[摘 要]  尽管“西游学”至今尚未成为严格意义上的学科术语，但《西游记》研究已呈现明显的集群化与学理化趋势。围绕百回本《西游记》，逐渐形成了以审美阐释与文化解读、作者与版本考证、成书过程与影响研究为主体的三层研究框架，并在此基础上产出了持续而丰硕的成果，使得“西游学”成为既成事实。在当前三层研究框架逐渐面临瓶颈的背景下，新时期的“西游学”正逐步走向更为开放的格局。其主旨在于描述并分析“西游故事”的历史叙述集群，即描述在不同的时间、空间、媒介关系中存在哪些故事形态，它们又如何被个体性或集体性所叙述，并进一步阐释其背后的成因。与之相应，时代、地域、民族、媒介成为主要考察视点。

[关键词]  西游学 西游故事 《西游记》 学术转型

与“红学”不同，“西游学”至今仍是一个“准概念”。尽管自20世纪起，经由鲁迅、胡适之手，《西游记》研究已实现现代学术转型，其后，郑振铎、孙楷第等学者在成书、版本、作者等关键问题上奠定了坚实基础；至当代，更有名宿方家和学术新锐持续深耕，逐渐形成以百回本《西游记》为中心的专门研究领域。该领域的历史脉络已得到较为清晰的区间性梳理，[１]以之为主攻领域的学者也代不乏人，然而，一个具备自足理论内涵与清晰学科边界的“西游学”，却始终未能真正建立起来。究其原因，一方面固然是该领域学术集群的体量始终不可与“红学”等量齐观，集群的组织化、机构化程度也远不可望其项背。另一方面，则在于相关研究至今未表现出成熟的系统性。“红学”何以成立、凭何成“学”，以及其研究方法为何？这一系列根本性问题曾引发学界广泛而热烈的讨论。尽管参与者立场各异，研究对象、思路与方法不尽相同，但论争的核心始终围绕界定“红学”的内涵与外延展开。这一学理层面的辨析，客观上推动了研究内容的体系化建构。时至今日，即便学者们对“红学”的具体界定仍存个人化理解，但一个概念上的“最大公约数”已然达成，其主体研究板块（如作者问题、版本问题、文本分析、文化阐释等）也已相对稳定，并持续指导着该学术集群的研究实践。此外，“红学”这一概念在历史中形成的偶然性与特殊性不容忽视。“红学”一词最初是以“经学”为参照而出现的，且略带调侃成分，但“学”字已经被借用过来，成为语用实际。后世学者不断尝试为其正名，重建或引申“学”之意涵，涤滤调侃意味，突出学理色彩，从而提升“红学”的学术地位，无需在约定俗成的表述上耗神费力。无论其诞生之初是否具备成为一门专门之学的条件，“红学”已成为一个既成事实，并被整个学术社群所普遍接受与使用。

相比之下，“西游学”至今不仅未能跻身专业术语之列，甚至难以称得上是一个固定短语。如果说“红学”之名的诞生，源于对“经学”地位的某种钦慕，那么“西游学”的提出，则在很大程度上源于对“红学”之成功范式的追随与效仿。“红学”虽最初表现为谐谑性，却最终完成了自身学术形象的转身；而“西游学”虽从未带有明确的戏谑色彩，但至今无法得到正名。正因如此，《西游记》研究领域始终未抛出“何以为学，以何为学”的问题。即便是长期深耕于此的学者，也普遍缺乏对此进行理论设问的自觉。当“西游学”是否为固定短语尚且存疑时，更遑论对其学科本体与方法论的深入探讨。该领域的学术群体，往往将这种对成熟学科的“钦羡”心理，外化为一种学术表达上的“谦逊”，大多避免使用“西游学”一词，因而在整体上显得缺乏构建独立学术体系的野心。

然而，新时期以来《西游记》研究的深化与发展，正不断推动其学科建构走向自觉。一个专业的研究领域已然成形，组织化的学术集群也日益具有影响力，研究成果的体量与质量更是夯实了专题学术史基础。即便我们承认“西游学”的提出带有“红学”钦羡的成分，但二者在“名”与“实”的关系上路径迥异。“红学”是先有“名”而后有“实”的；“西游学”则是先有“实”而后有“名”的。此处所谓“实”，指具有现代学理色彩的研究实际。从这一角度看，“西游学”概念的提出，反而更符合现代学术转型以来的一种历史必然性。

