本文刊发于《学海》2026年第1期
内容提要：基于田野调查和个案经验的质性研究是社会学研究的重要传统，也是研究者在开展中国社会研究时的主要方法。在经历了几代中国社会学研究者的努力探索后，国内社会学界已经积累了较为丰富的研究成果。不过，今天的社会学个案研究往往呈现一种“扁平化”的状态，地理、区位、自然条件等因素成为纯粹的“背景”而失去了其分析属性。由此，本文尝试重新检讨古典社会学传统中的“民情”概念，基于中国社会的自身特性提出“地域-民情”的中观分析视角，并结合既有研究探索这一分析视角之于丰富中国社会研究路径的可能性。
关键词：“地域-民情” 社会底蕴 社会思潮 社会意识
作者简介：孟庆延，中国政法大学社会学院教授、博士生导师。
引言：“地域-民情”与社会底蕴
引文一：
北方地区的人强壮而健康，但比较粗笨，他们能从一切令精神处于活动状态的事情中获得欢乐，诸如狩猎、跋涉、作战、饮酒等等。我们不难发现，北方气候下的人恶习少而美德多，非常真诚和坦率。一旦接近南方地区，你简直就以为远离了道德，强烈的情欲导致罪恶丛生，人人都竭尽全力攫取他人的好处，用以为情欲加薪添火。温暖地区的人风尚不定，恶习无常，美德也无常；这是因为那里的气候缺乏确定的性质，难以有固定的风尚和品德。
引文二：
在南方的苏区革命中，还有一个特殊的地理因素——客家。如果对照一下客家方言分布区与井冈山根据地、中央根据地、湘赣根据地、湘鄂赣根据地及东江根据地，可以发现二者的地理范围重合度相当高……客家人多聚居在山区，民风强悍，好勇斗狠，赣西的会匪势力以客家人居多。
引文三：
你们现在基本上都接受一种观点，就是赣南是一个“宗族社会”，可实际上没那么简单。以前饶伟新的博士论文讲赣南土地革命的起源，要考虑三个问题：一个是族群的问题，一个是生态的问题，一个是阶级的问题，而这些问题又搅在一起。赣南比较复杂，像土客矛盾等，其实都是族群的问题，后来土客混淆起来，可能在地方的权力格局里他们又变成一个族群，就是族与族的联盟。这样，就出现了各种各样的族群联盟，塑造出各种各样的地方权力体系。
上述三段引文分别来自有着不同时代背景和问题意识的三位学者之手。笔者将这三份文献并置，是尝试通过它们引出本文将要讨论的一个基本问题，即：我们如何理解和解释人类行为背后的意义世界及其社会基础？我们如何理解在一段绵延的时期内、共享着相同的意义系统与习俗文化的人群的行为模式与精神气质的发生学？中国社会作为一个有着绵延历史的超大规模共同体，既共享着同一的价值观念，也由于自然地理等层面的差异而存在着饱满的多样性，“一方水土养一方人”虽为流传于民间社会的俗谚，但却在提醒我们如下问题：“一方水土”与“一方人”之间究竟是何种关系？
引文一出自法国著名思想家孟德斯鸠的著作《论法的精神》，在这部皇皇巨著中，孟德斯鸠提出了他对法与现代社会的独特理解，即政体、民情、法律、气候等诸因素之间的总体关联构成了社会本身的法则。他甚至将地域以及相应的气候状况纳入了考量范畴——尽管这一分析、观点及表达方式与今天的社会科学话语格格不入，但是他关于“民情”问题的讨论却在提示我们，人作为生活在具体的自然地理条件与历史文化情境中的物种，其行为、组织乃至制度的生成，有着复杂的影响因素。由此，我们需要进一步思考如何将“地域-民情”这一经典分析传统带回到今天的社会研究中来。
引文二出自应星等对中共革命的组织地理学分析，这一研究拓展了历史地理学与人文地理学的研究进路，将“地理”因素纳入对中国共产主义革命的分析之中。他考察了中国共产主义运动中“文武人才”的区域分布，以及革命时期不同根据地所处的区域社会传统，并在此基础上提出了理解革命的组织地理学进路。引文二所呈现的，恰恰是基于“地域-民情”的问题意识，即中华苏维埃共和国主要包括赣南（江西南部）、闽西（福建西部）和粤北（广东北部）的地域范畴，它既是三省交界处，也是引文三中郑振满所谓华南“宗族社会”的一部分，同时亦是客家人分布的主要地理空间。那么，中国共产党在20世纪20—30年代所领导的苏维埃革命运动缘何在这一区域展开？这一问题意识本身，便构成了“地域-民情”之于中国社会研究的启发性意义。
