摘要：本文试图接续应星在《“气”与抗争政治:当代中国乡村社会稳定问题研究》一书中的社会学本土化议题。首先，引论中总结了原著存在的六个问题，并试图对原作者遗憾未能阐明的“气”这一本土范畴，从文化根基、作用机理和社会结构三方面推进既有研究。就文化根基而言，在反思西方传统哲学和自然科学的局限的基础上，本文引入新现象学和中医学，对“气”及其与情志的关系展开类型学和现象学描述。就作用机理而言，本文参考现象学社会学的传统，首先以柯林斯的互动仪式链理论补足原书中采取的社会行动论视角的局限，随后将该理论的核心概念“情感能量”改造成“情志气机”，从而使之与现象学和中医学有机融合在一起，跨学科地整合形成一种打通生理-心理-社会的理论。对于社会结构，本文以重商主义治理术下民情民气的考察为例，展现了社会权力结构是如何激发和浸润在民情民气之中的。
关键词：气 情志 互动仪式 现象学 中医 重商主义治理术
近年来，社会学界围绕着社会学本土化掀起了一场大论辩。论战各方从社会学知识该不该本土化、即本土化命题的真伪[1]开始，一路上越来越多的学者从知识论[2]、方法论[3]、知识社会学[4]、国外社会学本土化的经验借鉴[5]等各种角度加入讨论。其实早在上个世纪九十年代起，台湾地区社会学界就进行过一轮社会理论本土化讨论。[6]其中的集成者叶启政先生就曾这样阐发“本土化”内涵的社会学意义：在继承了中国文化传统的地区，“使用足以把中国文化传统一向强调具阴柔包容特质之搓揉行事理路彰显出来的词汇”，以“翻转‘西式现代化’所内涵那具阳刚、对立、攻击性格之文化理路的历史意义。”[7]似循此思路，应星在2011年出版了《“气”与抗争政治：当代中国乡村社会稳定问题研究》一书（以下简称《“气”》），尝试在连结经验现实和本土概念的基础上践行社会学的本土化，同时旨在“克服中国社会研究中的两种时弊，即不加反思地把从研究西方社会中提炼出来的概念和方法直接用来研究中国社会的‘移植派’，和不带任何理论地去做田野调查的‘经验派’”。[8]这种“做本土化”的理论尝试在当年和现在都是弥足珍贵的，更是值得继承并在既有基础上加以推进的。
一、引论
十多年来，《“气”》中所包含的社会学本土化尝试指引了一些经验研究，[9]也得到了学术界的持续反思。包括作者本人在内，学者们围绕着“气”这一本土概念的运用纷纷指出书中理论建构的一些不足之处，可将其整理如下：
1、气、情感、理性三者间的关系。作者以“气”为研究视角，旨在“克服在抗争政治研究中理性与情感、权利与道义之间的对立”，认为“‘气’介乎两者之间，又偏情感和道义一维，是推进该领域研究的一个恰切概念。”[10]可以看到，气、理性和情感之间，以及气、权利和道义之间关系密切。然而，三者之间究竟存在怎样的紧密关系？“气”为何“偏情感和道义一维”？因此有论者认为作者以“气”对“情感与理性的衔接并不是很完美”：“虽然应星从抗争政治中气的凝聚、释放、加压与导引等方面进行了论述，但对什么时候是情感行动之气,什么时候是理性行动之气，或者什么时候是两者兼而有之的行动之气的区分却不太明晰,甚至比较模糊和笼统。”“气”“还需要涉及微观层面的心理透视才能更加彻底”。[11]
2、与上述密切相关，有学者提出“气”的概念需要具体可感知的操作化，而不只是在传统文化中对其进行谱系学追溯，也不能只满足于“一气涵三理”或“气”的地方性、进攻性和伦理性等抽象和笼统的概括。[12]这引出另一个问题：作者所采纳的社会行动的视角是否也会对“气”的可感知的操作化形成限制？
3、“气场”概念。作者将其定义为一种无主之“气”，是由未组织化的群众为了发泄不满，相互激荡而形成的一种特定的情感氛围。[13]可既然“气”本身就并未阐发透彻，那么对“气场”的上述界定也就同样缺乏根基，并顺理成章地招致了“无主之气”是“对群体成员简化处理”、“带有浓厚的个体主观情感色彩”、“过分渲染抗争政治中‘行侠之气’的负面效应”的批评。[14]
4、“气”的类型学。笔者认为，作者通过研究抗争政治的中层理论而提出关于“气”的本土化理论，其优点是的确带来了与经验现实的深度融合，但也带来了很大局限，即局限于探讨抗争政治中的集体行动者所感知的“气”。因此，气被界定为“现实性社会冲突与非现实性社会冲突融合在一起的一种状态，是人对最初所遭受到的权利和利益侵害，而后这种侵害又上升为人格侵害时进行反击的驱动力，是人抗拒蔑视和羞辱、赢得承认和尊严的一种人格价值展现方式。”[15]于是，这种具有进攻性和伦理性的气常常表现为怒气、不平之气，在其积累和凝聚过程中表现为怨气[16]、郁结之气。然而，这里的“气”与日常生活中所说的“气”到底有什么关系？无形中连接两者的根源和力量是什么？[17]事实上，仅仅揆诸日常生活中与“气”相关的中文用语，我们就能发现与上述类型完全不同的气，如喜气、丧气、骚气，又如表现人之气质的大气、英雄气、×里×气。概言之，对气的定义由于受到了抗争政治主题的桎梏，反而自我设限，并错失了作为一般学术研究程序的类型学探讨。
5、原著中提到“中国当代抗争政治的结构背景”，此背景造成了“气的凝聚”的“结构性导因”。[18]这点可以引申出一般的宏观社会结构与气的关系，而中国经济增长背后的治理问题造成的种种不平之气的凝聚只是其中的一个特例。
6、气的身心基础及其跨学科研究问题。在做思想史梳理时，作者曾提到中国传统气论的“一气涵三理”，即物理之气、生理之气、心理之气。[19]这提示在当今的学科分工的科学体系下，对气的探究需要跨学科进行。相对地，中国传统文化由于强调通才而非专业，主张“一以贯之”而非“分而治之”，因此一开始就从身心整体处看待气：“对中国文化来说，身与心由于气的流通而构成一种有机的连续性”。[20]然而，这种一气周流的身心整体论究竟是怎样“涵三理”的，以及作者所关心的气与志的关系问题，[21]书中都没得到深入讨论，而仅流于罗列儒家传统中的一些说法。
其实，作者自己最近的反思可视为对上述一系列问题所做的精当概括：“笔者自己在用‘气’来诠释中国社会的集体行动时，虽然尝试要摆脱西方社会运动理论的比附，但仍未找到贴近理解‘气’的文化根基和作用机理。”因此，虽然“找到了有意义的概念，却不能进行贴切而深入的赋义”，也只能遗憾地“纵使相逢应不识”了。[22]
另一方面，上述由气引发的六个问题皆与情感有关。对于1、2，气的发生变化伴随着情感和理性的混合；对于3、4，“气场”本身就被视作一种情感氛围，而气的类型学也与情感的类型学息息相关；对于5，宏观社会结构与情感的关系本就是情感社会学热衷讨论的一大主题，有关情感体制的讨论就是一例[23]；对于6，情感社会学的另一大主题便是如何跨学科地研究兼有自然/社会双重特征的情感问题[24]，而气同样兼具自然/社会的跨学科特征。可见从微观到宏观、从社会学到跨学科研究，气与情感皆密不可分。这就要求我们在进一步探寻气的文化根基和作用机理的时候，还要同时与关于情感的哲学、自然科学和社会学理论保持对话。
二、文化根基：气与情感的中西文化比较与自觉
1、西方哲学和自然科学对气与情感的讨论
在诞生于西方的哲学-形而上学传统中，理性/情感的基本对立被普遍接受，且广泛见于哲学人类学、灵魂论、伦理学等哲学知识树的枝丫上。另一方面，气的探讨在哲学中一直居于边缘。在柏拉图-亚里士多德的传统中，气只是在天球里的月下区中与水火土并列的四元素之一，属于宇宙论和自然哲学的范畴。如此，气与情感之间并无交集。
类似地，在现代自然科学传统的劳动分工格局下，气与情感也被置于迥然有别的学科分支中。作为空气（air）之气构成了化学的研究对象。作为大气、气候之气则构成了地理学和气象学的研究对象。在生理学中，气只是通过呼吸向心肺血液循环提供加工物的来源——吸进氧气，提高血红细胞中血红蛋白的载氧量，静脉血变为动脉血，呼出二氧化碳。另一方面，情感研究则被委诸一系列认知科学中加以讨论，如分子生物学、神经生物学、进化心理学等。“情感产生时，大脑激活四种身体系统：自主神经系统，神经递质和刺激神经的缩氨酸系统，荷尔蒙系统（包括刺激神经的缩氨酸）和肌肉骨骼系统——这个系统与其他三个系统交互作用，生成可观察的情感反应。”[25]在如此细密的领域分割和学科藩篱下，气与情感在科学认知中完全风马牛不相及。
西方的哲学和科学传统皆可溯源至毕达哥拉斯-柏拉图主义。毕达哥拉斯率先提出数本原论。柏拉图更是以后来集大成于欧几里得的、进行纯粹抽象演绎的几何学为典范，构造了与现象世界相对的形而上的理念世界，并据此发明了一系列本质主义的二元对立：本质与现象、灵魂与肉体、理性与激情，等等。亚里士多德为更好地处理运动变化问题，把乃师的理念论改造为形质论，并提出四因说，从而奠定了物理学学科的哲学框架。在这一进展中，前苏格拉底时期米利都学派的阿那克西美尼提出的气本原论被抛弃。气也随之或被边缘化为构成天球月下区四种基本质料之一，即水火土气之气；或被有限地保留在亚里士多德和希波克拉底的医学传统中。[26]
科学传统肇端于16世纪笛卡尔在哲学领域开启的认识论转向。一方面，笛卡尔将柏拉图主义对永恒的、不变的、超越性的本质的追寻，转变为“我思”，亦即通过普遍怀疑和理性推理把我这个思维实体奠立为认知主体，同时将包括身体在内的他物对象化为作为物质实体的客体。这构成了迄今贯穿科学思维始终的心物二元论。另一方面，笛卡尔提出清楚明白作为科学真知的要求，并认为数学对客体广延属性的把握符合这一要求。这样一来，柏拉图奉为典范的平面几何，经笛卡尔结合代数学并加入坐标系改造为解析几何后，将万事万物定量化地加以把握的普遍数学理想就终于实现了。相应地，情感则被归诸于作为机械的身体的偶然反应，从而是产生虚假幻觉、蒙蔽住理性之我思的渊薮。
可见，从形而上学到科学传统，理性一直以不同形式占据中心位置，气与情感不仅一同被边缘化，且也两相隔绝、联系微弱。这也是为什么，《“气”》中虽辟专节——“气及其相关概念：中西方社会的一个比较”——进行中西比较，但却只能一边大篇幅讨论自柏拉图到霍布斯的、与气若即若离而更关乎情感的概念，如spiritedness、passions和emotions；一边又只能在中学传统中找到对气的直接讨论。[27]