一、“西游学”的历史实际与传统格局

早在20世纪末，已可见以“西游学”为主题词的论述，钟扬以《西游记》的文本类型形象为切入点，描述“神魔”“神话”二说起伏消长的过程，尝试提供“西游学”史的一个具体切片。[２]如今回看，其副标题“‘西游学’史片面观”所蕴含的学科意识，甚至比文中提供的历史切片本身更具学术史启发意义。杨俊则较早从学理层面直接探讨“西游学”的本体建构问题。他在1986年第二届《西游记》学术研讨会上倡议“建立科学的‘西游学’”，主张以多学科、多层次、多范畴的路径推进研究，并于1991年发表《“西游学”的兴起——未来学在中国古典文学领域内的运用》，[３]进一步阐发这一主张。21世纪初，李舜华在《西游学小史》中简要回顾了《西游记》研究的演进脉络，归纳了作者、版本、原型与主题等核心议题的主流观点。[４] 该文虽篇幅不长，却进一步强化了“西游学”的历史性、自足性与本体性。不久，关四平在评介中野美代子著作时，明确以“开拓西游学新领域”为题，[５]显示出当时学界不仅已接受“西游学”这一概念，也开始着眼于其内涵的拓展与体系的完善。而竺洪波的《关于建构“西游学”的若干问题》一文，更在研究体系日趋完备、学术影响持续扩大的背景下，以问题意识为导向，系统探讨该学科的建构路径。[６]不仅呼应了前文所指出的历史趋势，也标志着当代“西游学”研究群体自觉意识的正式成形。

然而，若深入考察研究实践则可发现，直至近年，绝大多数成果仍以百回本《西游记》为绝对中心，形成由内而外的三层研究框架：其一为百回本的审美阐释与文化解读；其二为作者与版本问题的考证；其三为成书过程与影响研究。[７]这实际上构成了现代学术转型以来《西游记》研究的基本格局。严格说来，这一框架所构建的并非真正意义上的“西游学”，而更接近于“《西游记》学”。必须承认，三层框架是学术发展过程中的自然产物，相关成果也为“西游学”的后续发展奠定了坚实基础，并持续彰显百回本《西游记》的艺术价值与文化影响力。然而，以百回本为中心的格局也在客观上制约了研究的可持续性与纵深度。围绕其展开的作者论、版本论、成书论与文本阐释，虽仍是未来研究的主流方向，但新生代学人能否在此路径上取得突破、又能推进多远，已成为新时期该领域学术共同体必须面对与思考的问题。作者论与版本论高度依赖新文献的发现，而新材料的面世往往具有偶然性，非学术意愿所能左右。在现有材料相对有限的情况下，作者论研究难免陷入对“吴著说”的反复争论。无论支持者或反对者，多困于既有逻辑而难以提出有力新证；偶有另立新说者，其论述也常缺乏坚实的学理支撑，为牵强附会之说，难以服众，远未能如“红学”“金学”中类似讨论那样引发广泛关注。版本研究方面，虽不断有海内外藏本见世，但多数仅为既有版本的“另一种”，至多是“又一体”。细致的校勘工作虽有助于完善现有版本系统的认知，却难以颠覆该系统的历史形象，遑论对系统的重新组构。文本阐释看似前景广阔，但其发展从根本上受制于哲学思潮与文艺理论的变迁，研究者只能在特定理论周期内寻求有限的突破。此外，《西游记》在叙事艺术成就与文化涵盖面上均不及《红楼梦》，不宜过度拔高其审美价值或夸大其叙事创造性，更不能简单视之为“百科全书”。若延续传统“证道”逻辑加以演绎，不仅与当代学术语境脱节，也可能偏移至庸俗社会学的轨道，再度成为胡适所指“《西游记》的大仇敌”。[８]