引文三出自历史人类学家郑振满2015年在一次学术会议上的讨论发言。他指出，土客分野、宗族聚居构成了我们理解赣南乃至华南区域特质的关键线索，这些内生于地域社会的分类系统与“阶级”这一新的社会分化机制相互交织在一起，共同塑造着革命的社会历史进程。郑振满提醒我们的是，宗族社会并非“铁板一块”，它所对应的乃是华南社会内部复杂的人群聚居模式。那么，身处于宗族社会与“土客社会”中的具体的人，有着怎样的生存形态，又会形成怎样的对生活世界的理解方式？
杨善华、孙飞宇提出，社会学研究中田野调查的一个重要任务，便是充分识别、挖掘作为底色与基础而存在的“社会底蕴”，即“在历史的变迁过程中，国家力量进入民间社会时，那些在‘难变’的层面上体现为‘恒常’，却往往在社会科学的研究中被习惯性忽视的东西。它可以表现为意识层面的结构性观念，也可以表现为一些非正式的制度（风俗习惯），或者是与道德伦理相联系的行为规范。”
中国社会从传统到现代的转型进程，既经历了20世纪上半叶的战争与社会革命，又经历了20世纪下半叶的社会主义建设时期与改革开放的历史实践，它在百年间经历的变革是连续、快速而剧烈的。因此，今天围绕中国社会的研究，更多聚焦于“新”与“变”，对于绵延和层累的社会恒常往往不加体察，对于构成影响、塑造和支配人类社会行动的“群体默认值”与社会结构性要素关注不够，而“社会底蕴”则是对上述问题的敏锐洞察。不过，杨善华等人所讨论的“社会底蕴”更多偏重普遍存在于中国人日常生活世界中的“生存性智慧”所具有的家族与关系伦理的维度，没有过多涉及中国社会内部基于地域多样性而产生的民情、风俗差异这一层面，这也正是本文尝试进一步展开讨论以兹补白的部分。
“地域-民情”与中国社会的多元层次
在有关中国社会的研究中，加入“地域-民情”的分析路径，究竟有何种意义呢？这实质上与今天中国社会研究中的“扁平化”状态有关。所谓扁平化状态，又包括如下三个层面：
其一，有“地点”而少“地域”。一直以来，社会学研究强调通过实地调查研究获取第一手资料，而质性研究意义上的田野调查，往往聚焦于某一地点的具体案例。由此，我们往往看到“以××为中心”的修辞表达。这些具体案例并非只是一些“个别情况”，而是具有总体性的社会事实，是“迈向社会全体的个案”。同时，个案也不止于“经验”本身，而是具有其自身的理论性和理论化过程。不过，在澄清这些误区之后，一个新的问题浮现出来，即今天的社会研究中普遍存在的对“个案”与“地点”的“背景化”与“扁平化”处理方式。研究者往往会在研究中交代自己的田野地点，包括所处区域和自然地理条件等。以村庄为例，很多研究者会写明自己所调研村庄的地形地貌，例如周边的山川河流分布情况等，甚至会绘制相应的示意图。不过，这些细节，却往往在具体的分析过程中“隐身”了。简单来说，质性研究往往关注处于某个具体区域空间中的组织、制度或者实践形态，但是同一个研究，如果我们把“田野概况”这一部分中的A省B县C村替换为D省E县F村，并不会对论述的展开乃至结论产生影响。今天的社会学研究，尤其关注制度、组织乃至政策的实践形态，尽管大家已经习惯于去考察某项制度在某个地区或个案中“落地”的社会过程，但是地域、民情、风俗等要素在这一解释过程中往往处于缺席的状态，似乎每个“地方”都是一样的——至少在分析性概念的意义上，无论是格尔茨意义上的“地方性知识”抑或是孟德斯鸠意义上的“地域-民情”都处于缺席的状态。
其二，有行政区域结构，少区域文化传统。“山川形便”与“犬牙交错”是概括中国历史上行政区域划定的基本逻辑。所谓“山川形便”，即指“以天然山川作为行政区划的边界，使行政区划与自然地理区划相一致”。而“犬牙交错”恰恰是针对“山川形便”的弊端而构建的，即对于中央集权制度来说，完全以山川作为边界的政区，成为一个完善的形胜之区、四塞之国，如果这个政区的幅员足够大，而政区长官又有一定权力的话，就可能出现凭险割据的现象。由此，便有了“犬牙交错”的行政区划原则，即将那些山川险要之地以行政手段从自然地理空间中“切割”出来，让其在行政治理的意义上属另一区域管辖。
