摘要：《五行》简文通过描述纵向的心灵发生，体现了心灵在成德不同阶段的状态。其中，“志”是道德心理萌发的端绪，是成德的必要条件。以往的研究对“志”的上下文本语境存在误读，忽视了作者将“志”安排在“思”之前的文本编排。其后，竹书确立了“忧”作为修身中的道德情感。在“志”“忧”之后，道德心理之“思”不断展开。“思”是一种宽泛的心理活动，具有丰富的情感内涵与道德趋向。简文共描述了仁、义、礼、智、圣五种道德心理的发展过程，并未将礼、义排除在外。《五行》这一纵向的道德心理发生过程体现了道德意识的内外互动与多重指向。道德心理的发生与外在道德实践的进行是对应的。五行既是某一具体道德实践的描述，也是对一类德行从粗浅到深入的概括，与胡塞尔发生现象学中“发生”的多重性相似。
关键词：郭店简；《五行》；修养论；儒家；发生学
作者简介：王政杰（1995—），浙江余杭人，山东大学儒学高等研究院副研究员，主要从事先秦儒学、简帛思想与易学的研究。
引 言
《五行》篇首见于长沙马王堆汉墓帛书，后又见于郭店战国竹书。帛书《五行》由经部、说部两部分组成，简本《五行》则仅有经部。竹帛《五行》篇的一个重要特色在于其对人道德心理的发生过程作了详细的描述。早在帛书出土后不久，庞朴、黄俊杰等学者已经注意到了《五行》篇中对于“思”之变化的详细论述。其后出土的郭店楚竹书《五行》亦印证了这一点。陈来认为《五行》篇的一个思想特色是“用‘思’来把握德行发生的内在机制”，这一点是“很少见的”。他进一步分析，认为简文详细描述了“德行得以实现的心理展开过程及其外在体现”，强调了内在道德意识对“德行实现的根本性和原初性”。陈来的这一判断无疑是正确的。相较于同时期文献，如《性自命出》等对于心性结构的描述，《五行》篇的特殊之处就在于其对于心灵内部的发生过程做了总结。
对心灵意识进行分析通常有横向与纵向两种途径，例如在胡塞尔现象学中便存在静态现象学（static phenomenology）与发生现象学（genetic phenomenology）两种思想阶段，前者是对心识之结构的研究，而后者是对心识之发生的研究。横向的描述，通常着眼于心灵的结构分析，将心灵意识的不同部分、阶段放在一静态的图景中进行统摄与理解，对诸部分作概念的界定与分析。而纵向的描述则着眼于从时间性对心灵意识的发生作分析，描绘出前一意识到后一意识的变动与影响。考虑到《五行》的主题，简文通过纵向的心灵发生的描述，更好地体现了心灵在成德不同阶段的状态，展现出成德的过程并为读者的理解与模仿提供了有效的图景。因此，可以说，简文的主题与其叙述方式是紧密联系并互相配合的。对竹简《五行》中道德意识发生的研究能够有助于我们进一步理解简文的主旨与其心灵观念。
从这一角度对《五行》篇进行相关分析的研究并不多。上述已提及陈来等学者的研究，但由于这些学者的论述多为对《五行》与子思思想的综合研究，因此其对于简文中道德意识发生的分析主要还是基于“思”这一范畴及相关文本，尚未能全面展现出竹简《五行》中道德意识的发生及其内涵。因此，本文拟在前人研究的基础上，基于简文所提及的意识发生的过程对《五行》中的心灵观念作进一步的分析。
一、从“志”到“忧”：道德心理萌发的端绪
竹简《五行》篇论述道德心理的发展主要集中在第12—16号简中，分别以“仁之思也清”“智之思也长”“圣之思也轻”为始句论述“仁”“智”“圣”三种道德心理的逐步变化过程，如言“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则仁”，便是描述了“仁”的道德心理的逐步展开，这也是以往学者所着重注意的“思”的道德心理的变化过程。
但值得注意的是，简文论及仁、圣、智之思，其起始的状态却分别为“清”“长”“轻”，各不相同。这固然是由于各自德行特质有所区分，但若道德之思有多种端绪，未免有不合于一端的嫌疑。发生必然有一个起始之处，那么，简文中是否存在一个更为普遍、一致的端绪呢？笔者认为，简文所提及的“志”便是这一道德心理萌发的端绪。