相较之下，成书论反成为更具拓展潜力的方向。与影响论相结合，历代学人致力于还原百回本《西游记》的完整“生命史”。自胡适《〈西游记〉考证》奠定基础以来，随着关键文本的不断发掘与整理，标志成书过程的坐标序列日益清晰，代表性成果如蔡铁鹰《〈西游记〉的诞生》（中华书局2007年版）、王进驹等《取经故事的演化与〈西游记〉成书研究》（凤凰出版社2019年版）、胡胜《〈西游记〉与西游故事的传播、演化》（中华书局2023年版）相继问世，显示出这一方向持久的学术活力，至今仍是学界关注的一个重点。影响论则散见于诸多专题与个案中，并逐渐形成“成书—影响”这一稳定的次级研究框架。该框架兼具持续性与可操作性，为一“海不厌深”式的研究路径，使研究者能在其中游刃有余。只要学界能打破成见、拓宽视域，将以往被忽略的文献纳入考察，便有望不断推进认识。近年《西游戏曲集》（人民文学出版社2018年版）、《西游说唱集》（上海古籍出版社2020年版）等文献整理成果，既为相关研究奠定了必要基础，也提供了可资借鉴的范式。

然而，抛弃成见、调整标准、延展视野，虽能拓展资料来源，却无法修补长期以来以百回本《西游记》为绝对中心的三层研究框架内在的“程序性缺陷”。其主要问题体现在以下三方面。其一，该框架隐含了一种思维定势：认为前百回本时期的所有叙述经验都必然“流向”百回本，而后百回本时期的所有叙述经验又皆由其“流出”。尽管越来越多文献资料被纳入考察视野，但它们只是被嵌进了这一坐标点阵，其主要（甚至唯一）功能是使得“漏斗”愈发逼真而生动。至于这些文本自身的意义与价值则长期被忽视，特别是那些与百回本叙述经验无关或有异的内容，更是被有意或无意地回避了。其二，该框架指导下的研究思路是线性的。在该框架指导下，学者多采用“编年体”式的线性方法组织材料，将文本嵌入以时间为主轴的关系网络中，试图依序“再现”百回本的成书历程。这种做法虽有利于构建清晰的时间线索，却忽略了一个基本事实：文本不仅沿时间轴传播，也在多元空间中流通；各类叙事文本之间不仅存在先后关系，更构成复杂的共时网络。我们所需还原的，不应仅是一条单向演进的时间线，更应是一张多线程交织的关系“网”。而当前的“成书—影响”框架，显然不利于开展这类“织网”式的研究。其三，该框架指导下的研究思路具有明显的汉文学中心倾向。百回本《西游记》诚然是一部集大成的“终极文本”，至今在思想与艺术层面仍难被超越。然而，其形成绝非仅源自汉族文学传统承继与发展的结果，而是多民族叙述实践的产物。无论是人物塑造、情节构思，还是主题的沉淀与演变，皆融汇了多民族的经验、知识与信仰。可以说，百回本的“世代累积”是在多民族文化交汇的语境中完成的。与此同时，各民族的叙事实践有其自身的传播空间、发展路径、艺术习惯与审美逻辑，未必直接受百回本影响，也不必然以其为归趋。然而现有框架不仅以百回本为叙事中心，更惯性地以汉文学审美为标准进行价值判断，形成论述上的思维闭环。这不仅遮蔽了《西游记》在反映多民族文学交融方面的独特价值，也不符合新时期中华文学史书写的期待与要求。

二、开放型“西游学”的对象与主旨

刘勇强在《〈西游记〉与西游故事的传播、演化》一书的序言中，提出了“开放的西游学”这一富有启发性的概念。该概念虽最初用以概括个体研究中的开放视域与框架，但也提供了一种具有更广泛意义的学术史启发。面对长期以来以百回本《西游记》为绝对中心的三层研究框架，如何在继承中实现创新，成为当前“西游学”发展的关键命题。我们不仅需要拓展研究的可能性，也要让既有的材料、观念、方法与结论在新的语境中焕发活力——这一内在诉求，必然推动集体研究实践走向“开放”格局。新时期的“西游学”，正应在此开放视野中获得重新定义，并确立其核心主旨。