2、现象学传统对情感与气的联系和描述
（1）现象学对笛卡尔主义的批判
笛卡尔主义不仅贯穿哲学的认识论转向和16世纪西方的科学革命始终，还主宰了迄至今日的科技大发展。然而早在20世纪初胡塞尔就发现，欧洲科学的繁荣背后蕴藏着危机，那就是孕育科学的生活世界反而被遗忘了。海德格尔更进一步，批判西方的形而上学传统延宕至科学与技术大发展的时代，造成的无非是现成存在者的增殖，而遗忘了存在本身。此在时间性地在世界之中存在被主客对立的对象化思维方式窄化为绝缘主体，又遭到现代技术的座架，其结果是“去世界化”，是不再切近和熟悉我们周围的事物乃至我们自身。这就是现代社会的虚无主义。胡塞尔的同时代人、社会学大师埃利亚斯也从过程社会学的角度，对笛卡尔主义及其后果做了与现象学类似的批判。在他看来，一个我思的思维实体并非现实的社会存在，而是近代哲学家构想的封闭的人，是“思想着的石像”。这个石像般的主体没有时间、没有从童年开始的生命历程，主体之间隔着身体之墙从而无法沟通。而这样的构想源自特定的社会脉络，即16世纪西欧市民社会中对身体和情感的社会约束与自我约束的不断强化。[28]
于是，现象学主张回到事情本身。这首先要求悬置心物二元论视域下制造出的残断的现成存在者或者说石像化了的知识和造物，亦即现象学地还原。然后现象学地描述在世界之中活生生的、时间性的、与他人共在着的、具身存在的此在和周围事物。如此一来，如何现象学地看待气与情感呢？
（2）施密茨的新现象学论气与情感
遵循现象学传统、创立了新现象学的赫尔曼·施密茨同样批判“从公元前5世纪以来在欧洲思想史上起决定作用的还原主义”及其“所宣教的有穷尽的对象”，以及在此过程中产生的笛卡尔式“沉重的主体”。[29]事实上，这种还原论和主体主义的对象化道路，是“借助于最初的、无意识触动的准确观察和概念理解之光”的照亮才走上的。而这种无意识触动本身却遭到还原主义的忽视。新现象学则力图感知并把捉它，将其描述为“在我身边，包裹着，弥漫着”的“类似于天气的气氛、氛围。”[30]而这种“气氛、氛围”不仅可由天气引发，还可以由形成独特空间性的情感以及被情感把捉住的身体状态引发。围绕着这些，施密茨展开了不同于梅洛-庞蒂的身体现象学。后者强调身体不仅是一个客体，还是活生生的在世界之中存在的，因此身体总是主动地感知着时间、空间、他者和自身存在。施密茨则强调身体激动或身体震颤，此时身体处在由情境中的天气或心中的情绪情感涌现出的气氛的把捉下。由此可见，二者的不同在于，首先不同于梅洛-庞蒂泛论身体整体，施密茨通过细致入微地感知体认“身体激动”或“身体震颤”，发展出了“身体岛”、“身体字母表”等描述。毕竟，施密茨的目标是“从现象学上用准确的概念，对自身感觉的丰富对象领域进行广泛探讨”。[31]其次，施密茨强调身体在世存在的氛围特征，进而身体的动态和周围世界的动态使得把捉着身体的气氛本身也是变动不居的。
“身体岛”是指当气氛对整个身体进行全面调校的时候，“这样的整体性身体几乎可以不断进行位置上的细微划分”。只要我们感知自己的身体，就会发现那是一个“或多或少、或密或疏分布着的模模糊糊的岛屿群”。[32]身体各个部位的“岛屿”处在持续不断的几乎不为人所注意的变化中，大脑、口腔、足部、关节、生殖器官……的感知时有不同，健康的状况下身体岛常常隐去自身的存在，或更准确地说，为我们的意识所忽视。反之，一处疼痛、一阵瘙痒、肿胀、憋闷等等常常令身体某部位凸显出来。进而，借由身体岛对身体状况的基本分类，他从中“制定出一个身体性字母表，将那些在现象学上历来认为不可分析的各种身体反应（诸如惊吓、疼痛、饥饿、口渴、喜悦、疲倦，等等）按字母表的顺序排列。”从身体岛到身体字母表，相当于从身体静力学到身体动力学。而最重要的“动力”，即身体状况最重要、变化上最丰富的维度，是身体的“狭窄和宽广，它们作为持续变窄或变宽的动态（不单是节奏性的）特征能被亲身感觉到”。[33]二者既相互竞争、相互促进，又相互依存。例如，紧张就是身体的狭窄在与宽广的对抗中占据了优势，放松则反之。因此，“身体首先意味着：处于狭窄和宽广之间，不完全脱离任何一方，至少在保证有意识体验的前提下”。[34]
活生生的身体的在世存在，在施密茨那里首先被描述为身体的空间性。但不同于海德格尔的此在对周围世界中的物的上手操持或梅洛-庞蒂的世界化的身体场，施密茨强调身体被把捉其中的氛围空间。氛围或气氛是一直处在狭窄和宽广的交互动态中的身体所直观感知的空间性，因此它并不以广延标示位置和方向，而是以特定的身体震颤下的广狭相交事态来描述空间感知。而引发身体激动和震颤的，一是身体在其中的气候或天气，再就是情感。“纯粹的宽度空间始终存在于人们对气候（Klimas）的感知中。人们会在自己身体中感觉到一种模糊的、扑面而来的气候……也会感知到自己的身体处于其绝对位置并显现出被此气候触动的状态……”[35]因此，气候现象不仅是一种“气”，还让人感到“空气同某种饱满的、充盈的或平淡的氛围有关”，而“这种氛围和情感十分接近”。[36]另一方面，“情感就是氛围”。[37]这点常见于日常语言之中。人们在描述与人相处感到紧张时会说这里“空气凝重”。天气与情感造成的氛围可以是相似的。例如压抑沉闷的天气与沉重的心情，阳光明媚的天气与欢快的心情。因此文艺理论家洞察到，“一切景语皆情语”。天气与情感在氛围效果上可以相通，乃因二者皆能令在其中的身体震颤或激动。“因情感而产生的情绪震颤状态，就是一种身体的震颤状态……因情感而产生的情绪震颤类似于感知天气。”[38]
新现象学已经触及到了气与情感的具身联系，并把在概念思维中毫不相关的Klimas与Atmosphäre就此关联起来。在《身体与情感》的专论中，施密茨更是借由他的身体静力学和动力学，描述了一系列在氛围把捉下的身体震颤和相应的情感发生。其实如果把目光转移到东方，汉语里的天气和气氛早已通过“气”字昭示着二者的共通之处，而且“气”的复杂内涵远不止此，它还能关联起更多样的事态。此外我们还可以发现，中医学似乎早已遵循着类似新现象学的思路感知气、身体与情感，并且展开了更加完备的关于身体感知和情感发生的气论描述。
（3）情动理论与气
与现象学运动存在一定亲缘性的法国后结构主义思潮也带动起一种关于情感的理论，即情动理论（affect theory）。该理论经由德勒兹对斯宾诺莎的重新诠释而提出。斯宾诺莎认为，除了认识论哲学所关心的能够表象对象的观念以外，还存在“那些不表象任何对象的思想样式”，后者被斯宾诺莎称为“情动”（affectus）。[39]他把情动描述为“身体的感触，这些感触使身体活动的力量增进或减退，顺畅或阻碍，而这些情动或感触的观念同时亦随之增进或减退、顺畅或阻碍。”据此，德勒兹将情动进一步诠释为“流变，就是存在之力的连续流变，而此种流变为某人所拥有的观念所界定。”[40]这与他的“无器官的身体”的著名提法相一致：身体是不规则的存在之流的汇集，而非由器官及其功能规定的结构。在德勒兹这番后结构主义解读的引领下，当代的文化、艺术、思想、政治等领域出现了“情动转向”的当代思潮，并构成对语言转向的反拨。例如，就本文的主题情感与气的关系而言，就有学者从美学的角度将两者联系起来，认为情动可以理解为对于一个身体而言，另一身体、物质或环境所携带的氛围或“空气”（atmosphere）及其产生的效果。而且他发现，早在20世纪30年代，中国电影导演费穆就曾撰《略谈“空气”》一文，直言“电影要抓住观众，必须是使观众与剧中人的环境同化，为达到这种目的，我以为创造剧中的空气是必要的。”[41]
另一方面，情动转向及其背后的斯宾诺莎哲学更引起了中国哲学家的注意。丁耘就将其哲学重新诠释为一种力量哲学，并借此接引中国传统的气论以演成新气论。就此，他将“斯宾诺莎哲学对潜能和虚无的排除”直接理解为张载的“太虚即气”，亦即将“气”理解为“从混一实体方看的无限力量”。[42]而斯宾诺莎对情动的界说显示了其力量学说中最微妙的意涵：被动的情动就是关于力量屈伸的观念。斯氏认为，人的情动可以分为三种基本类型：悲苦（sorrow）、愉悦（joy）、欲望（desire），其他一切情动如恐惧、爱、恨、羞耻、悲伤都出自这三种。而在丁耘的接引与会通中，力量/气的前行、保合就是欲望；力量/气屈即悲苦，力量/气伸即愉悦。也正是经由此种接引和会通，中国古老的、基于气论的生生思想传统才得以重新焕发出活力。
如果与现象学传统做一番比较的话，情动理论固然为中西思想界及其会通注入了新的活力，也与前述新现象学对身体的直观感知颇多契合之处，但该理论对具身的情感感知的描述仍然是粗糙的，与后文将要详论的中医洞察到的情志与气的运动之关系相比更是如此。
3、生生思想传统中的气：现象学影响下对中国传统思想的再诠释
（1）生生与制造
自现象学传入中国以来，学者们惊奇地发现，中国传统思想恰因未曾落入西学柏拉图主义以降的形而上学窠臼，因而也未陷入到任何形式的二元对立中——柏拉图的灵肉二元论、亚里士多德的形质二元论、笛卡尔的心物二元论。因此，中华古学似乎无需现象学还原就直接面向“实事本身” ，就自生活世界的直观而来。例如儒家思想不离日用行常，道家思想是对天地宇宙的既广大又精微的直观感知。然而在中国近代以降，西学东渐而势大，如何重新阐发中华古学的同时避免附会西方形而上学以及科学、民主等现代价值，成了一大难题。此处，现象学与东方思想，特别是中国古学由于都具有构成识度，从而有对话和相互激发的可能。[43]
例如，海德格尔通过现象学对亚里士多德的四因说和自然观展开了重新阐释。他看到，西方哲学自柏拉图、亚氏以来，“皆取象于技艺制造，由人间工匠而讲明制造的原理，并以此推及自然，复又说人事之制造模仿自然制造，再发明其理，而至于更高层的明智与解蔽。”[44]而中国哲学家们正是取道海德格尔，重新发现了中西方思想根底上的不同，即“生生”与“制作”之别。[45]与西学的制造模式不同，“以生生之德为纲的中国哲学，其最核心的取象，正是男女交合生儿育女这件事。”[46]这种模式象类至天地万有的化生过程，形成了阴阳交感的哲学取径。另一方面，西方某些现象学社会学、身体社会学的研究亦可与生生思想相互参证。例如约翰·奥尼尔就沿着梅洛-庞蒂的身体现象学路径发展出“世界态身体”的洞见，[47]而与天人合一思想不谋而合。