（一）简文“志”的重要地位及其内涵
竹书中出现了“志”字共三次，皆集中于第6—8号简中：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。士有志于君子道，谓之志士。善弗为亡近，德弗志不成，智弗思不得。”帛书此句与竹书大体一致。该句说士人立志于君子道的，便可以称为志士。善不通过践行就无法接近，德不通过立志就无法成就。简文言“志”仅此三处，从出现频率上来看似乎“志”并非《五行》一重要概念。但值得注意的是，此处将“志”与“德”以及“君子道”相联系，而“德”与“君子道”是《五行》的核心概念。简文说：“德之行五和謂之德。”（简4）“行五”，便是指仁义礼智圣。德是简文作者认为的最高境界，君子是作者认为的模范人格。此处将“志”与二者相联系，并认为志是德的必要条件，无疑显现出“志”的重要性。
《说文》解“志”为“意也”，解“意”为“志也”。此二字在一般语境下大致可以理解为意向、意愿。早期文献中，用“志”时多作为一般性的意向、意念，如“予若吁怀兹新邑，亦惟汝故，以丕从厥志”（《尚书·盘庚》）中的“志”。而在儒学传统中，志则被赋予了更多的内涵。《论语》言“志于学”（《论语·为政》）、“志于道”（《论语·述而》）、“志于仁”（《论语·里仁》）、“匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）、“博学而笃志”（《论语·子张》），则将志从一般性的意念中拔出，使其与人的修养密切相联系。《论语·述而》“志于道”，皇侃疏云：“志者，在心向慕之也。”《五行》篇言“士有志于君子道”，其所言之志与《论语》“志于道”近似，都是描述心灵对于道这一崇高道德目标的强烈向往与意愿。
“志”的意愿、向往是初始的、纯粹的，而非深思熟虑之后的产物。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）十五岁之立志并非是思虑成熟之后、彻底明晓道德之后于是立志于学的。若是在志之前就已对德行有了然之知，又何谈之后的立、不惑、知天命、耳顺、从心所欲不逾矩呢？可见，孔子自述以志为修身之始，而《五行》以志为德之本，显然亦是在彰显志在成德之路的初始性。士有志于君子道，由“有志”亦可见“志士”并不需要多么复杂的学识、修养，其核心极其简单、基本。“有志”强调的是“有”这一瞬时的念头，在一刹那对君子之道产生的高山仰止的向慕之情。这样的向慕或许来自君子人格的吸引，或许来自礼乐仪式的感染，所谓“闻韶，三月不知肉味”（《论语·述而》）。把握住这一初始阶段的端绪之“志”，并坚定不移地存有之而不丧失，如此便迈向了成德之路，其后便是“仰之弥高，钻之弥坚”的不断深化过程。通过树立、把握住此种拥有复杂内涵的志，从道德心理萌发的端绪发展开来，《五行》继续论述其成德之路。
（二）“志”的前后文语境及与思的关系
上文已经说明了“志”在儒家传统中作为道德修养的初始性，这种说明更多是从道德修养的逻辑出发，而《五行》中“志”的初始性还可以在文本设置中得以察觉。
在以往的研究中，《五行》中的“志”概念并未受到太多重视，这主要是由于此段文本的设置存在一定的释读争议。在“善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得”的并列结构中，善、德、智三个概念似乎处于同一等级之中，而“志”仅是其三者之一的“德”的前提条件，自然难以在整篇的意义上被称为一种初始的端绪。因此，有部分学者主张不以“志”为初始的端绪。庞朴于马王堆帛书出土后将此三句读为“善弗为无近，德弗志不成，志弗思不得”，将第三小句中的“知”改为“志”，以求和上句衔接。考其思路，是认为后一句是对前一句的解释和进一步拓展。他认为孔孟皆谈“志”，如“志于道”“志，气之帅也”云云，但皆对“志”的细节未有展开论述，“只是到了《五行》篇，方将‘志于道’‘尚志’的步骤具体化，于提出‘德弗志不成’即以志成德的时候，明确补充以‘志弗思不得’即以思得志的办法”。