如果我们以社会学的视角观之，就会发现以上论述与本文讨论的问题息息相关：中国社会中的行政区划固然有其自然地理基础，但同时也是一种行政结果；而基于山川区隔所形成的人文地理区域，则是一种社会状态的“准自然呈现”——无论是西方人文地理学意义上对区域的理解，抑或是中国自身的历史地理学传统，都对这种蕴含着社会经济文化意义的人文区域投入了大量的研究力量。涂尔干社会学传统下的哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）在讨论社会形态学时指出，社会形态学关注的社会空间，也就是空间与社会的连接，而这种社会空间所连接的，乃是集体意识。由此，从文化、习俗、行为模式与社会集体意识的角度，重新带回“地域-民情”的分析方式，是我们深入理解中国社会内在肌理的可能路径。
其三，多策略解读，少伦理阐释。今天的社会学质性研究，大多集中在对人的行动动机、制度与政策的社会过程以及组织的实践形态等层面，但很多研究停留在“权力-利益”的解释维度上——无论是对基层政府的行为逻辑的勾勒，还是对制度过程背后的行动者动机的解释，往往都不容易跳出趋利避害、争名逐利的解释逻辑。其本质乃是基于成本-手段-收益的利害（interest）考量后所做出的工具理性行为。不过，需要注意的是，社会学研究者已经意识到这样一种阐释方式所存在的局限，他们尝试通过对“关系”“人情”“面子”等具有鲜明本土特色的社会学概念的挖掘，从社会基础的角度理解村庄的社会秩序与乡土逻辑，而周飞舟等人则尝试挖掘行动背后的“意义世界”，将对经验与行为问题的探讨深入到“伦理”层面。周飞舟指出，“这个结构的框架由‘伦’构成，其原则由‘理’构成，结构与原则结合称为‘伦理’”。如果从通俗白话的角度，伦理就是指人与人之间的关系以及这种关系在应然层面应有的规范和道德伦理要求——中国社会的伦理系统集中体现在以儒家伦理为核心的“亲亲尊尊”的道德规范之上，又以“五伦”的方式落实在家族与宗族、乡规与民约等具体机制之中。行动背后的意义世界，在相当程度上便是这些日用而不自知的“默会知识”。所谓“意义”并非完全的观念范畴，也并不是脱离于现实生活的一套抽象理念和彼岸世界，它还是扎根在生活世界中的“社会底蕴”的具体呈现。
我们如何更为丰富和深入地理解“行动伦理”与“社会底蕴”？中国社会的伦理、底蕴与基础有着其内在的高度统一性，这是中华文明的大一统格局的重要基础。同时，在大一统的“一体”之下，尚存“多元”，所谓“美美与共，天下大同”便是对这一社会事实的具象表达。以家族、宗族为例，中国社会从北到南便有着不同的形态，与华南乡村社会中以聚族而居为基础的宗族社会不同的是，华北社会由于在历史上多遭战争袭扰与黄河水患侵蚀，造成流民渐多，形成宗族社会的基础条件较为薄弱，因此往往多为多姓杂居村落。杜赞奇的研究则进一步揭示了这样一种多姓杂居村庄的公共事务，是如何在宗族共同体相对薄弱和缺失的状态下得以实现的，即依赖包括各种以农业灌溉为核心任务的“会”和各种宗教团体等形式实现基层社会的秩序整合。由此，我们可以追问的是，南北乡村社会之间的这一差异，又会如何影响人们的行为模式、组织形态与观念认知呢？这也正是笔者尝试在本文中以“地域-民情”的分析进路所加以讨论的。“社会底蕴”这一概念提醒我们的是，我们需要在现代化的发展进程中，去深入体察那些不易被数据、指标以及各种社会科学概念所遮蔽和隐藏的社会肌理与社会心态，拓展我们对中国社会丰富性的认识。在下文中，笔者将通过对几个研究实践的分析，揭示“地域-民情”本身的多层次内涵及其之于社会学研究的启发意义。
“地域-民情”的内涵与层次：
以闽粤赣地区为中心的讨论
应星等在有关中国共产主义革命的组织地理学分析中指出，20世纪30年代中国共产党开创的中华苏维埃共和国，其核心区域的空间范围主要包括赣南、闽西和粤北地区，这也是重要的客家聚居区。实际上，构成这一区域核心特征的，不止于“客家”这一点。秋收起义之后，在赣南、闽西地区开辟苏维埃革命根据地的毛泽东在当时就对这一地区形成了敏锐的洞察：