除了阴阳交感之外，生生思想传统的核心还包括身心一体论、性命论主体观和气论宇宙观。
与身心二元的西学传统不同，中国思想传统一开始就沿着身心不二的路径发展。这点突出体现在心这一核心内臓的精神-物质二重性上。一方面，心是肉质心，具备西方医学和生理学也发现的解剖结构和生理功能，“心主血脉”；另一方面，是心而不是西方认知科学主张的脑主宰着人的精神活动，“心主神明”。脑的活动是心肾共同作用的结果，因此也隶属于心。[48]因此，心身关系既体现为西方医学看到的器官与有机体的结构功能关系，又体现为其看不到的形神关系，如神与形俱、神为形主、以心御身等等。由此，中国传统的修身论的核心在于修心：格物、致知、正心、诚意，皆在一心。这些洞见皆因未曾像笛卡尔那般将身心判然有别为精神实体和物质实体，从而未曾深陷主客对立之中。
性命论主体观由身心一体论而来。这种主体观认为，“身是自我生命之全部，心是生命之主宰与精华，理性的心对此一生命反思、主宰与调整”，而“我和其他生命体，乃至宇宙万物之间的关系，首先是生、被生、共生的关系，认知、欲求、使用，都是其次的。”[49]这种主体观既克服了绝缘的、思想石像般的认知主体，又避免了易陷唯我论的意志主体，其克服的途径是推的逻辑：推己及人、及物。儒家典籍无不强调这种以率性命之我为中心的差等外推：修身、齐家、治国、平天下；亲亲、仁民、爱物；克明俊德，以亲九族，平章百姓，协和万邦；……。于是，由心身、家国、天地的共生，共奏出一个生生共同体。
生生共同体的基础是天地人能上下贯通一体，其媒介是气，人与天地正是以生气相通、一气周流。气构成了天地万物，也构成了人的生命基础。因此气“是性命主体反思生命之成立与其生活之世界而形成的哲学概念，而非科学概念”。气论构成了性命论的“主干和基础，再衍生出理学与心学的传统”，是“宋明理学各家，乃至整个中国传统哲学的共识”。[50]然而只把气理解为一种我的生命与万物间的生生不已状态的哲学诠释，似乎仍嫌不足。[51]如何现象学地直观感知并描述气与身心关系，尤其是本文关心的气与情感的关系？
（2）从儒道气论到中医气论
儒道两家学说向来构成作为生生思想的主体。在气与情的关系方面，似可为我们带来启发。《“气”》也辟专节讨论中国传统思想中的气。[52]然而，从两家的经典典籍入手找到的只是对气与情感关系吉光片羽的感悟和语录式的描述。例如，《“气”》就以儒道经典语录为主体，分别从“一气涵三理”和“气与志”两个方面涵摄中国传统思想中的气。问题在于，儒家重在讨论以气修身，讨论一定境界之气，讨论心志与气的关系。有学者沿着此种修身之气的思路，通过比较后期不断回归儒家思想的社会学家费孝通和叶启政，来初步构建一种气学社会学。[53]然而，儒家的相关思悟多为片段的，且不够原初和具身。举例而言，荀子讲“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”。（《荀子·王制》）然而人既有生有知，其有气亦必与水火之有气大异其趣，即人有生气；然其生气亦必与草木之生气有别。这些差别是什么？人的生气与情志之间又发生着怎样独特的运动？对此儒家就鲜再探索下去了，转而讨论治气养生、治气养心的问题了。因此就“一气涵三理”而言，生理之气儒家谈得最为不足，而心理之气谈得虽多但不系统，因为后者涉及通过辨明志与气、心与气的关系来治气修身。反过来，被诟病“蔽于天而不知人”的道家的相关思悟，往往不强调气的伦理面向，而强调其宇宙论和天人关系面向，如阴阳二气。“二气感应以相与……天地感而万物化生。”（《周易·彖传》）“一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子·四十二章》）“通天下一气耳。”“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）但类似地，道家典籍论气同样缺乏系统的具身面向。
这里，我们需要把目光转向被哲学和社会科学界较少讨论的、因此也较少发掘的一大类生生思想资源，即中医学。奉《黄帝内经》、《神农本草经》等为经典的中医学本来归属于黄老道家一脉，而自秦汉以降渐被儒家士人在经史中列入方技一类，成为与大道相对的小技。直至近代西学东渐，在章太炎的倡导下发生了诸子学的复兴，后又有胡适从西方引入哲学一科以代经学，于是道家思想升入中国哲学之列；而中医学思想反倒被以赛先生的名义几乎逐出主流的学术思想界，仅圈限在医学界和中医药院校之内。因此，社会科学界迄今都缺乏对中医思想资源的发掘和利用。另一方面，医学探索生命和身体的奥秘。然而现代西方医学在其奠基处就落入笛卡尔主义窠臼而存在三大问题：其一是以机械生理学为基，即前面提到的身心二元论将身体当做纯粹的客体和复杂的机械，从而将气的运动局限在呼吸的物理化学过程和呼吸系统功能之内；其二是以一般解剖学和病理解剖学为基，使得身体的死亡状态优先于活生生的存在状态被认识；[54]其三是以微生物学和分子生物学为基，使得细胞和/或分子还原论消解了身体的整体存在。相反，中医学一开始就去感知活生生的人身整体。整部《黄帝内经》都在讨论如何感知富有生气的身体与天地之气的交互往还，《素问·生气通天论》篇尤以此为题。西方医学传入中国后，中医家通过对比两者也在确证上述观点。曾致力于中西医学会通的清代医家唐宗海就认为，“西医剖割视验，人之背面前面左右内外，层析详矣”，但却因为“所剖割只能验死尸之形，安能见生人之气化”，所以“止知其形，不知其气”。[55]受过现代西方医学训练的当代中医也强调，“中医不重视尸体而看重活体，尸体是冷凝的固体，而活体则是温暖的，有固体、半固体、液体和气体等多种形式的存在。活体还有无形的气、情绪、情感、意志和灵魂的存在。” [56]
约而言之，中医与儒道气论的区别在于：1、两家从宇宙论和天地万物生成变化论气，讨论的是宇宙本体、本原之气；而中医从人体生命、疾病机理入手，讨论的是人体之气、生命活力之气。2、在宇宙论层面，两家着重阐发气的物质性；医家则侧重生命活动之气，阐发气的物质性与功能性的统一。3、两家只是笼统概括地讨论天地一气；中医则对各种不同质、不同功能的气做了具体划分和命名。4、宇宙论层面的气难以直观感知，多要诉诸神秘体悟；而人身之气具体可感、有象可征的，中医也具备多种感知和认识手段，例如可从生理病理征象、本草针灸等疗法实务中去认识体悟。5、就气化运动而言，两家之说流于笼统的聚散；而中医则创建了气机、气化学说，详细描述了具身之气的升降出入、生成转化。[57]
那么，中医学所感知的气有何具体特征呢？
（3）中医气论与现象学的互参
福井文雅曾列举英文对“气”的诸多译法：breath, ether, material force, subtle spirits, air, vapour, stream, vital fluid, temperature, energy, anger。[58]这其中，有些来自形而上学，例如ether就是亚里士多德哲学中的以太。其他则出于科学分工而从属于生理、物理、情感等不同领域。而如此多的译法恰恰显示了西方的哲学和科学传统带来的对生活世界整体的割裂，反之，兼收并蓄了如此多含义的“气”所显示的也恰恰是具身地存在于生活世界之中的总体性和模糊性的特征，布迪厄称之为“实践感”。另一方面，这并不意味着对事情本身的这种总体性、模糊性描述是失之笼统的。在汉语日常语言中，含有“气”的构词组合之丰富以及使用“气”的语境之多样，足以揭示出这些不同的含义。《“气”》的作者虽然重视收集民俗谚语中与气相关者，但他对气的定义反而限制了对谚语的选取，同时也忽视了日常语言中气的丰富用法。
这里，我们主要结合中医学理论和身体现象学描述来讨论具身的气，并展现中医学如何整合上述多种译法。施密茨所说的身体动力学——身体的狭窄、宽广和紧张、放松，身体的震颤与激动——在中医学里都是气机的身体表现。气机即气的运动机制，在中医学中指气在身体里的升、降、出、入、聚、散。呼吸（breath）就是气最直观的体现：一呼一吸之间，身体不同部位的或狭窄或扩张，正是一气周流于身体表里内外的一种体现。此外，无论把人身包裹其中的天气（湿气vapour即为天有六气——风、寒、暑、湿、燥、火——之一种）、将人身把捉其中的情感气氛（例如“生气”anger），还是表现出系列症状的疾病，无不引动着身体的或整体或局部的气机的变化。例如，中医常将疼痛解释为“不通则痛”，意即在身体痛处气机多不通畅。可以说，施密茨的新现象学可视为对中医气论稍显粗糙的描述。另一方面，作为一种医学，中医也从功能角度讨论周流于一身之中的气。气被认为具有五种功能。
1、推动人体的各项生理活动，即有能量（energy）的含义。气字的繁体写为“氣”，指能量由有形的水谷精微物质所化，因此它还有物质性（material force）的含义。无论汉语日常语言还是中医术语，气虚、补气、益气都是常见常用的。儒家的养气之气也有能量的含义。对于健康人来说，能量之气可以通过呼吸和日常饮食得到补充，因为空气（air）和食物中就含有物质精微（subtle spirits）。气不足亦会影响精神活动——少气懒言、气色不佳、神疲气短、神疲乏力是都是常见的日常感知或医疗诊断。可见，气有物质性，并构成精神的能量基础，因此中医有精化气、气化神之说。《“气”》中的气论就首取此义。
2、温煦作用。气作为能量，可以化生热能，让身体保持一定温度。恒温是臓腑器官正常工作的前提。温度低，臓腑功能不足；温度高，臓腑功能亢进，两者都会引发疾病症状。日常语言中，气温（temperature）连用可表温度。人身包裹在天气中，身体上无数的毛孔时刻在感知着天气的寒热，并通过收缩和张开、无汗或出汗来调节身体的温度。而气不足者，温煦功能弱，常表现为冬天怕冷、夏天怕热。