然而之后郭店简的出土提示了《五行》文本的早出性，以《五行》为孟子之后对“志”的深化的说法自然难以成立。并且，竹书文本更明确了此字一直写作“知”，故庞朴于其《竹帛〈五行〉校注及研究》一书中不再坚持将“志”读为“知”的观点。庞朴虽不再改动本文，但其解释思路依然未变，仍认为“善在为，德须志（即心向往之）；为与志，必先知之；知则赖于思”，依然认为三句存在递进关系，以为思是知的前提，而知是志的前提。此种思路，或许是受到了《荀子·解蔽》“人生而有知，知而有志”等文本的影响。按此种解释，则“志”无论如何也难以称得上成德这一道德心理的端绪。但必须指出的是，庞朴先生的此种解释似与文本整体不太切合。
若以后一句为前一句的前提，固然可以解释思、知之后可以立志、立志之后可以行善，但是在这样的解读中，善与德的关系却发生了颠倒，反而是先有了立志之后内化的成德，然后才可施行善行于实践中，反而将最高境界的成德作为了善行的前提，与《五行》主旨产生了矛盾，有本末颠倒之嫌。因此，陈来认为前二句当是强调善的行为属性与德的内在属性，而以为第三小句是“到下一部分的过渡”，从而引出思的问题。这样的分析将第三小句与前二句相分隔，从而吻合了《五行》的整体思想，应当说是更为妥帖的。
而以此种思路看待这一段同时含有“志”与“思”的文本，则志作为道德心理萌发的端绪而后思作为道德心理深化的发展则更加明显。作者在文本编排上，将全文出现的唯一一句含“志”的文句安排在“思”之前，在“德弗志不成”之后开启了言“思”的文段，说“智弗思不得，思不清不察，思不长不形”。在接下来的几段中，作者开始密集地讨论思与仁、智、圣的关系。由此，志赋予了思一种更明确的方向性。思是一种广泛的思绪，如何使得这种思能够在成为道德意识且不断发展，这就需要“志”提供的原初动力。正是对“君子道”仰慕的“志”使得为学者可以不断深化自己的道德认知、培养自己的道德意识，这也是“志”初始性的一种体现。同时，我们需要注意到，“志”这一道德心理萌发的端绪不仅只存在于道德心理的肇始，还存在于道德心理发展的全过程中，为之后的道德坚持提供支撑。“德弗志不成”，这一句不仅强调了志的初始性，因为为德不是一个瞬间的过程，而是一个持续的道德实践人生，而在这一过程中，“志”都是不能缺席的。因此，在此意义而言，“志”既是初始性，亦是全过程性的。
（三）忧：道德自觉的确立
那么，在“志”之后，简文是否认为道德之思就会顺利、自然展开了呢？笔者认为，在立志之后，《五行》还提出了“忧”作为道德自觉的确立。
丁四新对《五行》中的“忧”十分重视，指出“思之本质是忧思”，其对于《五行》之忧的判断十分具有启发性。“忧”是思孟儒学中的重要道德范畴。《礼记·檀弓上》子思曰：“丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。丧三年以为极，亡则弗之忘矣。故君子有终身之忧，而无一朝之患。故忌日不乐。”《孟子·离娄下》亦曰：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜人也，我亦人也。”子思与孟子皆强调“忧”在道德修养过程中的重要性与终身性。在思孟的论述中，“忧”特指对于自身道德行为与境界的关切。这种对自我道德不足的反省与忧虑区别于对现实中某一具体事物、得失带来的惧怕之“患”。