封建的家族组织十分普遍，多是一姓一个村子，或一姓几个村子，非有一个比较长的时间，村子内阶级分化不能完成，家族主义不能战胜……边界各县还有一件特别的事，就是土客籍的界限。土籍的本地人和数百年前从北方移来的客籍人之间存在着很大的界限，历史上的仇怨非常深，有时发生很激烈的斗争。这种客籍人从闽粤边起，沿湘、赣两省边界，直至鄂南，大概有几百万人。
土客之外，还有宗族。这一区域自明清直至民国时期，存在着由于各种原因所造成的、基于旧社会的结构性矛盾所产生的各种矛盾与冲突，其中又以土客和宗族为主。那么，它们又意味着怎样的实质内容呢？
我们的核心目的，并非在因果的意义上证明这一地区的区域性特征与中国共产主义革命运动之间的关系，而是尝试沿着这一问题意识展开：当以“阶级”为核心内容的共产主义革命与闽粤赣地方社会以及其中具体的人“相遇”的时候，两者之间是如何互动与互构的？中国共产党领导的共产主义革命是以中华民族的独立与解放为目标，以“阶级革命”为意识形态内容，对传统中国不合理的社会结构进行彻底改造的社会革命进程。在这一进程中，“阶级”与这一区域原有的社会分化机制与组织形态交织在一起，产生了一系列具体而复杂的历史效果。那么，革命的历史进程与这一区域社会原有的社会结构、组织形态、人的生存模式究竟发生了怎样的关系？本文尝试从“地域-民情”的角度展开分析。
（一）“地域-民情”与社会形态
从清代开始，赣南地方宗族发展迅速，到清代前期，赣南乡村社会中的宗族已经获得了广泛的发展，“聚族而居”成为赣南乡村社会普遍的聚落形态。闽西和粤北也呈现出同样的社会境况。具体来说，“聚族而居”在“社会”的意义上至少意味着如下三个层面的问题：
其一，该区域多单姓聚居村，即一个村庄的主体构成同一个宗族，他们往往建有自己的祠堂，编撰族谱，同时还形成了以“族田”为主要形式的宗族财产。宗族及其背后的血缘伦理不只是观念，也是具体的组织与制度载体。从理论上说，宗族组织的公共财产主要用于灾年赈济、公共设施修缮、开办供本宗族成员读书的私塾等，这往往意味着该区域的各个宗族具有较强的内聚力，这是这一地区所谓“民情”状况的重要内涵之一。
其二，儒家血缘伦理原则自有其施用的有限范围，但是该地区在清末宗族组织快速发展的同时，还出现了“同姓联宗”的现象。所谓同姓联宗，是指若干个同姓宗族的联宗合族活动。具体而言，就是指同姓不同宗的若干相对独立的乡村宗族，通过合建宗祠或联修族谱，建立起某种超血缘、跨地域的联合关系，形成以“联宗祠”“联宗谱”为标志的联宗组织。同姓联宗，一方面意味着血缘伦理所产生的溢出效果，既是一种超血缘的组织形态，也是一种通过拟血缘的组织形态扩大力量的实践方式；另一方面还意味着区域社会内部不仅有着内在凝聚力，同时也还存在着竞争与张力——同姓联宗恰恰是一种本来同姓不同宗的群体为了在地方事务中扩大实力的举措，这也和清末民初以来地方自治运动的兴起有着密切的关系。
其三，正如在前文中笔者所提及的郑振满等学者所提醒的那样，宗族组织的内部凝聚力只是我们理解其“地域-民情”状况的一个维度，不同姓氏的宗族群体之间和同一宗族的内部并非铁板一块。不同的房姓随着人口繁衍、生存模式、经济发展等层面的差异而呈现出复杂多样的情况。在这一区域空间与历史境况中展开的共产主义革命，既需要改造和涤荡传统社会中的封建宗族观念，构造起平等的同志关系，同时又需要充分动员宗族精英支持革命。
（二）“地域-民情”与社会系统
我们已经对闽粤赣地域的宗族社会这一鲜明特征进行了“粗勾”，不过对于本文所聚焦的“地域-民情”问题而言，这依然只是诸多面向中的一个维度。我们可以进一步追问的是：在宗族社会或者“土客社会”背后的不容易被用肉眼直接观察到的社会结构要素与“地域-民情”特征是怎样的？这一地区有着怎样的自然地理条件？又在具体的时空结构中形塑了何种历史文化传统？这些自然地理意义上的“硬”条件和文化价值层面的“软”要素又是如何被生活于其中的人在具体的历史时空中逐渐层累与创造出来的？