3、卫外作用。即防御外邪入侵，适应外界变化。这里就不止于温度变化了，还包括例如花粉、昆虫、细菌、病毒之类的过敏原或病原体对人身的影响。对于这种功能，中医学以专门术语“卫气”来描述。
4、新陈代谢。中医不认为身体是一架机器，也不细究无限的微观世界里的细胞或生物大分子——基因、蛋白质、荷尔蒙——的无法穷尽的作用机制。中医体认到身体从四肢到臓腑皆是气血的运动。例如人吃进的食物，通过脾胃之气运化成气血，把有用的营养物质运输到头部，然后再散布全身；同时，腑——如大肠、膀胱——气把身体里的废物，排出体外。如果新陈代谢失常，会出现种种病理症状，例如肥胖、便秘等。
5、固摄作用。健康人都能控制不让口水流出嘴巴，不使出汗过多，控制大小便不会随时排出，此为气的固摄作用。反之，大多数的婴幼儿会流口水，此脾气虚，气不能固摄口水。同样，有的人爱出汗，此为心气虚，不能固摄汗液；小便过多，乃肾气亏虚，膀胱不能固摄水液。
本文不打算深入到气与中医臓象学说、经络学说、阴阳五行学说、中医诊断学等的广泛关联，那将是一个远比施密茨的新现象学所描述的复杂得多的身体静力学和动力学体系。下面要着重讨论的，是如何借助现象学来描述中医学对气、情感和理性间的关系的丰富感知。
三、情之既起：气与情志的类型学
在中医学里，气、情感与理性间有着怎样的关系呢？既然气是一个此在在世存在的总体性描述，我们首先要区辨出由情感和理性引发的人身之气。在中医气论中，这部分内容是在有关病因论的阐发中呈现出来的，最早见于《黄帝内经·素问·举痛论》：
“帝曰：善。余知百病皆生于气也，怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结。九气不同，何病之生？
岐伯曰：怒则气逆，甚则呕血及飧泄，故气上矣。喜则气和志达，荣卫通利，故气缓矣。悲则心系急，肺布叶举，而上焦不通，荣卫不散，热气在中，故气消矣。恐则精却，却则上焦闭，闭则气还，还则下焦胀，故气不（当为下之误）行矣。寒则腠理闭，气不行，故气收矣。炅则腠理开，荣卫通，汗大泄，故气泄。惊则心无所倚，神无所归，虑无所定，故气乱矣。劳则喘息汗出，外内皆越，故气耗矣。思则心有所存，神有所归，正气留而不行，故气结矣。“
这段话提出了九气致病背后的病机。细析之下，这九种病机可以划分为三种类型。其中怒、喜、悲、恐、惊、思皆与人的情感或理性的心理活动有关；寒、炅则与人体外界的天气情况有关；劳则与人的实际活动有关。后世医家继承了这里潜在的病机类型学，并进一步扩展气的种类，终于由南宋陈言在其《三因极一病症方论》中总结为三种病因和诸气致病：外因，六淫外邪之气，自经络而入；内因，七情内伤之气，自臓腑而发；以及不内外因——
“外则气血循环，流注经络，喜伤六淫；内则精神魂魄志意思，喜伤七情。六淫者，寒暑燥湿风热是；七情者，喜怒忧思悲恐惊是。若将护得宜，怡然安泰，役冒非理，百病生焉……然六淫，天之常气，冒之则先自经络流入，内合于脏腑，为外所因；七情，人之常性，动之则先自臓腑郁发，外形于肢体，为内所因；其如饮食饥饱，叫呼伤气，尽神度量，疲极筋力，阴阳违逆，乃至虎野狼毒虫，金疮踒折，疰忤附着，畏压溺等，有背常理，为不内外因。”
显然，与本文讨论有关的是发于内部臓腑的七情之气。陈言将七情定为喜怒忧思悲恐惊，是在《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》的五志——“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。肝在志为怒，心在志为喜，脾在志为思，肺在志为忧，肾在志为恐”——和上述《举痛论》的六情基础上，综合而成。在此可与情感进化论做一对比。情感进化论的一个要旨便在于“理解自然选择为什么，以及如何对大脑进行机能配置，从而提高人类的情感能力。”[59]它认为，人类存在着四种基本情感（primary emotions）——高兴、恐惧、愤怒和悲伤，[60]它们“固化在人类神经自主系统之中的，因为它们对哺乳动物和灵长类动物具有提高适应的价值。”甚至学者还通过对比人类大脑皮质下区域与大猩猩的同一脑区的关键差异，来细致描述产生情感的大脑神经结构。[61]可见，同样是从人的自然生理入手讨论情感，进化论将注意力全然集中在神经生理的差异上；而中医学则通过应象论或曰象思维将臓腑与情感（中医称之为情志）联系起来，并按家族相似归为七类。其中四种与西学认定的基本情感大体一致，而多出了思、忧、惊。
另一方面，如果跳脱出作为心物二元论衍生物的神经科学，那么施密茨现象学地描述的身体震颤或激动而引动的气氛空间，被中国古代医家更深入地感知为发源于臓腑的震颤和体内气机的运动变化：
“夫五臓六腑，阴阳升降，非气不生。神静则宁，情动则乱，故有喜怒忧思悲恐惊，七者不同，各随其本脏所生所伤而为病。故喜伤心，其气散；怒伤肝，其气击；忧伤肺，其气聚；思伤脾，其气结；悲伤心胞，其气急；恐伤肾，其气怯；惊伤胆，其气乱。虽七诊自殊，无逾于气。”[62]
这段话向我们描述了两方面内容：情之所起和情之既起。就前者而言，情感的发动与心这一臓器和臓象关系密切。中医家感知到“心藏神”、“心主神明”、“心藏血血舍神”，并把神明从此而出的心提升到“君主之官”的高度，从而把形神关系或曰身心关系置于首位：“主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆……主不明，则十二官危，使道闭塞而不通。形乃打伤，以此养生则殃。”（《素问·灵兰秘典论》）这点与儒家的修身论、道家的养生论以及整个生生思想传统是相融无间的。反过来从医学上看，心臓一旦因各种原因失养或受扰，就会导致或轻或重的精神方面的病症。其中，情感与心的关系尤为密切，这部分内容将在下一节详尽阐发。就情之既起而言，陈言描述了不同类型的情感发动与相关臓腑震颤的对应关系，以及气在人体内部升、降、浮、沉、聚、散等等变化。除此医理外，在几千年未间断的传承中，中医学还发展出了医法、医方、医药、医技等，于医疗领域可谓全面。然而从现象学的视角看，如何在日常生活世界具身地感知不同类型的情感与气的运动呢？本节将结合汉语中与气相关的丰富的日常语言来描述这方面的内容。
1、怒则气上
“怒”最直观的含义是愤怒，是一种克服障碍的意志。因此愤怒的情感空间有明确的指向和方向，即与障碍物造成障碍的方向相反。身体整体的激动也必将与障碍的方向相反。此时身体的能量（气）既要被快速地调动起来，也要被大量地集中起来，迅速造成极大的紧张；身体从极度的狭窄有待被突破和释放为宽广。中医以“喜条达而恶抑郁”，或者由曲而直、由郁结到疏泄描述这种身体动势。这样的气富有攻击性（气击，干犯）。从能量的走向、也就是气的运动方向上来说，怒气在人体内向上升发的，因而是气上。随着急剧升发，怒气最终会聚集到头顶的部位。“怒发冲冠”就是对该气机的文学描述，“生气”“上头”则是相应的日常描述。在中医看来，这与肝气循行的路线、即肝经有关。[63]发怒时，肝臓疏泄，调动一身之气沿着肝经自下而上循行，气机逆行，故称气逆。由于要经过两肋，故发怒时也有可能伴随两肋胀痛；也可能外溢冲击到其他臓腑影响其功能，所以有“怒则气逆，甚则呕血及飧泄，故气上矣。”
然则愤怒、发怒只是“怒”诸含义中的一个，虽则是最常用的那个；它还可以指生命勃发、蓬勃旺盛的样子，如怒放的生命、怒赞、怒涛等等——此时例行化的、沉沦的日常生命状态成了要克服的障碍。这正如“生气”一词的含义、用法也有着类似从广义到狭义的区别：从生气勃勃、生气通天中的生机、生命力的含义，窄化为愤怒的日常语义。同理，“气”字本身在日常用语中也存在着含义缩窄的现象：气头上、气急败坏、气大伤身，争气，以及人活一口气。古代流传的《酒色财气歌》曾谓“气是惹祸根苗”和“无气倒被人欺”。事实上，《“气”》就取了气的这一窄化了的含义。
那么，广义的“怒则气上”我们又如何感知和体悟呢？仍从“上头”的具身体验入手。在日常经验中，除了生气上头外，我们还有两种情况会感知到上头。其一是喜欢上一个人、也就是引发爱欲的情况下。在爱欲的吸引下，一方会感到另一方令己“上头”。此时心动的感觉伴随着生气的蓬勃激动，这里的“生气”的主要内容不再是愤怒，而是生殖欲，即阴阳相感而交合的意向。《会饮篇》中，柏拉图也让苏格拉底借狄欧蒂玛之口，说爱的行为就是孕育美，既在身体中，也在灵魂中。相比之下，现代生理学将爱描述为一个吸引我们的人在场导致我们自主系统兴奋（如肾上腺素分泌）和心跳加快[64]则失之片面，丧失了对身体整体的感知。中医认为，爱欲的发动同样伴随着肝气的亢旺疏泄，以及虽司生殖但在日常状态中处于闭藏状态的肾脏的激动震颤，二者共同引动着生殖器官的曲直开合。此种热烈的生命力量中医学名之为相火（相火寄于肝肾）会强烈地疏泄出来，同样循肝经向上。这种来自生殖本能的热烈能量一方面向上让人“上头”、向全身让人激动不能自已；另一方面也会奔向两性生殖器官使其勃起或湿润，而这既是肝经循行路线过阴器之故，又是肾脏收藏的生殖之精——现代生理学称之为荷尔蒙——被调动出来随时待命之故。另一个流行字“顶”——往往用来评价异性、尤其是男性评价女性，如“她的身材很顶”——就暗示了这双重含义：既有气上冲头顶的意思，又有生殖器官勃起的意思。相应地，如若在互动交往中因一方的某些表现——动作或言语——而顿时丧失了兴致，使得“气上”的勃勃爱欲因失望而被打断乃至丧失了上顶的节奏，此情此境就会被另一方感知为“下头”和“性缩力”。在日语中，引发爱欲，造成性感、性吸引力，使春心发动的情感气氛，会被形容为“色气”。汉语中的类似者，有骚气、媚气等。
另一种则是饮酒。喝酒会让饮者感到“上头”，感到强烈的能量向上冲击，同时伴随着身体各部位的发热，以及身体不自觉的跃动。中医认为，酒入肝经，会激发鼓舞肝气亢奋上升，从而“怒则气上”。这里的动因不是愤怒，而是酒精疏泄开了日常被封藏起来的生命热量，使之喷薄而出。尼采谈论酒神精神的时候，描述了醉狂态的身心是如何大大解脱和超越了日常清醒状态、打破日常规限、回归到原始生命力量的。那是一种忘我沉醉的超拔非常之态，它让我们暂时摆脱了人生在世的不竭痛苦，进入到富于艺术创造力的怡情悦狂之中。因此，负酒使气下的“怒则气上”所激发的强烈情感，不同于怒气，而接近于爱欲。