《五行》作为思孟学派的重要作品，自然也十分重视“忧”的道德情绪。竹书第5—6号简曰：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心【之悦】，无中心【之悦则】不安，不安则不乐，不乐则无德。”竹书此句紧接着开篇“善，人道也；德，天道也”的论述而来，显示该句在竹书道德修养论中的重要地位。竹书认为，“忧”是君子道德发生的重要前提条件。没有对自身道德行为不足的反思与忧虑，君子就无法获得关于道德的真正智慧，由此也无法获得道德实践所带来的喜悦、安乐等道德情感，自然也无法成就“德”的天道境界。
那么，竹书既然以“忧”为“智”这一德的前置条件，那么“忧”是否亦具有端绪性呢？换言之，“志”与“忧”在道德发生的序列中的关系又当如何处理？竹书的“忧”与“志”没有同时出现在一句话中，这使得我们梳理其关系颇为困难。但是，二者间隐秘的关系仍通过“君子”这一道德典范得以呈现。竹书的君子道同时与“志”与“忧”相关联。竹书第7号简曰：“士有志于君子道，谓之志士。”其后，第9—10号简又曰：“未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。亦既见之，亦既觏之，我心则【悦】。”君子是《五行》所主张的理想道德人格。竹书一方面认为士人要立志成为君子，另一方面要对自己未见君子感到忧愁。从竹书这两处相关的表述来看，“志”相对于“忧”仍具有先在性。一个人只有首先确立了道德修养、成为君子的志向，才能将“忧”这种情绪道德化，使其成为区别于“患”之类的普通情感的修身工夫。因此，在通过“志”确立了道德目标之后，竹书主张通过“忧”的关切进一步将这一意念道德化、随身化，使得自己的道德境界在“忧”的道德情感的伴随下不断提升。
二、思：道德心理深化的发展
（一）思的含义
在志、忧之端绪之后，道德心理进一步深化、发展。《五行》以“思”为切入点，对此过程详尽描述。简本《五行》言“思”字共十处，如言“智之思”“仁之思”之类。但是简文本身并未对这一“思”做出说明，仅有帛书“思也者，思天也”（第215行）对简文“圣之思”作了说明，解释了圣之思的对象。
那么简文所说的“思”指的是什么样的思绪呢？思，最常见的含义为思考，如《论语》言“学而不思则罔”（《论语·为政》）、“三思而后行”（《论语·公冶长》）之类。因此亦有学者顺承此常见之含义将《五行》之“思”理解为反思、思虑，如孔德立曰：“‘思’是自我反省的过程，也是儒家一贯的反躬自问式的修身方式。”有学者对此反思加一限定，以为其“不是知识理性意义上的反思、思虑，而是修养功夫意义上的逆觉反思”。以《五行》之“思”为反思之义，固然能够解释圣之思与智之思，因为此二者与不忘、聪明相对应，本身就具有较强的认知色彩，但却与仁之思无法较好地接洽，那又如何能够反思安、温、悦、戚、亲、爱呢？
因此，亦有学者主张对此处之思作一个更宽泛的解释。陈来认为：“这里的思并不是单纯的思考，而是包括内心的种种活动状态和活动趋向。”笔者以为，这样的解释更为妥帖。实际上，将思理解为一种宽泛的心理活动在秦汉并不少见。《尔雅·释诂》曰：“悠，伤，忧，思也，怀，惟，虑，愿，念，惄，思也。”可见思在先秦可以泛指、包含各种不同的思绪，且此类思绪可以具有丰富的情感内涵。《礼记·乐记》“亡国之音哀以思”等文本亦可证之。道德与情感并不矛盾，礼、情并无截然对立的冲突，甚至礼中亦有情感的支撑，故《孔子诗论》言“以色喻于礼”（简10）。《五行》此处以温、悦、戚、亲、爱等具有情感色彩的语词作为道德心理之“思”的展开亦是此类思想的反应。
《五行》中的“思”除了是对于心理情感、心理活动状态的泛指之外，陈来所言的“活动趋向”亦是其重要的特征，具体言之，即含有一种心理状态与道德心理的发展趋向性。孔子对这种具有趋向性的“思”已经有所强调，曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）此处孔子所言之九思，包含着一种道德的期许与目标，如“听思聪”之类，便是说君子耳听应当以闻远之聪的标准进行反思、期许。而此点在《五行》篇中更为明显，作者通过对思之后的道德心理的描述，详细展现了这一过程的发生展开。