首要的任务是明确研究对象。开放型“西游学”应超越百回本《西游记》中心论，转而将历史上一切关于“西游故事”的叙述纳入考察范围。此处所言“西游故事”，主要指以取经故事为主干形成的叙事集群。它以百回本《西游记》所整合的故事体系为主要参照，但绝不限于此——凡在历史上与取经叙事产生过关联的故事形态，即便未被百回本吸收，也应被包含在内。毕竟，整个故事体系的演化与传播是一个复杂而动态的系统，故事的聚合与裂变机制始终在持续作用，无论是在百回本成书之前还是之后，这一过程从未中断。所谓聚合，指故事的聚集、重叠、并合。这具体可分为以下三种情况。一是具名或不具名的求法僧、取经僧的事迹向玄奘西行求法本事聚合。有学者指出，唐僧取经故事原型未必完全源自历史上的玄奘西行求法。尽管玄奘是最为人熟知的“唐三藏”，但故事中的“唐三藏”原型可能另有其人。例如，太田辰夫、中野美代子等人提出的善无畏三藏说，[９]张乘健、蔡铁鹰、杜治伟等人主张的不空三藏说，[１０]皆颇具启发性。此外，许多不具名的求法僧、取经僧形象（其本身又常是传说的汇集）也应被纳入聚合范畴。如敦煌地区常见的“伴虎行脚僧图”，对后世“唐僧取经图”的造型与意涵产生了深刻影响，[１１]其中不少图像的主题人物更是被视作玄奘。[１２]这些“伴虎行脚僧”形象的来源不一，虽与玄奘本事相距较远，却逐渐与之聚合，甚至衍生出具体情节。如元代王振鹏《唐僧取经图册》上册第11幅题签为“飞虎国降大班”，第12幅题签为“飞虎国降小班”，主题画面中均同时出现唐僧与老虎，可知为“伏虎”故事。尽管百回本《西游记》没有吸纳该故事（曹炳建等人认为百回本中银额将军一段或源于此[１３]），但《取经图册》本身已指向一个独立的故事系统。相关故事也不应仅仅作为百回本成书历史上的一系列坐标存在，而应作为开放型“西游学”的研究对象。二是各种神话、传说、民间故事向取经故事主干聚合。比如“文殊菩萨降狮子”故事本与“西游故事”无关，朱有燉杂剧《文殊菩萨降狮子》中的“坏人”（villain）功能由青毛狮子充当，“英雄”（hero）功能则由哪吒充当，与猴王没有关系。三是各种神话、传说、民间故事彼此聚合。如以牛魔王、铁扇公主（罗刹女）、红孩儿为主人公的故事，原本都是独立演化、传播的故事，在向取经故事主干聚合的过程中，逐渐聚合为一个完整的魔怪家族故事。

在故事体系的演化中，部分故事会逐渐游离于主干之外。比如红孩儿的原型是鬼子母最小子嫔伽罗，而鬼子母形象曾与“西游故事”两次聚合。第一次发生于晚唐五代，基于当时流行的鬼子母信仰，她以“善相”神的形象进入故事，标志是《大唐三藏取经诗话》第九节“入鬼子母国处”；第二次发生于宋元时期，受当时流行的图像叙述影响，[１４]更从场上通俗文艺（如南戏《鬼子揭钵》、杂剧《鬼子母揭钵记》）汲取叙述经验，鬼子母以“恶相”神的形象再度进入故事，并携入红孩儿的原型。尽管直至元末明初，该故事仍是场上“西游故事”的重要节目（如杨景贤《西游记杂剧》第十二出“鬼母皈依”），但最终未被百回本吸纳整合。若以百回本为绝对中心，这类故事便容易被忽略，与之相关的演化和传播过程也难以得到真实还原。而以上聚合与裂变机制存在于不同的故事系统之中。尽管百回本被视作“终极文本”，但它仅代表故事在特定时空中的一种系统化可能。如江淮神书“唐忏”部分所保留的“西游故事”，其流传地域与百回本所据故事集群有所重叠，形成时代亦相近（张国基认为“唐忏”的形成时间应在明嘉靖间，[１５]朱恒夫更认为百回本《西游记》所依据的故事集群本来就包含“唐忏”[１６]），而“唐忏”中的许多故事形态并没有反映在百回本中。且不论“江流儿故事”“刘全进瓜故事”等与“西游故事”弱关联的故事如此，即便核心的“取经故事”本身也有很大差异。如白骨山一段，鼠精假变孝妇诱骗唐僧，被悟空打死。[１７]这似乎是白骨夫人故事的另一版本，它固然也脱胎于《大唐三藏取经诗话》中“白虎岭白虎精”的原型，却反映出另一种可能性。以往学界讨论该故事时，习惯建立《取经诗话》与百回本的直接关联，主张“白骨”是由“白虎”音转而来的。而“唐忏”反映出另一条线索“白虎—白鼠—白骨”，不仅有助于还原白骨夫人形象的生成过程，也为关于其他鼠精（如黄风怪、地涌夫人）之间的因缘嬗变带来启发。若以百回本为绝对中心，此类故事则容易被遮蔽。