在人文社会科学领域范畴内，围绕闽粤赣地域及其所处的华南社会，已经积累了相当的研究成果，即“华南学派”的历史人类学研究传统，他们经年累月深耕于华南社会的研究，涉及华南社会的深层社会结构要素及其历史演化进程，为我们从“地域-民情”角度理解“社会”提供了重要的参考视角。除宗族与土客问题之外，他们的研究还涉及华南社会中的墟镇（市场）、秘密社团组织、民间宗教信仰等诸多因素，而这些恰恰是本文所涉及的“地域-民情”的重要组成部分。一个社会系统的形成、演化与发展，都与其身处的自然地理条件有着内在的关联。由此，我们将在本部分中具体讨论“自然地理”与“社会系统”之间的关系。
1.山区与经济模式
闽粤赣地区到底是一种怎样的区域呢？以赣南地区为例，相关的志书材料中这样写道：
赣州地区位于赣江上游，江西省南部，简称赣南。它“南抚百越，北望中洲”，据五岭之要会，扼赣闽粤湘之要冲。素称“江湖枢键”“岭峤咽喉”。除区域所处的位置之外，这一区域的自然地理条件也呈现出鲜明的特征：“本区地形复杂多样。地势周高中低，南高于北，中部丘陵绵延，其间分布着50来个大小不等的红壤盆地……全区按地貌来说，丘陵占3/5，山地和平原岗地各占1/5”。
同时，从赣南到闽西乃至粤北，还有整个华南地区非常重要的两条山脉，即位于东南方向的武夷山脉和位于湘赣边界的罗霄山脉。这样一种丘陵与平原交织、山地与盆地交错的自然地理状态，被概括为“八山半水一分田，半分道路和庄园”的整体性特征。
山地较多、耕地较少、丘陵遍布、地处南北中国通衢等结构条件塑造了这一区域的基本特征。对于这一区域来说，在传统社会农业耕作技术不发达的情况下，粮食供给始终是关键问题。由此，他们必须在区域内以及区域间进行贸易往来，将山地中所出产的各种经济作物与其他地区的粮食等物资进行贸易。同时，这又是一个河流与丘陵遍布的区域，渡口、隘口便成了商业贸易的关键“点位”，在整个区域内，又形成了大大小小的市场交易场所，即“墟镇”，来支撑整个区域内的生活物资系统。这样一种平原粮食耕种与山地经济作物生产相结合、区域内外商业贸易网络相互交织的状态产生了一系列历史效果。
其一，这一地区在资源上对外部有着相当的依赖。因此，当一定规模的战争爆发的时候，其原有的商业贸易系统都会受到较大的冲击，导致物资与粮食供应困难。由此，我们才能理解在20世纪30年代苏维埃革命时期本就不是粮食丰产区的闽粤赣地区所产生的粮食供给困难。例如，1929年至1930年，闽粤赣地区出现了较为严重的“剪刀差”问题，在战争状态下，国民党反动政府对苏区地域进行经济封锁和商路阻断，引发了农产品价格降低，而城市工业品价格上涨所造成的“剪刀差”现象，严重影响了苏区的革命军事斗争。于是，当时的苏维埃政权开始通过组织群众合作社的方式应对这一危机，而各种合作社的组织则是在原有宗族社会中的各种传统血缘性组织基础上进行改造而成的。
其二，山区商品经济与宗族社会的复合系统。在传统社会时代，封建帝制国家缺少足够的国家能力，基层社会各种秩序的维系主要依靠基层社会中的精英群体。在山区，宗族组织则成为其中的关键力量。笔者曾经在有关瑞金地区查田运动的研究中发现，在地方社会中处于资源优势的宗族往往控制着关键的圩镇与渡口，也在客观上起到了维系社会秩序的功能。因此，这一区域中功能与类型各异的商会组织非常多，而它们往往又是以家族、宗族组织为基础的，而革命便是在这样的自然与社会环境下展开的。
2.山区与历史传统
闽粤赣地区的“山”构成了这里的核心特征。葛剑雄等指出，这一地区山地面积广大，山坡陡立，河谷深切，地势高峻。其间散布着若干个大小山间盆地，是赣南重要的农业区。
闽粤赣地区属于宋元以来北民南迁的主要流入地，清代以来又有不少闽粤客家人向赣南中部与西部迁移，在漫长历史中这一区域形成了客家人的主要聚居区。同时，原先居住在此的“土著”更多占据了适合粮食耕作的区域，而后来迁徙至此的人群则更多只能占据山地，这便是所谓“东南棚民”的具体由来。因此，土客之间由于历史原因在资源分配上处于不均的状态，因而存在着复杂的张力与矛盾。这些矛盾往往还是以家族与宗族团体的形式呈现出来，土客问题也就与宗族问题纠葛在一起。此外，在赣南历史上，还曾经出现过“客佃”的现象，即客家人很多时候只能租种土著居民的土地，成为“客佃”群体。在清末民国时期，由于各种各样的原因产生了诸多“客佃”抗租的风潮，又在“土客”与“宗族”两重维度上，叠加了“阶级”意涵。