还有一种情况，是“怒则气上”却遭到压抑。急迫的、剧烈的、向上气机带来激烈的身体震颤，激动的身体此时正处于由狭窄向宽广的紧张当口，但却被其他情感或情志——恐惧、思虑、担忧、羞耻、内疚等——占了先机，先行成为主导情感。于是就怒气而言，就会发生《“气”》所说的“以忍御气”：在讲究“和气”的处事原则下，怒气必须隐忍下来不能即时发作，亦即不能以克服困境的直接行动——即刻报复或其他回应——将紧张立刻宣导出来。气上之怒被强压下来不能发作，也就使得体内短时间积累的大量的气既不能疏通宣泄，也不能回归到原初的蛰伏封藏的状态，而是郁积在体内。在日常的具身感知中，气郁的感觉常汇集于胸口处，有胸闷憋气、呼吸不畅的感觉，“郁闷”、“憋屈”、“憋着一口气”、“窝囊气”都是对这种身体感受的描述，长太息即叹气能有所减轻。在中医学中，气机郁滞的地方是膻中。膻中即胸腔中央，心胞所在之处，是一身之气汇聚的地方，故亦称为气海，同时也是穴位的名称。七情到激烈处都会造成气机大量积聚郁滞在膻中，[65]处在屈而不得伸、郁而未发的愤怒情动时尤会如此。如果愤怒之情既不得疏泄，又未得其他方法化解而继续存在，这可称之为郁怒。
长时间的郁怒会转化为怨恨。怨恨是思想史上的一种著名情感，曾被哲学家和社会学家热烈讨论。气论和情志论可以为理解怨恨提供一个别样的视角，这里就不详谈了。
2、喜则气缓
如果说愤怒是一种身体由狭窄趋向但尚未达致宽广的高度紧张状态，喜悦的情感恰恰相反。当身体由狭窄而至宽广的时候，喜悦的氛围就开启了。当身体越来越宽广的时候，喜悦的氛围就渐渐展开。因此，喜悦让人感到放松，同时伴有轻盈、快速的感受，因为豁然宽广的身体在其织就的情感氛围空间中迅速地条达舒展。这也是为什么在汉语言的遣字造词中，与“喜气”相连接的是表示空间广大外溢的“洋洋”。相应的，周流于宽广的身体中的气的运动也是舒缓、通畅的。这种通畅的气机表现为体外的卫气和体内的荣气（引导血液流通的气）的通利。《内经》将这种状态言简意赅地表述为“喜则气和志达，荣卫通利，故气缓矣。”侯宝林、郭全宝在相声《笑的研究》中还引述了一段中医大夫劝人听相声的医学理由，详细说明了“喜则气缓”在身体若干部位通利气机后的效果：“听相声哈哈一乐，能让您清气上升，浊气下降，二气均分，食归大肠，水归膀胱，消化食水，不生灾病。妙难尽述，用当通神。请常施之，方知余言不谬矣。”在日常生活中，“喜则气缓”最常见的呈现非笑莫属了。现代生理学认为笑是在体内安多芬分泌物增高的时候，这种分子生物学的还原论视角遮蔽了整体情状——身心在呈现为氛围的周围世界之中的变化。笑可以缓急。当处在紧张用力的时候、也就是气机紧张时刻，一笑就会破功。反过来看，笑有临时治疗的效果，“一笑××”（一笑而过、一笑置之、一笑了之）就是在或许是因伤害、痛苦而产生的紧张、急迫的情境下通过笑来舒缓。甚至“笑气”—— 并非一种情感气氛，而是一种叫做一氧化二氮的化学物质——被发明出来，因能造成与喜笑的情感氛围把捉下的身体类似的状况，而用于手术中的麻醉和止痛。
然而在中医医集中，除了“喜则气缓”的说法外，还有另一种说法，即“喜伤心，其气散”（《三因方·七气叙论》），或者“喜乐者，神惮散而不藏”。为什么有此不同？事实上，这里的不同蕴含着喜悦的适度与过度之分。适度的喜悦让身体的气机和缓，而过度的喜悦则会造成气机的散漫和对心的伤害。
3、悲则气消
“悲”情造成的一种怎样的情感气氛？这种气氛又会把捉人造成怎样的身体内外的震颤、激动？从字形上看，悲的上下由非、心构成。《说文解字》注：“非，违也。从飞下翅，取其相背也。”非是会意字，是两只鸟朝相反方向飞行，即劳燕分飞。因此，悲有不顺心、违心的意思，是心意遭到违背时的情绪感受，尤其是在分离的时候。至于分离的情境为何引起这种痛苦的情感，可以参见“情之所起”部分有关互动仪式的讨论。可见，悲伤会震动到心脏。中医记载“悲哀忧愁则心动”（《灵枢·口问》）、“悲伤心胞，其气急”（《三因方》）。这提示我们，在违背心愿的分离情境中，悲伤还包含着一种因不愿分离而引发的焦急情绪，这种急迫正是身体从宽广迈入狭窄而愈发紧张的状态。
此外，中医学发现，悲情又震动到肺脏：“悲则心系急，肺布叶举，而上焦不通，荣卫不散，热气在中，故气消矣。”心肺同在胸腔也就是中医所谓上焦，两者间有着密切的合作关系。生理学发现呼吸和血液循环密不可分，是心肺紧密配合的结果，是为心肺循环。当被因分离而焦急的情感氛围所笼罩时，我们会感到心的加速跳动，延展到全身；或者有肢体的躁动不安，所谓急得像热锅上的蚂蚁，或急火攻心；或者由胸口到全身的快速发热乃至气喘，所谓急得直喘。在后一过程中，心的焦急与肺热同时发生。另一方面，心焦主导的身体狭窄还会让肺气急速积郁在胸中，大量能量聚而化热，造成呼吸的喘促，同时也是对气和津液的煎熬消耗。而这一“气消”的过程又反过来减缓了身体突入狭窄而造成的紧张，也缓和了焦急。因此，悲情虽然带着急迫，但焦急会随着占据主导的“悲则气消”而和缓下来。反之，焦急忧虑超过悲伤成为主导情感的话，所发动的气机将是“气急”和“气聚”而非“气消”。
可以拿“炅则气泄”与“悲则气消”做一对比。“炅”来自外部炎热的气候，热气首先触及体表和经络，而非来自直击内臓的情感氛围。“炅”与“悲”的另一区别在于荣卫的通与不通。中医认为肺主皮毛、即与体表皮肤毛孔的开合相关，常态下是毛孔是收敛闭关的，而在肺气向体表宣发纾解时才会打开，汗出，此即“荣卫通利”。气候过热导致汗出得过多，能量也随汗大泄而消耗，此谓气泄。相反，“悲则气消”则由于荣卫不通而不会通过出汗随时散热，因而只能在胸腔内造成郁热而耗气伤津，亦即损耗能量与体液，进而削弱行动能力，久之更会患病（严重如肺痨咳血）乃至病亡。另外，如果焦急忧虑而不悲伤的话，“气急”和“气聚”的气机也会使荣卫通利，出现“急得直冒汗”的情况。
当悲伤到极致的时候，会使人哭泣。《黄帝内经》曾设问：“人之哀而泣涕出者，何气使然？”《黄帝内经·灵枢·口问》：“歧伯曰：心者五脏六腑之主也，目者宗脉之所聚也，上液之道也，口鼻者气之门户也。故悲哀愁忧则心动，心动则五脏六腑皆摇，摇则宗脉感，宗脉感则液道开，液道开故泣涕出焉。液者，所以灌精濡空窍者也，故上液之道开则泣，泣不止则液竭，液竭则精不灌，精不灌则目无所见矣。故命曰痔精，补天柱，经侠颈。”
于是，“悲则气消”有助于我们理解斯宾诺莎的洞见：悲苦就是“包含着行动能力之减弱的情动”，进而在《神学政治论》中触及道德和政治问题时评论道“为何无论哪个领域的掌权者都想要对我们施加悲苦的情动？……激发悲苦的情绪对施行权力是必需的……由此可以理解暴君和神父之间的深刻关联”。[66]因此，作为精神鸦片的宗教往往传播一种此世不值得的悲观主义教义，这有助于信徒在尘世的苦难中进一步“气消”，从而丧失行动能力。于是我们也可以理解，为何尼采终生都在“敌基督”，并以悲剧英雄的行动主义与导向虚无主义的悲观主义哲学不懈斗争。而中医这里则发展出一种纯粹的精神情志的治疗学：“悲则气消”能够约制并克服“怒则气上”带来的过分勃发的行动力。
另一方面，考诸中国人的日常生活中，通常用“丧气”表达琐细的、弥散的、没那么集中而剧烈的悲苦情动：既可灰心丧气，也可垂头丧气，又可以单字一个“丧”，乃至有“丧文化”、“小确丧”等的衍生。丧与悲的核心内涵相同，都是分离或失去，并感到由此带来的气消无力。还有一个词“气馁”——“馁”的意思是因饥饿而瘪下去，气馁则是沮丧消沉、失去信心勇气的情状——是不是更形象地表达了“悲则气消”的过程呢？
4、恐则气下
恐惧，人们或多或少都经历过。然而，在被恐惧把捉时身体究竟感知到了什么？这似乎又很难说清楚。海德格尔曾对恐惧的两种不同形式进行过著名的现象学描述，即怕与畏的不同。怕指向一个恐惧的对象，而畏则没有明确的害怕对象。[67]施密茨试图更进一步，从身体震颤和情感氛围对身体的把捉切入来描述畏。“畏一方面表现为特定部位的身体激动，另一方面又表现为包裹着受畏震颤着的无边而充盈的氛围。”[68]这种氛围常常被形容为阴森森的，既不可理解又不可测知地包围着身体、渗入和穿透身体，这种沉浸感造成了一种不同于其他情感引发的、极为特殊的身体震颤。汉语日常语言中，阴气森森、瘆人、瘆得慌都是形容这种气氛和身体感知的。因此，“这阴森森的东西本身属于作为一种无对象的具有威胁性氛围的畏”，反过来，“与无对象的阴森森的模糊氛围相关联的注视的着迷，便具有畏的特征。”[69]
对于恐惧氛围把捉下的特殊身体激动，中医同样通过气在身体内特殊的运动而造成的特殊的气形关系来描述。具体而言，恐惧之情对其造成直接影响的臓腑，就是心和肾。换言之，身体震颤的描述更准确地说应是心肾震颤。被恐惧把捉的阴森感受是心气、即心的能量受阻的表现。心臓是最热的臓器，且心主血脉，亦即通过血液循环向全身输送热能，中医称其为心阳。恐惧之下，心向全身传输阳热、进行气化的作用遭到抑制，全身都会有相应的感应。例如吓得脊背发凉、打冷战、汗毛竖起、倒吸一口凉气、起鸡皮疙瘩等，哪怕是周围气候并不寒冷甚至很热的时候，也不妨碍恐惧的情感气氛引发这些反应。