此外，中华地域广袤，猴王故事与取经僧、求法僧的故事各有其传播路径。相关故事向中原汉文化地区输入，形成庞大故事集群，再流布江淮，与地方知识结合，最终影响百回本成型；但滞留于传播路径各节点的故事，仍在聚合与裂变机制的作用下于不同地域继续演化。如果以百回本为绝对中心，这些故事便早已完成其“历史使命”，不再具有意义和价值。但这些故事才是具体地域民众所普遍承认与熟悉的“西游故事”，它们参与了对地方民俗事象的解释（如“唐忏”中的白骨山故事，结尾处特地交代：“漏下几只母老鼠，直到如今还繁殖”，具有明显的解释意图），成为地方性知识（local knowledge）的组成部分。以百回本为中心的研究，实际上已偏离了故事演化与传播的历史真实。当然，故事本身并非根本研究对象，开放“西游学”的主旨，并非通过“二次叙述”还原不同故事的自然形态，即叙述的内容（content）层面——这只停留于人们脑海中，我们所要考察与分析的是对故事的叙述，即其表达（expression）层面。换言之，开放型“西游学”的对象不是叙述了“什么”，而是“如何”叙述。

以往学界只关注百回本《西游记》“如何”叙述故事，开放型“西游学”则将视野拓展到历史上各种“西游”文本（不同时代、地域与媒介）是“如何”叙述故事的，由此还原跨地域、跨媒介、多民族“西游故事”叙述的历史实际，进而梳理不同叙述之间的因缘关系，分析其成因与影响。换句话说，开放型“西游学”的研究主旨是描述并分析“西游故事”的历史叙述集群。

三、开放型“西游学”的主要视点

开放型“西游学”必然要求具备开放的学术视野，通过回归故事本体、以叙述为对象，使我们得以越过作为镜头“前景”的百回本《西游记》，不断拓展“西游学”这一领域的“景深”。然而，任何具体的研究总是在特定视点中展开的。既然以叙述为对象，选择视点的标准便在于其影响叙述的能动性，尤其是具有普遍意义的能动性。基于此，笔者以为，开放型“西游学”应重点关注以下五个视点：风格、时代、地域、民族与媒介。

在具体叙述分析中，风格往往是首要视点。这里所谓“风格”，不仅指艺术风貌，也包括其背后的成因，如作家生平、书写意图、创作情境、叙述策略等。如金兆燕的《婴儿幻》传奇重构了“火云洞”故事与“火焰山”故事的“时间—因果”关系，并增加大量枝节事件。一方面突出“三教虽殊，保婴则一”的主旨，呼吁受众“勿以为泥车瓦狗之戏”，[１８]另一方面又插入“春姤”“许婚”“赘魔”“神哄”“庇娇”等世情（甚至风情）场面作为“戏点”，这种叙述方式，主要来自一种由文人剧作家个体旨趣与市民大众集体期待杂糅而成的“半掺”风格。然而，多数“西游”叙述，其实仍停留于集体叙述形态（以风格视点切入文人“西游”戏固然是可以的，但文人“西游”戏只是“西游”文本中的一部分）。比较而言，后几种视点反而是主要视点。