闽粤赣地区由于存在着土客、宗族以及租佃层面的内在张力，加上供之生存的自然资源紧张以及历代中央王权由于国家能力的限制对这一区域的行政治理力有不逮，使得这一区域中长时间存在着秘密会社与会匪的隐患。自清代以来，随着太平天国等历史进程的展开，这一地区的生存境况越发恶劣。为了应对各种军事-政治力量以及会匪组织对地方秩序的破坏，这一区域又以宗族等为组织单位开启了自身的地方军事化进程——宗族组织开始通过建造土楼（即围龙屋）、武装普通民众并加以一定的军事化训练以实现地方团体的自卫。我们只有深入了解这一区域绵延日久的基层社会状况，才能理解这一区域所谓的“民情”、民风与民俗。闽粤赣地区在漫长历史进程中所形成的传统，恰恰构成了共产主义革命在此展开的“初始环境”。应星等人敏锐地认识到这一区域的土客分野状况及其背后的复杂社会基础，他们在分析罗霄山脉地区的赤色分据情形时，指出“土籍的党、客籍的枪”是当时地方党组织的一大现象，即“土籍领导党组织、客籍控制武装”的状况。这一状况贯穿于整个革命场景中，除了组织形态之外，它还体现在分田政策、社会结构、阶级状况等诸多层面，并且和宗族、会匪等原有的社会分化机制交织在一起。由此，我们才能理解中国共产党领导的共产主义革命在何种意义上是一场社会革命，即对上述在漫长历史中所形成的社会结构、组织形态乃至民情状况的改造，这是一场在原有历史传统基础上，从生计模式到民情状况再到整个地域社会的系统性重塑。
（三）“地域-民情”与思潮心态
凡东西晋南北朝奉天师道之世家，旧史记载可得而考者，大抵与滨海地域有关。故青徐数州，吴会诸郡，实为天师道之传教区。观风俗通九怪神篇城阳景王祠条三国志魏书一武帝纪注引王沈魏书详述琅邪及青州诸郡淫祀之俗。（兼可参考后汉书四一刘盆子传所载赤眉军中常有齐巫鼓舞祠城阳景王以求福助事。）又江表传“于吉先寓居东方，往来吴会”之语，最足以见东汉末年天师道分布地域之情况。
上述文字出自我国著名历史学家陈寅恪对天师道所做的研究与分析，尽管他所讨论的乃是魏晋南北朝时期天师道这一宗教与滨海地域之间的关联，与本文所涉及的地区没有直接关联，但是陈寅恪的问题意识却涉及本文所论及的“地域-民情”维度，即它在民众社会思潮与群体心态层面的具体呈现。包括闽粤赣地区在内的华南地区，在从清末到民国的这段历史时期内，如下现象尤其值得注意。
其一，在清末民初的各种维新与革命运动中，华南地区都是重镇。太平天国运动首先波及的就是两广地区，后来以康有为、梁启超为核心的维新变法运动也是在此酝酿的，及至清末，孙中山等人是以广东为大本营开展推翻帝制的革命运动的。此外，这一地区也是共产主义运动的重要组成部分，除了后来的中央苏区是以闽粤赣地区为地理范畴，中国共产党领导的第一个建立苏维埃政权的农村革命根据地——海陆丰根据地，便属于这一地区。
其二，清末到民国，也是华南社会的知识-政治精英大量涌现并登上历史舞台的历史时期。主张维新变法、号召“天下大同”的康有为、梁启超，秉持无政府主义理念的广东军阀陈炯明，组织同盟会并成功发动辛亥革命、后又改组同盟会为国民党的孙中山，以及被毛泽东称为“农民运动大王”的共产主义革命者彭湃等都出自这片区域。
其三，伴随着革命运动和知识-政治精英同时到来的，是流行于华南区域的各种政治与社会思潮。其中，无政府主义思潮经由有“无政府主义之父”之称的刘师复等人的讲学与实践，于20世纪10—20年代间在华南地区广为传播。由此，我们可以讨论的是，清末民初流行于华南地区的各种社会思潮之间是怎样的关系？为什么在20世纪10—20年代间，无政府主义思潮成为流行一时的思潮？它有着怎样的社会结构与社会意识为其基础？在本部分中，笔者将从“地域-民情”的角度勾勒理解这一问题的初步线索，这又分为两个层面。
第一，清末民初流行于华南社会的诸种政治-社会思潮之间的关系。杨念群在其有关儒学地域化的近代形态的研究中指出，华南社会内部始终蕴含着某种神秘主义的思想力量。作为近代岭南政治人物的典型，康有为构想《大同书》的浪漫奇情与自封教主的狂放气魄，也几乎无法用芸芸群生的类同性加以比附和印证。所谓神秘主义，在现代语境下是与理性主义、现实主义乃至经验主义相对应的，它意味着一种超越经验感受和理性思考上的观念心态。如果以这样的角度观之，我们就会发现，在广义上的华南地区，从洪秀全到康有为，再到后来以刘师复、陈炯明等为代表的无政府主义者，他们的理念中都蕴含着类似的要素。