（二）仁、智、圣之思的发展
简文对“思”作为道德心理之发生的具体描述集中在第12—16号简，论述了“仁之思”“智之思”“圣之思”三者的发生过程。让我们首先来看“仁之思”的论述：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则仁。”（第12—13号简）精，《荀子·成相》曰“思乃精”，言思想之精微明细。察，《荀子·解蔽》曰“尽将思道者静，则察”，明察也。安，《论语·述而》“恭而安”，即仁者安适之境界。温，温良、柔和宽厚也。悦，乐也。戚，近也。《尚书·金縢》曰：“未可以戚我先王。”玉色，《礼记·玉藻》曰：“山立，时行，盛气颠实扬休，玉色。”郑玄注：“色不变也。”孔颖达疏：“玉色者，军尚严肃，故色不变动，常使如玉也。”《礼记》此条是就军容而言，故为“色不变动，常使如玉”。《五行》此条就君子容貌而言，大致言如玉之气象。以上这一系列的心理大致可分为四个阶段，首先是作为道德性辨是非的精察，接下来就是道德情感，如悦、亲的发作，然后便是这种情感在身体上的展现，即所谓“玉色”之气象，最后则是道德境界“仁”的达成。这是仁之思的展开。
简文对智、圣之思作了类似的表述：
智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。（第14—15号简）
圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（第15—16号简）
长，长久、延续，言这一思不能是偶然的，唯有非偶然的长久才能把持、得到，由此可以不忘。明，明白，见贤人而知道。见贤人即明，因为能够辨别，能够分别于常人，即简文所谓“见而知之，智也”。此处言圣之思“轻”，轻，轻易，故可以形于内。圣是通过耳朵，繁体的“圣”字形中有“耳”，故能“闻君子道”。
以上所言几种思，皆展示思的过程性的发生。此处展示的思的过程性符合我们对于思的直观经验，我们在日常生活中的思绪往往也是连绵不断的，如佛教所言“流注想”。此点在传世文献中也有体现，如《易·系辞下》曰“思过半矣”亦可以佐证。
（三）礼、义之思
值得注意的是，《五行》言仁、义、礼、智、圣五德，然却只于第12—16号简阐述了仁之思、智之思、圣之思三者，于礼、义二者的思却未有论述。对此，部分学者以为这是由于义、礼偏于外在行为的缘故。庞朴曰：“这当然并不意味着义和礼在五行中为无足重轻，或者它们根本无从形于人心。只是比较而言，比之于仁、智、圣，义和礼确实偏于外在行为一面。”孔德立亦承袭此种说法，以为仁、智、圣三者需要“思”，而义、礼则不需要。此种说法固然能够解释思在礼、义二者的缺位，却仍有未安之处。按照我们上文的讨论，志是为德之道德心理的端绪，思为道德心理之发展，而义、礼二者亦属德，没有理由在道德心理的发展上缺席。并且，从我们的日常体认与儒学传统来看，义、礼并非全然外在，仍有其丰富的心理基础。《论语·八佾》中孔子曰：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”《孔子诗论》言“以色喻于礼”（第10号简），皆强调礼于心中之根据。并且，此种说法于《五行》文本上亦有抵牾之处，第21—22号简说：
不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。
不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。
不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。
此三条言仁、义、礼。我们整理便可以得到以下三条途径：