时代是在百回本《西游记》成书研究中已出现的主要视点。但如前所述，受“成书—影响”框架的制约，以往的时代视点经常转化为机械、刻板的“编年”方法，忽视“同轨”线索之外的其他叙述。所谓“同轨”，是指与百回本成书过程的区间位置和断层形态相合的叙述。以往为学界重点关注并频繁引述的文本，主要就在于其表现的“同轨”形象。大者如《大唐三藏取经诗话》《西游记平话》《西游记杂剧》等或存或佚的“终极文本”，小者如刘克庄《释老六言》中“取经烦猴行者”等片语只言，[１９]它们都属于“同轨”性的文本坐标。然而，百回本的成书史本身是一种被后天建构的历史形象，并非“西游故事”演化与传播的历史本身。若以前者为绝对参照，则“不同轨”现象比比皆是，如白龙马形象至迟在明中叶已由“火龙”变为“白马”。[２０]但许多仪式唱本中依旧保留“火龙驹”形象，如《佛门取经道场·科书卷》言“火龙驹得做了天龙八部”，[２１]再如《佛门西游慈悲宝卷道场》言“火龙太子伴西行”，[２２]都还保留着《销释真空宝卷》中的形态，以“火龙驹”为人物，以“白马驮经”为宗教譬喻，它们停留在自己的“历史时间”中，形成相对封闭的时间线索。正是“不同轨”的时间线索，才是“西游故事”叙述的真实反映，它们并不“集束”于百回本。

空间是近年来学界逐渐关注的研究视点。越来越多的学者开始在“时间轴”之外重新组织已见文献的空间关系，同时有意识关注以往被“编年”方法忽略或规避的文献。毕竟，“西游故事”的演化与传播，是在中华地理版图中展开的，并在中外文明交流与地方文化互动的背景下，通过聚合与裂变在不同地域传播、沉淀与演化，这既是时间关系，更是空间关系。只有还原空间关系，才能呈现故事演化的真实生态。以西梁女国的故事原型为例，学界已注意到原型故事的空间关系。史传“东夷传”记载的东女国（如郭璞注《山海经》所引沃沮传说中的海上东女国等），与“西域传”记载的东女国（如《大唐西域记》中记载的婆罗吸摩补罗国等），皆被视作后世虚构空间的原型。[２３]然而，目前对西南地域的女人国关注还未引起足够重视。《梁四公记》中记载的六个“女国”中，就包含两个位于西南的女国——一个在板楯之西，“女为人君”，与西域东女国相似；另一个在昆明东南，则保持更浓郁的“猴祖记忆”，国中“以猿为夫”。[２４]《旧唐书·西南蛮传》也记载了一个“东与茂州、党项接，东南与雅州接”的女国，[２５]其制度与西域东女国也存在相似之处。这些女国很可能影响传播、沉淀于西南地区的故事系统。

引入空间视点后，民族视点也自然浮现。“西游故事”的地域系统往往也对应着多民族叙述系统。西北、西南与东南板块构成了L型多民族文化带，始终表现出旺盛的“边缘活力”（杨义语），在故事演化过程中发挥了重要作用，保留着多民族叙述的智慧结晶。它一方面吸收并反馈中原文化，另一方面又接纳异域文化并向中原输送，形成文化传播的“双重滤器”。无论猴王的故事，还是求法僧、取经僧的故事，都是在这种“双重滤器”中实现叙事聚合。滞留、沉淀于此的故事，与地方性知识深度结合，呈现出明显的民族地域特色。如彝族毕摩经与壮族师公经中保留的“西游故事”，均体现出富有民族特色的结构、人物、情节，以及叙述的实用主义功能。

