刻的制度也不能成为文明。而脱离制度及其文化的内涵和支撑，在实践中不可避免出现偏差、失误，甚或倒退。因此，文明是实践的事情，不是一种虚指，而是实实在在的实指，唯有实践是检验真理的唯一标准。

纵观人类文明史，可以看到并不是所有的人类理想，都能通过人类的实践实现预设中的突破和转换，从而成为现实的社会形态。正因为如此，以及理想与现实的冲突、碰撞，注定了理想始终是人类文明进程中高扬的旗幡，注定向着更加文明的社会迈进，始终是人类文明进程中实践的事情。文明既然是实践的事情，那么就决定了在文明进程中不可避免地发生乌托邦性的实践。正如马克思所说：“当文明一开始的时候，生产就开始建立在级别、等级和阶级的对抗上，最后建立在积累的劳动和直接的劳动的对抗上。没有对抗就没有进步。这是文明直到今天所遵循的规律。”[23]

结　语

有谚云，不要以已知局限未知，要为未知开放无限可能性。确实如此，要把唯物主义方法当作研究历史的指南，而不是用现成的公式来裁剪历史。在现实情态下，对文明与国家概念的辨析，实际上也成了一个套语，学者把这个套语当作标签，贴到了自己所认知的事物上，而缺乏进一步深入研究的兴趣。也就是说把这个标签贴上去，就视为问题的解决。应当认识到，概念是对事实的抽绎，所谓的概念一定是抽象了的概括性的语言表述，也因此注定了概念并不等于事实，它与历史的真实始终如两条平行线一般并驾而行。对早期文明与国家起源的研究，需要一种宏阔而细致的比较视野。既要发现特殊性，又要观照一般性，而不是如恩格斯所批评的那样，“按照黑格尔学派的方式”[24]构造一种体系，就以为可以解决所有的问题。由此出发，认识文明与国家起源，不可固化思维，而应当抱持一种动态发展、变化和改革的实践观照与取向，应当根据人类文明化进程中社会实践的发展变化认识未来文明的发展走向。在“我者”与“他者”的比较分析中，重新认识和研究文明时代诸类型、诸形态生成的路径依赖，然后设法从这些路径分析中找出内在的机理，从而得出合理的结论。

作者简介：李学功，湖州师范大学可持续发展研究院教授、博士生导师，研究方向为先秦史、区域社会史。

* 浙江文化研究工程重点项目“中华文明的浙江印记·黄帝文化”(24WH01－1Z)

[1]参见潘维：《西来政治学重大概念的中国理解》，李路曲主编：《比较政治学研究》第17辑，商务印书馆2019年版，第1－4页。

[2] [德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社2012年版，第250页。

[3]关于神守之国与社稷守之国的研究，参见章炳麟：《封建考》，上海人民出版社编：《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第112－113页；杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》上册，上海人民出版社1962年版，第160－169页。

[4] [德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第4卷，第193、194页。

[5] [德]恩格斯：《反杜林论》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第3卷，第668页。

[6] [苏联]列宁：《国家与革命》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《列宁选集》第3卷，人民出版社2012年版，第130页。

[7] [苏联]列宁：《国家与革命》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《列宁选集》第3卷，第163页。

[8]屈万里：《尚书集释》，联经出版事业股份有限公司1983年版，第309页。

[9]十三经注疏整理委员会整理：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社2000年版，第23－24页。

[10] [德]恩格斯：《英国状况》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第97页。

[11]许倬云：《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社1991年版，第123、122页。

[12]许倬云：《中国文化与世界文化》，第11－12页。

[13] [德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第4卷，第181页。

[14]按，新石器时代文化“场”的概念和提法出自李学勤。他认为：“中华文明在相当早的时候，包括它刚在萌生的过程中，便有了颇为广泛的分布。在考古学上，不少学者都在使用‘龙山时代’这个词，这意味着从北方到南方很广大的范围里，多种文化都有其共同点。这种情况，也可譬喻为形成了一个文化的‘场’”。参见李学勤：《古史、考古学与炎黄二帝》，朱士光总主编：《黄帝故里故都历代文献汇典》，中国文联出版社2005年版，第109页。

[15]参见何炳棣：《中国文化的土生起源：30年后的自我检讨》，《读史阅世六十年》，广西师范大学出版社2005年版，第408－427页。

[16] [德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第4卷，第192－193页。

[17] [德]马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第2卷，第3页。

[18] [德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第4卷，第182、190－191、129、186页。

[19] [德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第4卷，第187、190－191页。

[20]参见[德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第4卷，第250页；[德]恩格斯：《英国状况》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯文集》第1卷，第97页。

[21] [德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第4卷，第131页。

[22]许倬云：《中国文化与世界文化》，第21页。

[23]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第104页。

[24]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第587页。