不过，一切情志都会造成心的激动震颤，而只有恐惧专门与肾脏相应。《素问·阴阳应象大论》言“肾在志为恐。恐伤肾，思胜恐。”恐何以伤肾？《素问·举痛论》说“恐则精却，却则上焦闭，闭则气还，还则下焦胀，故气下行矣。”肾是身体中藏精的地方。“肾者, 主蛰, 封藏之本, 精之处也。”（《素问·六节藏象论》）“肾者主水, 受五脏六腑之精而藏之。”（《素问·上古天真论》）精有精华的含义，同时也是对一切有益于人体的浓稠体液的概括。肾所藏之精有先后天之分, 禀受于父母者是谓先天之精, 饮食水谷经脏腑所化生的精微物质是谓后天之精。先后天之精可以相互为用、相互资生。这些作为人体精华的体液如唾液（唾为肾之液）、精液、阴道液等在日常状态中，要么上行润泽全身，要么在肾气的收摄作用下被封藏在肾脏之内。只有特殊的情况下才会在气的疏泄作用下打开封藏，例如发生性爱时，亦即爱欲怒放的“气上”之时。而另一种情况则是身体被恐惧氛围把捉时，心肾不能交通。人体正常状况下是心肾相交、水火既济的，是心阳下潜肾精气化上荣。而心肾不交时，肾所藏之精不能上行反而下却，导致气机升降不交时上焦闭塞而气还归于下，气郁于下而下焦胀，是为“恐则气下”的气机过程。在日常生活体验中，从高处向下望或者下行、下坠，会感到小腹乃至生殖器部位里面隐然下坠、发胀而痒，以及腿软——腿部有力是日常气机上行所致——，似可为“恐则气下”的身证。另外，当打嗝不止——一种气逆的表现——的时候，除了喝热水止嗝外，另一种方法是吓唬一下，使之短暂地被恐惧氛围所浸染，借气下的身体和臓腑震颤以止嗝。在汉语中，“吓”字之所以表示使人恐惧，似也关乎恐则气下的具身感知。
“恐则气下”最严重的表现是大小便失禁，所谓“屁滚尿流”。社会学家在研究暴力情境时，也发现与“恐则气下”类似的现象。在暴力情境发生之前，双方先经历了不断积聚紧张与恐惧情绪的对峙情境，典型如战争。战争中的恐惧就表现为“括约肌失控导致大小便失禁的情况……其他心理反应还包括心跳加剧、发抖、冒冷汗、身体发软、呕吐……有些士兵试图在地上挖坑把自己的脑袋藏在里面……这是恐惧导致的一种近乎瘫痪的行为。”[70]
5、惊则气乱
惊吓、惊恐往往连称。这种情况意味着身体首先受到突发的恐吓刺激之后，才陷入到阴森和漫无边际的恐惧气氛的渗透的，因而与无恐惧对象的、纯粹是情感氛围的畏不同。这种先发生的惊吓区别于恐惧，是一种单独的情绪震颤和身体激动。惊可能伴随着尖叫、心陡然提起、心跳加速等身体震颤。在日常用语中，我们常说惊叫、惊叹，惊心动魄、惊魂未定、胆战心惊，或者揪心、心提到嗓子眼，以及心惊肉跳等。可见，惊直接震颤的身体部位是心和胆。中医认为，心主神明，此心外有心胞护卫，而心胞的功能就是防卫并缓解情绪情感造成的震颤，以免使心神受扰致使心神错乱。与其他情绪相比，“惊”不仅直击心脏而且对其震动十分剧烈。《素问·举痛论》载“惊则心无所倚，神无所归，虑无所定，故气乱矣。”心无所倚，即为心跳失去了它的节奏和位置，变得突突跳、乱跳、跳出嗓子眼等等。神无所归，即短暂地失去注意力的焦点、暂时失神，也可能伴随失去对身体某些与精神意识相关的部位的控制，如惊呆、惊掉下巴、瞪大眼睛。相应的，周流身体内的气机也是脱离了日常的节奏和路线，故气乱。此时方寸已乱，虑不能虑，故无所定。
“惊则气乱”往往是短暂的，一段时间后会恢复平静，神志恢复、心跳如常。但也不排除变成一种长时的情感氛围，这种情况就是“悸”或“心悸”。悸是指一直能感觉到自己快速的心跳，而正常情况下人是感受不到无时无刻不在跃动的心跳的。例如，在惊魂甫定之时，仍可能心有余悸。心悸是心气虚弱、心神不宁的表现，反过来心神也更容易受到扰动、感到震颤，气乱就变成长期状态了。
6、思则气结
上文有述，《“气”》书的一大问题就在于如何以气衔接理性与情感。诚然“在中国人这里，气化身心而归于一体，理性行动与情感行动常常是以一种浑然一体的方式融合在一起的。”[71]气介乎两者之间，又偏情感。那气究竟与情感和理性有着怎样的联系，就始终是一个绕不开的问题。前文已经描述了气与若干基本情感的关系；在此，笔者进一步尝试以中医“思则气结”的体认来讨论气与理性的关系。
中医学对“思”的感知十分特别，即从气去感知思（还有一个思路是从心去论思，下一节讨论）。由此，“思”被体认为可与怒、喜、忧、悲、恐、惊相并列（五志、七情皆有思），而被归于情志之一。这样，理性与情感的对立就被“情志”概念化解掉了。这与西学形成鲜明对比。西方哲学自柏拉图始，就采纳了一种金字塔式的、等级制的身体观。他认为，具备理性能力和思想能力的灵魂居于头脑之中，上接于永恒不变的型相世界，是人的本质属性，而头脑也成了身体的最高级部位。其下是居于胸腔、由心脏发动的血气或激情，居中，可向上与理智、也可向下与欲望联合。再下是居于腹部及以下的食色之欲，是最低级的。到了亚里士多德那里，人的定义——人是理性的动物——直接以理性为种差。于是，灵魂/肉体、理性/情感、理性/非理性的二元对立就固定下来，构成西方形而上学和神学的基本内核。直至近代哲学，笛卡尔以“我思”推动了认识论转向，这种二元对立就转化为主体/客体、精神/物质、心灵/身体的近代形式，并构成西方科学的基本假设。
那么，中医思想又缘何没有把“思”单拎出来，不但未形成西学所建构的一系列二元对立，反而令“思”泯然于众情志了呢？这还是要回到中医学乃至整个传统中国生生思想中的性命论主体观和气论身心一体观。生生思想认为，身体并不存在一个灵肉对立的等级结构，而是一气周流的圆运动结构，如下图所示：
在这个结构中，心、肺、肝、肾、脾、胃并未被赋予形而上学的存在等级，而只是同等履行气机升降出入功能的臓腑，缺一不可。
细心者可以发现，在西哲那里寓居着灵魂或我思主体的脑在这个圆运动结构里却缺位了。这并不意味着脑不重要，恰恰相反，脑恰恰是这一五脏六腑圆运动中重要的组成部分。中医将脑体认为“奇恒之腑”。其为腑的特征，即连通其他臓腑；其为臓的特征，即收藏由其他臓腑所化生的人身之精华，此精华就是“髓”：“五谷之津液，和合而为膏者，内渗入于骨空，补益脑髓”（《灵枢·五癃津液别论》）。因此“脑为髓海”，“髓者, 以脑为主”（《素问·奇病论》）。脊椎以及背部的经络是运输途径：“精汁之清者，化而为髓，由脊骨上行入脑”（《素问·五脏生成篇》）。脑髓由人身之精所化生，人身之精又由先天和后天的精微物质所化封藏在肾中，因此脑和肾这两个在西方思想传统中处于存在等级两极的、绝不可能相关的器官，居然有着最密切的关系。肾精充足则脑髓充足，肾精空虚则会脑海空虚，而“髓海有余,则轻劲多力,自过其度；髓海不足,则脑转耳鸣,胫酸眩冒,目无所见,懈怠安卧。”（《灵枢·海论》）在日常生活经验中，性生活过度可致肾精和髓海的“精”之不足，同时会伴有记忆力下降等“神”的问题。可见，“精神”这类近代汉语双音节词人们早已习焉不察，但若细究起来，恰有身心不二的生生传统特质内涵其中。
如果说“脑为髓海”只描述了精神活动或意识活动的物质基础，那么精神意识活动本身又是怎样具身地发生的？这涉及围绕着中医的“心主神明”说产生的巨大争议。事实上，生生思想并非不知思发生与脑中，《内经》就有“脑为元神之府”、“头者、精明之府”的说法。从造字上看，“思”上“囟”下“心”，是会意兼形声字。囟即象形脑包裹在头盖骨中，囟门即婴儿头顶骨未合缝的地方。《<说文解字>注》曰“自囟至心如丝相贯不绝也”。可见生生传统体认到思是心脑结合的产物，然而在两者之间以心为主。由肾精上充化生的脑髓只是思的物质基础，而思的功能运行则需要气血升聚到头脑之中，与脑髓结合。这个过程需要两个臓器和相关经络的配合。一是心，心主血脉，只有由心输送血液到脑部，脑髓才能由精化神进行“精-神”活动；正是在这个意义上，心又主神明，也就是心通过输送热血到脑这个“元神之府”从而心肾相交、水火既济，使精神活动发动起来。二是脾，中医脾并非现代医学在解剖学意义上的脾，而是指一种综合性功能，涉及解剖学上的多个消化器官。具体来说，它能升清降浊、运化水谷精微，亦即将饮食中的能量运送转化出来输送到人体中（升清），将代谢废物同样转化出来运往排泄通道（降浊）。用中医的话说，“脾主运化”，是“气血生化之源”。气与血的关系是，“气为血之帅，血为气之母”，“气行则血行”，“运血者即是气”。也就是说，气能推动和统摄血液。这就需要脾源源不断生化新的能量，运载血液到包括脑部的身体各处。可见，精神活动貌似是在头脑中发生，实际上是心肾脾脑——当然还包括其他臓腑，比如司呼吸的肺亦必不可少——的共同作用结果。而脾在其中起着以气帅血的统领作用和根本的推动作用，能使心血运动在常规血脉中运行，不致溢出脉外。由此可见，脾的功能运转于“思”而言十分基本，脾气虚则神疲乏力。[72]
有了这些铺垫，再来看“思则气结”。由上可知，其他情志都会对心造成一定程度的震颤、激动，其中喜指向身体宽广的放松，其带来的震颤是舒缓的；而其他情志则指向身体狭窄的紧张，它们带来的激动则是剧烈的，它们或急迫、或重压、或下坠，震颤着身体的不同部位。与这些情志相对，“思”则是身体无明显震颤、不激动的状态。表现在心的不震颤上，即“思则心有所存，神有所归”或“心有所存，神有所止”。这里的“存”有保有、留滞的意思，即尽量使心处于一种不受扰、不激动的状态，而非如其他情志那样或“心无所倚，神无所归，虑无所定”，或“心系急”，或心气放松和缓。随着心有所存，精神也集中和专注起来，神有所归即精神集中，神有所止即精神停留在一处。思虽然缺乏身体及臓腑的震颤激动，但这并不意味它不会把身体把捉进一种气氛之中。这是一种宁静的、专注的气氛，没有气上的紧张跃动，没有气缓的放松轻快，没有气消的紧张急切之后的沉郁，也没有气下的森然，更没有气乱的失去方向的无措。例如，一进图书馆或自习室，立刻就会被这种静谧而集中的氛围所包围、渗透，身心也会迅速安顿下来，“宁静而致远”。这种令身心不激动的特殊气机，中医体认并描述其为“气留而不行”[73]的“气结”状态。
这意味着思之气结，能够休止喜之气缓、悲之气消、怒之气上、恐之气下、惊之气乱。尤其是恐惧，中医体认到“思胜恐”：既然恐惧源于无知，思想就能摆脱无知从而免于恐惧，而这个过程中身体也从气下的种种激动转而为气结过程导向的安而不动。惊也类似，与惊慌失措相对的是处变不惊，后者除了需要通过修心锻炼出一个不易被震颤的心臓外，还需要即时通过思虑来把握住突变的处境，就身体而言这同时也是以气结固结住气乱的动势。举例来说，哲学源于惊诧，而理论（theoria）却归于静观。运用理性、逻辑训练、数学的推理解题的修身意义正在于使气凝结，屏气凝神以敛气养气。另一方面，思也可以与某些情感结合。纯粹的运思可以充满喜悦，这是思想的快乐、思维的乐趣，数学和哲学从诞生到发展都离不开这种喜悦。悲、哀、忧、愁与思结合而为悲思、哀思、忧思、愁思，同时身体内部气的运动也由思则气结与其他情志的气机复合而成。