当我们注意到“西游故事”的叙述功能时，媒介视点也随之凸显。以往学界对媒介的关注更倾向于传统的“文体”区别，如“西游”戏、“西游”说唱，后来则逐渐由文学转向其他艺术形式，将“西游”图像作为专门考察对象。这类研究固然是有益尝试，也取得了丰富成果，但忽略了媒介视点的实质。媒介不仅是差异化的符号系统，还伴随着区别性的功能。相同的符号系统，可能承担着完全不同的功能。例如，“西游”说唱从“文体”上看属于同一系统，但从区别性的媒介功能可分成两类：一是娱乐性叙述，如鼓词、子弟书；二是仪式性叙述，如宝卷、神书、毕摩经、师公经。二者因功能目的不同，自然形成不同的叙述策略。以往学界更重视娱乐性叙述，这主要基于一个预设的结论：娱乐性叙述更多受到百回本叙述经验的干预，是其“影响”的体现。然而，若回归多民族地域的集体叙述经验，仪式性叙述才是主体，也是渗透于日常的生动叙事。从叙述策略看，仪式性叙述通常对猴王“大闹天宫”故事缺乏兴趣，而着力拓展与取经故事主线弱关联的“唐王游冥——魏徵斩龙——刘全进瓜”等情节序列，继而带入“西天取经”故事。究其原因，仪式性叙述更看重故事的解释功能——解释仪式（及其所用唱本）的权威性与合理性，以及具体的民俗事象。正如彭兆荣所说：“大凡重要的仪式都有一个或多个神话故事和叙事的依据。”[２６]“西游故事”之所以能够进入仪式，不是因为其奇幻、有趣，也不是百回本的影响，而是因为“取经故事”的缘起和结果提供了仪式需要的解释：缘起提供了仪式的权威性；结果确认仪式唱本的合理性。无论汉族仪式性唱本（如《佛门取经道场·科书卷》《佛门西游慈悲道场》等），还是少数民族仪式性唱本（如彝文《西行取经记》、壮文《唐僧请经》、蒙文《唐皇发愿西天取真经，金山寺唐僧奉旨赶来》等），皆出于此目的，并采用了相近的叙述策略。若只关注狭义的媒介形式，而忽略其功能差异，便无法深刻理解此类叙述。

综上所述，新时期开放型“西游学”的逐渐形成，是现代学术转型以来《西游记》研究走向集群化与学理化的历史必然。面对传统《西游记》研究三重框架的瓶颈，越来越多的学者选择回归故事，在更为开放的视野中发现与整理新材料，同时重新审视既有资料时间与空间的关系。伴随着新一轮文献搜集与整理工作的推进，开放型“西游学”的对象与主旨也得以明确，即尝试还原“西游故事”跨地域、跨媒介、多民族叙述的历史实际，进而梳理不同叙述之间的因缘关系，分析其成因与影响。基于此，风格、时代、空间、民族、媒介等视点，理应作为未来研究的关键切入点。这种开放型的研究并非“悬置经典”，或者刻意回避百回本《西游记》的“成书—影响”线索。恰恰相反，它力求还原一个更接近历史真实的“西游故事”演化与传播过程，通过呈现多元化的叙述实际，有助于我们重新认识百回本《西游记》的成书与经典化过程，以及其案头叙述经验的历史地位与价值。当然，作为一个正处在形成中的研究格局，开放型“西游学”在内涵、外延，以及具体操作过程中的边界划定等方面，仍有待相关学术集群在持续实践过程中进一步厘清。开放并不意味着对原有研究框架的彻底“解构”，不意味着放弃研究立场，更不是在无边界的视域中随意选取文本，继而重复性地进入个案研究。开放型“西游学”固然主张回归故事，但其研究对象首先应是文学叙述，非文学叙述应当作为参照系，而非研究对象本身。同时，对这些文学叙述的考察与分析理应适当借鉴民间文学研究的理论、范式、方法，却不能完全倒向民间文学研究。后者对故事的关注，主要聚焦于功能与结构，即施爱东所强调的“共时研究”与“形态研究”。[２７]但“西游学”仍是一种历时性、综合性研究，其目标并非要在海量文本中提取故事的基本“语法”，而是发现百回本系统之外的其他叙述可能，从而描绘一个多元的“西游故事世界”。