太平天国运动固然是一场农民起义，但也是一场具有强烈而又原始的宗教色彩的民众运动。洪秀全受到基督教影响创立拜上帝教，按照对天国和教义的想象来在现实世界中展开对社会的改造，就体现出较为强烈的神秘主义色彩；同样，无政府主义作为一种激进思潮，设想构造一个没有政府的社会状态。有“中国无政府主义之父”之称的刘师复在《无政府浅说》一文中明确写道：“自有政府，乃设为种种法令以绳吾民，一举手、一投足，皆不能出此纲罗陷阱之中，而自由全失。”我们可以看到，无政府主义者的主张，既源于传统中国社会在旧帝制下所存在的各种结构性压迫，又远超越于当时中国社会的具体经验与理性，具有乌托邦的神秘主义色彩。
此外，康有为在其著作《大同书》中设想出没有任何差异与差别的社会状态，提出了“去国界合大地”“去级界平民族”“去种界同人类”“去形界保独立”“去家界为天民”“去产界公生业”“去类界爱众生”“去苦界至极乐”的主张，同样具有浓厚的神秘主义色彩，同时，还呈现出对社会的一种远超现实经验的“规划”与“工程”色彩。综括言之，上述涉及的曾经在19世纪末20世纪初的华南社会中流行的各种思潮内在蕴含着共同的神秘主义乌托邦色彩，从而成为这一地域的重要特征。
第二，政治-社会思潮与社会形态之间的关联。实际上，无论是康有为所设想的大同世界，抑或无政府主义者所期许的没有政治权力与行政机构的社会，其基础逻辑都在于塑造全新的道德人格。刘师复曾经组织无政府主义社团，要求入会成员签订“心社意趣书”作为某种入会协定，其中规定：不食肉；不饮酒；不吸烟；不用仆役；不乘轿及人力车；不婚姻；不称族姓；不作官吏；不作议员；不入政党；不作海陆军人；不奉宗教。充分体现了塑造新道德的旨趣。
如前文所述，华南社会内部由于其自然地理特征和历史文化传统形成了某种“小团体”格局，无论是宗族组织还是各种土客所形成的团体，抑或各种商会乃至秘密会社，遍布于赣南社会之中。在这样的情况下，具有神秘主义色彩的乌托邦思潮有了具体的“落地机制”：一方面，重新构造新的伦理道德成为小团体内部的伦理重塑，后来演化成新村主义的实践。闽西地区的傅柏翠在日本留学时期就接受了无政府主义思潮，对新村主义推崇备至。回国后，他基于自身士绅名流和宗族精英的身份，充分调动资源，在20世纪20—40年代游走斡旋在各种政治势力之间，始终致力于在自己的宗族血缘范围内打造一个道德伦理的新村小世界。
另一方面，无政府主义思潮在华南地域社会得以传播，还与这一区域自明清以来长时间存在的秘密会社传统有着内在关联。白莲教、天地会等民间秘密会社组织在这一地区都较为活跃。特别是天地会（又称三合会）这一结义团体更为值得注意：它既有着超验的神秘仪式与神话系统，还有着严密的组织机制。田海指出：“天地会以血盟和集体宴会结束冗长的入会仪式，同时又有着一套书面的会员规则，同时由老会员向新会员讲述立会根由，并有着自身的暗号和特殊隐语……集会以盟誓结束，而以天、地作为见证者和授权者。”同时，天地会的成员扩展主要依托的是基于血缘关系的亲属团体以及基于地缘关系的邻里乡亲。
带有神秘主义色彩的各种社会思潮无论在理论上还是在实践中都存在着较大的局限，最终也都归于歇绝，但却为我们理解华南社会的地域民情与社会底蕴提供了重要的视角。
结论与讨论
在社会学研究越发强调规范性与实证化的今天，有学者提出充分重视社会学研究中的人文性，提倡继承费孝通晚年所提出将人的精神世界纳入社会学研究的范畴，重视对人的社会心态、社会意识以及群体价值观号召的研究。但同时，研究者又面对着一个共同的问题，即当我们今天习惯以中层理论和概念框架来研究组织、制度与政策过程时，当我们习惯将人的行动还原为各种基于权力与利益的动机进行阐释时，研究者是否忽视了更深层次的社会学阐释？个案研究并不会因为研究某个具体个案就成为“具体”的经验研究——深层次的集体意识、层累结构以及社会底蕴很可能被一系列抽象的概念名词所遮蔽。由此，对“社会底蕴”的深入探究，对于我们理解中国社会的深层结构与内在脉络具有重要的启发价值。