气结随着时间的积累也会趋向聚而不散的郁结，是为思郁，由过度思虑而成。郁结也会氲成一种情志气氛，在这个气氛空间中，身体因感到弥散在周围的向下的重压而狭窄，甚至影响到呼吸，让人常常不自觉地叹息，这样心胸呼吸的狭窄才会暂时疏通宽广。过度思虑造成的身体气机的郁结会影响到五脏六腑的一气周流的顺畅，如脾气失其运化升清之司，导致肠胃消化类疾病；或者心神过度专注凝结，致使寝不安席、食不知味，严重者甚至失眠。西方哲学家的“思郁”则体现在，静观沉思而来的理念世界就是一个“固结”住的无时间的、不生成的世界；而理性在人的概念中的优先地位，与理念高出庶物、脱离生活世界的优先地位是并行的。两者可以被一同现象学地还原到一个不动的身心的思郁气结的氛围空间，也就是现成存在者的现成世界。笛卡尔沉思出来的人的形象，即封闭的主体、思想着的石像，即是思郁固结到极致的表现。在这些形而上学传统中，身体由于其他情志气机造成的震颤扰思，只会被想象成低级的、引人败坏的、需要被弃拒的肉体；或者囿于气机的郁结滞涩不通，而被想象成与精神相断裂和对立的机械。反之在中医的情志疗法中，过度思虑造成的郁证可以通过“怒”——愤怒的情感或更广义的喷薄而出的勃勃生气——来冲破，是谓“怒胜思”。在西方哲学史上，把伟大艺术激情注入进来的尼采生命哲学对既往形而上学传统的粉碎性批判，堪称“怒胜思”的典范。
7、忧则气聚
“忧”的情绪造成的身体激动，或者说身体的气机变化，介乎“悲”与“思”之间。与“悲则气消”的共同点是“心系急”，也就是说两种情绪都引发心脏的急促跳动，身体由宽广而入于狭窄。但后续的气机不同：悲情会在短时间内聚集大量的热无法排出，造成对自身精气的消耗；而忧到不了这么严重的地步，身体的急迫和狭窄只是导致气机郁滞、气道不通。“愁忧者，气闭塞而不行。”（《灵枢·本神》）《灵枢·口问》载黄帝问“人之太息者，何气使然”？岐伯解之为可以疏通忧思造成的气机不利：“思忧则心系急，心系急则气道约，约则不利，故太息以出之。” 此处若对比“悲则心系急，肺布叶举，而上焦不通，荣卫不散，热气在中，故气消矣”，同异立见。在有的医家那里，忧与悲同样引发肺臓的震动：“忧伤肺，其气聚”（《三因方·七气叙论》）；“预事而忧则肺劳”（《三因极一病证方论·五劳证治》）。
而“忧则气聚”与“思则气结”乍看之下更是相差无几，气机的走向高度一致，都显示气的郁积。二者的差异可从“聚”与“结”的字义差别了解。《说文解字》注“结，缔也”；“缔，结不解也”；“聚，会也”。字形上看，结与缔都与丝绳打结有关，以此取象思之气郁只有绳结大小。而聚的字形上“取”下“众”，比起“结”来是更大量、更大规模、更强动势的郁积。就意向性而言，相比于思，忧的情绪指向未来的、不确定的事物。在这点上，忧与虑更加接近，“因思而远慕谓之虑”。因此，比起“思”之“心有所存，神有所止（归）”的状态来，忧与虑反而心有所骛、所慕，心神反而跃动不宁起来。相应的，忧虑比思让身体被把捉进更狭窄、更急促的气氛空间里中，同时这个空间还向一个下沉的方向吸引着身体。我们通常会把这种感觉称之为“压力”。
四、情之所起：气的作用机理
上文可见，中医情志论——七情与五志的合称——从气机入手，克服了长久以来西学中情感与理性的二元对立，进而将“思”——无论是认识论式的纯粹理性的沉思还是现象学式的操心着整体存在的忧思——纳入情志学说之中。那么，情志是如何发生的呢？
1、心身作用机理
在身心层面上，与情之既起相比，情之所起涉及另一重要范畴——心——的作用机制。心为七情五志之主。换言之，情志的发动、气机的变化、五脏六腑的激动震颤，无不始于心的激动震颤。需要注意的是，这里心的激动震颤是身心合一的具身感知，即它既是肉质心脏的震动，又是心神变化。《类经·疾病类·情志九气》概括为：“心为五脏六腑之大主，而总统魂魄，并该志意。故忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝应，恐动于心则肾应。此所以五志惟心所使也。”这里涉及对“心”的讨论，以及心与情志的关系。
中医认为“心藏神”，这里的“神”指人的意识、思维、情感等精神活动，这点在中国的文字中可见一斑：凡是表达心神活动的文字，无不含有心字底或心字旁。无形的心神可以引导、调节身体之内有形的生命之精和介于有形与无形之间的气。因此，心作为“君主之官”具有绝大的发起性力量，它不仅开展着无限丰富的神识活动，还牵动着其他臓腑和一身之气的动态。正所谓神能御气，气可御臓。心的这种无处不在的特性，被中医学表达为“任物”——“所以任物者谓之心”（《灵枢·本藏》）；被汉儒表达为“无物不贯”——东汉刘熙《释名》载“心，纤也。所识纤微，无物不贯也”。如果借用海德格尔存在论现象学的术语，可以说心是此在在世界之中“世界着”的枢纽。
本文讨论的情志及其气机变化也常常由心神所发。换言之，情之所起往往依随着起心动念。在《“气”》中，作者几乎一笔带过了心理之气、气与志关系等议题。[74]而这些议题在把心与情志气机关联起来的中医学那里是可以得到详尽而清楚的讨论的。首先，心与志的关系是什么？中医学认为 “所以任物者谓之心，心有所憶谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”（《灵枢·本藏》）这里，志是任物之心所憶所存者，这符合志字的记录、积累义。“情志”之志就有这个含义。但孟子所言“志者，气之帅也”之志，或者日常语言中的立志、志向之志，其含义则是人生在世经过思虑而确定的目标，是心之所憶所存者经过心神意识的加工转换，心神再向着未来的筹划自身的结果。这样的“志”确定下来，就有了从心之任物到因虑而处物的跨越，也就是从被动地由物在心上留下印记到主动地应对、处置周围世界中之物，而身体和一身之气便是诸物之一。因此，志才能发挥对身体和气机的反向调节的作用，才能“帅气”。《黄帝内经》把帅气的过程中身心发生的变化描述得细致入微，诸如：
“志闲而少欲，心安而不惧，形疲而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。”
“志意和则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五脏不受邪矣。”
“志意者，所以御精神、收魂魄、适寒温、和喜怒者也。”
反面的例子则有“思想无穷，所顾不得，意淫于外”引发的痿证。
另一方面，情志气机不一定由心神主动发起，心臓受扰、被动地发生震颤也会引动情志气机的变化。而这就涉及到心与气的反向调节关系，而区别于上面提及心神对一身之气的调节。事实上，气的运动也会影响心神。孔子言人生三戒就表明，血气的状态——未定、方刚、已衰——无不影响着心神所向。晏婴也说“凡有血气，皆有争心”（《晏子春秋·內篇杂下》）。事实上，人的身心常常被情境中的气氛——或是天气造成的、或是情志造成的——所把握，从而引起心情的波动，更有甚者造成心神的大变。在强大的集体情志气氛中，尤其会如此。心理学家将这类现象冠以暗示、传染之名，其实是未得心与气之关系的要领。
“心”的范畴既丰富又复杂，本文无法详尽展开讨论，它也不是文章的重点。下面着重讨论情志的社会作用机理。
2、社会作用机理：互动仪式链理论与情志气论的会通
（1）从社会行动到社会互动
现象学哲学专注于描述“向来我属性”的此在的在世存在——就气与情感而言，涉及此在的现身情态、具身感知以及两者间的关系；与之相对，对“共在”的讨论则一直是现象学哲学的边缘论题，当然，也是整部哲学史的边缘论题。反之，现象学社会学或者受现象学影响的社会学一开始就主动接过“主体间性”的议题，即把关注点放在对生活世界中常人的“共在”的描述上。阿尔弗雷德·舒茨作为现象学社会学的开拓者，就将生活世界描述为一个具备我们关系、他们关系、同时代人、前辈群体、后辈群体所组成的多维度的社会世界。在我们关系中，每一个“我”都与作为另一个“我”的“你”直接面对面互动，并形成一个在分享着生动的现在的时间流中共同成长起来的时空共同体。它由于具备生命经验的前反思的直接性，从而成为从各种次熟悉到陌生的主体间关系的解释基模，而类型化为手头知识库存就从此基模中源源不断地反思而来。而“我”就是依此库存造成的自然态度——舒茨也称之为一阶建构的日常烹饪知识——而认识“他”的。[75]继之而起的常人方法学则通过破坏实验揭示出这些自然态度在日常会话中具有索引性表达的特征。但此种现象学社会学存在两个问题：一是对面对面互动过程的讨论过于形式化，从未试图展开其理论和经验的丰富性；二是仍然偏重日常生活中的认知面向，而忽略情感面向。相较之下，符号互动论传统在20世纪60年代以来的蓬勃发展丰富了对日常生活世界的微观社会学研究，而情感社会学也乘此潮流而生。在戈夫曼的拟剧论和焦点互动研究——它们是现象学社会学的近亲——的启发下，霍克希尔德率先以情感劳动议题辟出情感社会学。然而，情感劳动议题并非情感本身。相较之下，兰德尔·柯林斯以其互动仪式链理论，全面地考察了社会互动中的情感议题，或者说是社会互动与情感发生的一般关系。那么，如果将该理论与上述气与情志的讨论相结合，我们是否就会得到一种气的社会作用机理的一般理论？
另一方面，回到《“气”》。作者在书中给气赋予了一种社会行动的心理动力的地位，认为它是一种“融会了本能与理性、道义与利益的激情，是中国人在人情社会中摆脱生活困境、追求社会尊严和实现道德人格的社会行动的根本促动力。”[76]在另一处讲“气”的三层次用法时，[77]作者也强调“气”是或与主体人格特征、或与文化社会因素相连的社会行动范畴。这种社会行动视角令人想起韦伯划分的四种社会行动类型中的情感性行动。只不过气似乎既是构成情感性行动的心理动力，又由于其杂糅的理性、道义和利益因素超越了纯粹的情感性行动。而这样一来，作为社会行动范畴的气反而更不清楚了。