正因如此，新时期的“西游学”有必要在坚持中国古代文学研究立场的基础上，拓展格局，打开视域，进行多学科交叉互动，在以风格、时代、空间、民族、媒介等为主的多视点中，重新切入叙述集群。而关于其内涵、外延，以及具体操作过程中的边界划定等问题，也将在持续的研究活动中逐渐明晰。对于这一尚处于形成进程中的研究新格局，我们既保持审慎观察，也抱有极大期待。

注释

[１]参见竺洪波：《四百年〈西游记〉学术史》，上海：复旦大学出版社，2006年。

[２]参见钟扬：《“神魔”“神话”二说之起伏消长——“西游学”史片面观》，《安庆师范学院学报》1987年第3期。

[３]参见杨俊：《“西游学”的兴起——未来学在中国古典文学领域内的运用》，《云南社会科学》1991年第2期。

[４]参见李舜华：《西游学小史》，《北京社会科学》2000年第1期。

[５]参见关四平：《开拓西游学新领域  探寻其中深隐意蕴——评中野美代子〈《西游记》的秘密（外二种）〉》，《贵州民族学院学报（哲学社会科学版）》2003年第6期。

[６]参见竺洪波：《关于建构“西游学”的若干问题》，《连云港师范高等专科学校学报》2020年第1期。

[７]参见胡胜：《去百回本“中心化”：新时期〈西游记〉研究的新方向》，《文学遗产》2022年第4期。

[８]胡适：《中国旧小说考证》，北京：商务印书馆，2014年，第172页。

[９]参见[日]太田辰夫：《〈西游记〉研究》，王言译，上海：复旦大学出版社，2017年，第40-43页；[日]中野美代子：《〈西游记〉的秘密（外二种）》，王秀文等译，北京：中华书局，2002年，第313-315页。

[１０]参见张乘健：《古代文学与宗教论集》，长春：吉林人民出版社，2001年，第103-135页；蔡铁鹰：《〈西游记〉的诞生》，北京：中华书局，2007年，第76-86页；杜治伟：《试论〈大唐三藏取经诗话〉本事为不空取经》，《中国古代小说戏剧研究》第14辑。

[１１]参见孙晓岗：《敦煌“伴虎行脚僧图”的渊源探讨》，《敦煌学辑刊》2012年第4期。

[１２]参见霍志军：《甘肃地区“唐僧取经图”与〈西游记〉》，《明清小说研究》2016年第2期。

[１３]参见曹炳建、黄霖：《〈唐僧取经图册〉探考》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2008年第6期。

[１４]自唐五代到元明时期，以“鬼子母揭钵”为题材的画作不仅数量众多，还拥有广泛的流通渠道和众多收藏者。参见夏广兴：《密教传持与宋元社会》，上海：上海古籍出版社，2023年，第263-266页。

[１５]参见张国基：《香火、目连与高腔戏》，南京：南京出版社，2005年，第89页。

[１６]参见朱恒夫：《吴承恩〈西游记〉与傩歌“唐忏”之关系》，《明清小说研究》1994年第4期。

[１７]参见胡胜、赵毓龙辑校：《西游说唱集》，上海：上海古籍出版社，2020年，第348-349页。

[１８]胡胜、赵毓龙校注：《西游戏曲集》，北京：人民文学出版社，2018年，第351-352页。

[１９]蔡铁鹰编：《西游记资料汇编》，北京：中华书局，2010年，第170页。

[２０]参见王进驹、杜治伟：《取经故事的演化与〈西游记〉成书研究》，南京：凤凰出版社，2019年，第104-111页。

[２１]胡胜、赵毓龙辑校：《西游说唱集》，第20页。

[２２]胡胜、赵毓龙辑校：《西游说唱集》，第24页。

[２３]参见左怡兵：《西梁女国故事的生成与演化考述》，《民族文学研究》2023年第1期。

[２４]车吉心主编：《中华野史（先秦至隋唐卷）》，济南：泰山出版社，2000年，第846页。

[２５] [后晋]刘昫：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第5277页。

[２６]彭兆荣：《人类学仪式理论与实践》，西安：陕西师范大学出版社，2019年，第118页。

[２７]参见施爱东：《故事法则》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年，第2-12页。

原载于《学术研究》2025年第12期