本文尝试将孟德斯鸠在古典社会理论中所讨论的“民情”概念重新带回有关中国社会的研究实践中，并将其与中国社会本身的复杂、多元而丰富的区域历史文化传统结合起来，以“地域-民情”视角展开对中国社会的分析，这只是一个探索性的尝试。同时，它绝不意味着“地理决定论”——它是一种韦伯意义上的选择性亲和，我们尝试理解人的生活世界所具有的总体性环境，并厘清这一总体性环境的内在层累结构及其对人的行为模式所发挥的可能影响。笔者认为，这一中观层面的视角引入，尚有待于在如下层面进一步展开。
其一，“城”与“乡”之间的整体性理解。本文的讨论尚局限在乡村层面，缺少联结城市与乡村的整体性视角。尽管中国社会的城市化进程启动较晚，但是这并不意味着城市在理解中国社会或者中国传统社会中没有位置。施坚雅对于中国人文大区的划分和研究，就是以市场体系为核心，综合考虑地理、人口、经济等要素所展开的。应星、荣思恒也指出，在围绕中国共产主义革命展开分析时，关注视角也不能只放在乡村及其社会动员的层面上，因为城市是重要的交通、资源以及知识枢纽，马克思主义在中国的最初传播也主要集中在北京、上海、广州、武汉等重要城市。将城市与乡村作为中国社会的整体组成部分展开讨论，是未来重要的研究方向。
其二，“家”与“乡”之间的关联性讨论。近年来，随着经济社会的快速发展，关于中国社会中“家”与“家庭”的讨论日益增加。这一讨论直指快速变迁中的中国社会的核心命题，兼具理论与实践意义。我们可以进一步探究的问题在于“家”与“乡”、家庭与社区/村落之间的关系。家庭作为构成社会的基础细胞，是无法脱离社会系统而存在的。林耀华在《金翼》中关于“家”的讨论，恰恰需要放置在其所处的区域社会中才能被真正理解。换言之，处于具有不同社会形态特征的区域中的“家”，是否有着不同的特点？是否有着不同的生计模式、交往模式乃至情感模式和团体意识？对这些问题的讨论，有助于我们在快速变迁的时代进一步深入理解“家”之于中国社会的理论意涵。
其三，在关注“常中之变”的同时深入探讨“变中之常”。从1840年以来，中国传统社会随着在内忧外患下的总体性危机的爆发，而开启了自身向现代国家的转型过程。新中国成立后，特别是改革开放后，中国社会经历了从经济社会到生活模式的飞速发展进程。由此，今天的社会学研究，往往对于“发展”“变化”非常敏感，也倾注了大量的研究精力，但研究者们很容易忽视“常中之变”这一思考问题的维度。无论是对社会底蕴的探讨，还是在此基础上对“地域-民情”的讨论，都是希望挖掘支撑一个社会文明系统的恒久、绵延与稳定的深层结构与肌理。
费孝通先生在其晚年关于乡镇企业问题、小城镇问题的研究中，敏锐地注意到了苏南模式与温州模式的差异。他发现在家庭联产承包责任制之后，苏南地区过去的集体企业并没有彻底解散，而同处于广义上的“江南”地区的温州则不同，温州更多是在个体经济与家庭经济的基础上形成了民众依托股份制所开展的联合经营模式。费孝通认为，这两者的差异，是两种不同制度模式与组织经营形态的差异，即脱胎于公社制的集体制和以家庭工业为基础的个体经济之间的差别。延续着费孝通对两种企业类型和经营模式的讨论，如果我们在其中纳入“地域-民情”视角就会发现，虽然同处广义上的长三角地区，但以苏锡常为核心的苏南地区与以温州、丽水、台州所组成的“温丽台”地区，却有着不尽相同的经济模式、文化传统与社会模式，也有着不同的民风与风俗习惯。由此，我们可以尝试进一步追问：不同的文化区位在民情与传统的意义上有着怎样的内在差异？这又与后来改革开放时所形成的两种经营模式有着怎样的关联？
我们只有充分挖掘费孝通、林耀华等学者的中国社会学经典研究传统所开辟的问题意识与经典议题，在此基础上拓展理论视野，汲取其他人文学科和社会科学的经典研究与分析思路，才能真正开拓有关中国社会研究的崭新局面，积极而坚实地探索中国社会自身的历史脉络与社会底蕴，为构建中国特色社会学自主知识体系提供更多的理论与经验储备。