（1）变→悦→戚→亲→爱→仁。
（2）直→肆→果→简→行→义。
（3）远→敬→严→尊→恭→礼。
其中仁的途径与前述第12—13号简仁之思的途径相对比，前文仁之思途径为思→精→察→安→温→悦→戚→亲→爱→玉色→仁，可见第21—22号简中的仁的途径与前文途径的后半段大体一致，仅“悦”之前成了“变”，以及“爱”“仁”之间的“玉色”被删去，而其他的序列并未发生变化。既然此处后部序列与仁之思后半部基本一致，则此处之仁的途径亦应当作道德心理活动展开进行理解。那么，与之文段一致的义、礼二条，我们便没有理由认为其不属于道德心理活动。
换言之，可以说是仁在两种序列中搭起了桥梁，使得我们有理由确证义、礼亦属于思的道德心理活动，只是作者在文本安排上并未将其与思的关联直接呈现。尽管简文以仁、义、礼、智、圣五者为五行，但作者在行文时并非总是并举五者，而多有单列其中二项。梁涛说：“抛开这种形式上的差别不论，我们不难发现二者仍具有某种一致性……仁、圣、智与仁、义、礼的不同表述方式标明其思想还处在尝试、探索中。”作者的不同表述方式产生的缘由可能如梁涛所言，亦可能是由于其创作非一时一地全篇完成，故有表述上的差异，但亦只是揣测。无论如何，不能因为前段文本中无礼、义的序列，便认为思的发展必然将此二者排除在外。
总之，从圣、智、仁以及仁、义、礼的发展序列来看，简文中的道德心理确实存在对应的五种发展。此仁义礼智圣五者之思的发展正是道德心理深化的发展，也是《五行》修养论的特色所在。虽然这五者之思彼此之间仍存在差异，如圣、智之思二者联系更紧密，与“聪明”“贤人”“君子见闻”的认知性思维更具关联性，而礼、义则与外在的行为属性更相关联，但是其作为道德意识逐步发展的特性是一致的，都是展现了心灵图景的纵向模式。
三、道德意识内外互动与多重指向
（一）道德意识的内外互动
尽管上文已经试图对仁、圣、智和仁、义、礼之间的不同表述方式作了解释，但仍未能对《五行》中礼、义偏外向的说法做进一步澄清。此种观点亦非凭空诞生，而是基于文本自身的解释，第33—37号简说：
中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。
以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。
此处对直→肆→果→简→行→义与远→敬→严→尊→恭→礼的序列作了进一步说明。“中心辩然”，即内在之心有所分辨，而能够“正行之”，这便是“直”。遂，终也，以直行而终则肆。肆，陈来云：“不畏惧。”《礼记·乐记》云：“肆直而慈爱。”郑玄注：“肆，正也。”肆而不畏惧强力者便是果。不以小道害大道，便是简。有大罪而大诛之便是行。按照等级来尊贵贵者、同时尊重贤者便是义。可见，此处对义的序列的解释大多集中在外在之行为，而几乎没有显著的对内心状态的描述。礼的序列较为直白，不作进一步解释，但也可以看出亦主要是基于行为。
那么，这是否印证了前文所引部分学者所说的礼、义偏外在而与内心之思无关的说法呢？其实对此处的解释未必严格局限在其字面意思中，此点可从此处对仁的叙述中得到印证。第32—33号简曰：
以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。
我们可以看到，即使明显是内心状态的悦、爱，此处依然从行动层面进行解释，以“以其中心与人交”“亲而笃之”“爱父”等动作来对这些情感进行定义。并且，考察此处仁、义、礼三条的开头，均以心为出发点，仁、义皆由中心发之，而礼则由外心发之，可见此处虽重点论述的是仁、义、礼在外在行动层面的践行，但仍然强调从心而发。由以上分析可见，绝不可说义、礼二者与心、思无关涉。
因此，以礼、义归外而以仁、圣、智归内的说法是将道德的内外隔断了。虽然简文详细言志、思这一道德心理发生的过程，但不能以为这一道德心理是孤立地、单独地发生在心灵内部，而与外在世界毫无干涉。恰恰相反，仁、圣、智和仁、义、礼这二组不同的表述反而暗示了道德心理的发生与外在道德实践的进行是同步的、对应的，若无外在道德行为的刺激，内在道德心理则缺乏经验世界的滋养，无法按照序列一步步发展；而外在道德行为如果缺乏内在道德心理的驱使，亦无法自然践行。
（二）道德意识的多重指向
道德意识这种内外互动也体现了《五行》修养论的全面性与复杂性。同时，我们应当意识到这一组道德心理与道德行为的内外互动具有双重含义，不能简单地理解为一对概念对子，而应当理解其作为具体某一经验与通用范式的双重性。换言之，这一道德心理与道德行为的发生既是对于某一具体道德实践的描述，也是对一类德行从粗浅到深入的概括。此点可借助胡塞尔发生现象学中“发生”的多重性进行理解。胡塞尔将道德意识的发生理解为具体某一经验与通用范式的双重性。于《五行》言之，德行的做成不可能仅通过一次发作就完成、就成德了。倪梁康在分析胡塞尔的发生现象学时指出，“发生”至少与主体的三个层面相关联：其一“指在单个主体的各个意识体验之间的相互接续和相互引发的关系”；其二，“指已进行的意识体验在单个主体意识生活中的积淀”；其三“指单个主体的意识体验积淀成为习性、成为人格”。而《五行》中道德心理的发生也具有多重的面相。它首先是道德心理诸意识体验间的接续和引发。此点上文已结合简文详述，此处不再重复。其次，这一过程表现为意识体验在单个主体意识生活中的积淀。简文言“善弗为无近”（第7号简），正是强调通过行德之“为”这一实践的重要性。再次，主体的意识体验得以积淀成为习性、成为人格。第16号简曰：“淑人君子其仪一也。能为一，然后能为君子。君子慎其独也。”这便是强调沉淀“为一”之后成就君子人格。而在胡塞尔的三个层面之上，《五行》篇的道德心理还具有第四个层次，即超越的天道境界，即第18—20号简曰：
君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。善，人道也；德，天道也。
如此，通过主体道德意识内外互动与循环复进的道德实践，主体最终能够完成成德内化的超越境界，成就君子人格。在这样的道德修养的论述中，《五行》也进一步完善了其心论的纵向论述。
四、结论
《五行》简文通过描述纵向的心灵发生，体现了心灵在成德不同阶段的状态，构建出了其极具特色的修养论系统。本文通过分析《五行》中与道德意识相关的概念与论断，得出了以下主要观点和结论：
其一，《五行》中的“志”是道德心理萌发的端绪。简文将“志”与“德”“君子道”相联系，并认为志是德的必要条件。“士有志于君子道”，与《论语》“吾十有五而志于学”近，皆表述了道德意识萌发的状态。以往的研究对“志”的上下文本语境存在误读，忽视了作者将“志”安排在“思”之前的文本编排。在通过“志”确立了道德目标之后，竹书主张通过“忧”的关切进一步将这一意念道德化、随身化，使得自己的道德境界在“忧”的道德情感的伴随下不断提升。
其二，在“志”“忧”之端绪之后，道德心理进一步深化、发展，这一过程通过“思”得以体现。简文中的思不是局限于认知的反思，而是一种宽泛的心理活动，具有丰富的情感内涵与道德趋向。简文共描述了仁、义、礼、智、圣五种道德心理的发展过程。虽然《五行》没有对礼、义的道德心理以“思”进行限定，但通过仁、义、礼的道德心理发展过程的描述也体现了二者与其他三种道德意识的一致性。
其三，《五行》这一纵向的道德心理发生过程体现了道德意识的内外互动与多重指向。仁、圣、智和仁、义、礼这二组不同的表述体现了道德心理的发生与外在道德实践的进行是同步的、对应的，不能将义、礼局限于道德行为中而忽视了其内在依据。仁义礼智圣这五行既是某一具体道德实践的描述，也是对一类德行从粗浅到深入的概括。这与胡塞尔发生现象学中“发生”的多重性类似，但又以超越的天道境界区别于胡塞尔的描述。