如何厘清气在社会行动中的定位，使之不致边缘化为一个剩余范畴？事实上，社会行动视角本身就构成了厘清的限制。韦伯的社会行动范畴及其四种理想类型的划分本身就是抽象掉了日常生活世界的二阶建构。它预设的是一个为其行动赋予意义的行动主体，而主体间性问题则是通过所赋予的主观意义涉及他人并指向他人行为过程来处理。当多数行动者相互考虑对方并指向彼此的联系时，就构成了社会关系。[78]现象学地看，韦伯对社会行动的定义包含了社会互动在其中。然而，对赋予意义的行动主体的凸显和行动理想类型的划分，不可避免地导致对此在在其中存在的周围世界的遗忘和祛除，并将“在之中”存在强行割裂为理性的和情感的。而根据海德格尔，此在在世存在是以兼具现身情态和领会自身两者的方式与他人共在的。现象学这一批判决定性地影响了现当代社会理论家，他们在建构各自的社会理论时，出发点纷纷由社会行动转向社会互动。在美国，现象学社会学、符号互动论、常人方法学、拟剧论从不同角度描述互动地共在着的生活世界，给帕森斯的行动系统论带来致命冲击。在欧洲，哈贝马斯直接提出沟通行动理论；而继承了帕森斯的社会系统论的卢曼也转而重视沟通系统，而非帕森斯的行动系统。布迪厄以诸场域这个社会小世界为其社会现象学的描述对象，通过描述场域中不同位置上具备不同惯习的人的策略性、竞争性的互动以及诸种资本的积累，来现象学地还原既有哲学和社会科学诸预设。总而言之，如若未经前理论、前科学的现象学还原，具有生活世界之总体性色彩的“气”必与社会行动范畴扞格难入；强行结合的结果只能是像《“气”》里那样，“气”被化约或边缘化为剩余范畴。不过，上述当代社会理论诸家中仍然存在一个共通的问题：情感在他们理论化的过程中都处在边缘位置。
受现象学和实用主义传统影响，致力于一种“激进的微观社会学”的兰德尔·柯林斯[79]对社会行动范畴的处理方式是以社会互动论为社会学的宏观概念进行“微观转换”，并在此过程中赋予情感以重要位置。[80]这里的微观转换，可理解为一种现象学社会学的还原，即将社会行动和社会结构的抽象的二阶建构回置到日常生活世界中去，尤其是一个共在的社会世界。于是，情境而不是个体成为出发点，换言之，解释的核心不再是个体行动者而是情境。[81]“情境”来自于符号互动论的情境定义概念，后来戈夫曼在其拟剧论中视投射情境定义为人们彼此互动表演的基本活动。它指的也是海德格尔现象学所说的在世存在的“世界”、即周围世界。于是，视角不再聚焦绝缘的、孤立的、作为抽象出来的理论产物的个体，抑或客观的、自成一体的结构，而是共在着的我们消融于其中的那个周围世界。也就是说，人们一开始就是集体地在共享的情境中存在着的。首先揭示出这点的社会学家是涂尔干，他在研究原始宗教的时候发现集体仪式让社会秩序得以可能。而后戈夫曼将涂尔干的典礼意义上的集体仪式拓展到日常生活的互动中，亦即生活世界是由一系列互动仪式构成的。此在在周围世界之中共在，被转化成了在互动仪式的情境中在场。同时，涂尔干关于仪式过程中造成社会团结诸要素的洞见被柯林斯保留了下来：在互动仪式的集体兴奋中，群体团结再生产出来，同时生产出表征集体的、超个人的神圣物，每个参与者也从共享的情感状态中分有情感能量。如图所示：
[82]
“这个模型有广泛的适用性：如涂尔干本人所指出的，它不仅适用于宗教和政治这些大的集体事件；也可用于由戈夫曼发展应用的日常生活情境层面。”[83]按照这个图示，海德格尔的基础存在论中所描述的此在在世界之中以某种现身情态领会着自身的时间性存在，就能将其残余的主体主义倾向——存在主义哲学运动受此启发而兴起——彻底现象学地还原到互动仪式的共在之中了，而此在正是通过生平情境中的一系列互动仪式（互动仪式链）时间性地存在着——沉沦于过去、领悟着当下、筹划着未来。因此，“个体的独特性是我们能从互动仪式链理论中获得的某种东西。”[84]
可见，从社会行动到社会互动并不意味着取消社会行动，而是将行动主体现象学地还原到那个先在的生活世界，在这里，互动参与者得以主体化为行动主体，而且越是成功的互动越是如此。柯林斯已经为我们描述了参与者的这一主体化的过程，通过描述参与者在互动仪式过程中的体验：（1）群体团结、（2）个体的情感能量（EE）、（3）代表群体的符号、（4）道德感。[85]群体团结带来成员身份的感觉，这让集体行动的集体主体得以可能。个体的情感能量即一种采取行动时自信、兴高采烈、有力量、满腔热忱与主动进取的感觉，而主体化的过程的一个重要环节就是情感能量作为行动的驱动力的注入。事实上，韦伯就认为情感性行动是目的理性和价值理性行动的先决条件，“当受情感制约的行动乃是有意识地使情绪状况得以纾解，便成为一种‘升华’：这时候，情感性行动通常已朝着‘价值理性化’、朝着目的性行动或两者兼有的方向移动。”[86]代表群体的符号指标志或其他的代表物（形象化图标、文字、姿势），使成员感到自己与集体相关，此即涂尔干说的“神圣物”。而充满集体团结感的人格外尊重符号，并会捍卫符号以免其受到局外人的轻视，甚至内部成员的背弃。在行动者主体化的过程中，正是在这些社会关系符号的引导下，生成了行动者的行动动机及其背后更广泛的意义脉络。而道德感，即维护群体中的正义感、尊重群体符号、防止受到违背者的侵害，正是道德行动主体的主体化根源，例如由于违背了群体团结和符号标志所带来的道德罪恶或不得体的感觉。其中，由成员的违反行为引发的正当愤怒和对违反者的惩罚仪式与抗争政治的集体行动息息相关。
不过，柯林斯对社会互动的描述仍然留下了两个问题。首先与本文的理论目标有关，即如何将该理论与前述气与情志的讨论相结合，以期会通而成一种气的社会作用机理的一般理论。其次，柯林斯将日常互动中涌现的社会关系符号视为神圣物，这里保留了涂尔干宗教社会学的洞见，却又受限于这一视域。在日常生活世界，尤其是世俗化的今日，人们经互动仪式彼此共在而凝成的团结关系不一定是救赎宗教意义上的，不一定非要落入圣俗二元论之中。更一般地看，这里涉及复杂性科学所讨论的涌现问题。下面两节分别讨论这两个问题。
（2）从情感能量到情志气机
情感贯穿互动仪式的发生、过程和结束之后。互动仪式发生在人们关注共同焦点及其身体共同在场。此时一种情感氛围便产生了，它可以是强烈的，如震惊到群体的突发事件；也可以是平淡的，如闹市空间中陌生人群之间的擦肩而过，彼此虽默契地以互不关注为关注焦点——戈夫曼称之为“礼貌的不注意”——但仍会形成一种可称为“人气”的平淡而又有一定温度的情感气氛。如果互动仪式开始有节奏的反馈强化，如人们开始交谈或以其他方式自我呈现，情感流便会不断增强，情感气氛会变得越来越浓厚、热烈，乃至掀起涂尔干所谓集体欢腾。这样一来，《“气”》界定的“气场”，即“由未组织化的群众为了发泄不满，相互激荡而形成的一种特定的情感氛围”[87]，就过于局限了。事实上，任何互动仪式都能或强或弱地形成一种情感氛围，即气场。接下来，及至仪式结束、参与者散去之后，情感就消失了吗？不然。对集体涌现物的感知伴随着高涨的情感仍会以集体记忆的形式留存在人们身心，而这也是柯林斯所称的情感能量。“互动仪式中成功建立起情感协调的结果就是产生了团结感。作为IR要素的情感是短暂的；然而产生出的结果则是长期的情感，一种对此时聚集起来的群体的依恋感。……我将这种长期的结果称为‘情感能量’（EE）。……情感能量类似心理学中‘驱力’的概念，但具有特殊的社会取向。”[88]
柯林斯想借“情感能量”概念实现两方面的理论目标。首先是社会心理学的。他承认情感的社会取向以及随之而来的情感多样性，并从积极和消极的两端为其定序，使之构成一个连续统，“从高端的自信、热情、自我感觉良好；到中间平淡的常态；再到末端的消沉、缺乏主动性与消极的自我感觉。”[89]情感能量的社会取向还体现在文化符号上，因为正是在互动仪式中在对涌现物的崇拜并产生集体团结感时，情感能量爆发并存储起来。因此，“EE包含在个体的符号储备中，即大脑的认知部分；它是关于各种不同种类的互动的情感规划，在这些规划中可以使用符号，或通过符号可以进行思考。”[90]简言之，EE具有认知的成分。因此，文化符号亦是情之所结。情感能量包含着互动仪式参与者自我认同和成员身份认同的期望。
其次是跨学科的。情感有其身体的自然生理基础，“能量”这一自然科学界广泛使用的概念可以用来表示具有物质基础的身体相关生理过程。早在实用主义哲学传统中，如在威廉·詹姆士那里，情感就被认为是身体生理变化的结果：在环境变化的影响下，人的适应首先发生在身体上，如内脏的变化、交感神经系统的激活，从而产生感受和情绪。同乔纳森·特纳一样，柯林斯也在多处引用神经科学来说明情感能量的生理过程[91]，并将荷尔蒙水平作为对它的客观测量，以区别于其他的主观测量。显然，柯林斯希望借此概念打通社会学与脑科学和神经生理学，以综合成一种贯通生理-心理-社会的跨学科研究。
然而，这两个目标某种程度上发生了冲突。首先，“能量”术语的自然科学色彩过重，足以彻底淹没和令人遗忘“情感能量”所内涵的社会取向和认知成分。其次，“能量”术语暗示的量化测量取向与情感多样性、或者说情感所塑成的气氛空间的多种方向性相悖。再次，互动仪式链理论的现象学取向与情感认知科学的自然主义取向相龃龉。认知科学仍是笛卡尔主义的产物，其神经还原论及其背后那个无限微观的世界远离了活生生的生活世界，从而远离了事情本身。最后，由此引发的意外后果是，情感能量概念在认知科学的量化计算的操作下，极易重又陷入柯林斯所批判的功利主义交换论的窠臼。下面这段话就是一例：“情感能量就是个体所寻找的东西；情境对他们有无吸引力，取决于互动仪式是否成功地提供情感能量。”[92]
前文我们通过现象学与中医学的结合，讨论了中医学中气、情感与理性的关系和类型。“气”本身就有能量的含义，同时还天然地悬置了自然科学倾向，而直通对周围世界直接的、活生生的具身感知。中医学中“气机”概念指的是气在身体中的升、降、出、入、聚、散，因此恰恰可以表示情感的氛围空间的方向性，这在已描述的诸如怒则气上、恐则气下等情感体认那里是非常明显的。另一方面，情感也有必要为“情志”所代替。首先，“志”的意思里有表示社会取向和认知成分的部分。此外， “志”还有积累的含义，不仅认知内容可以被“志”，而且情感亦可，如志喜、志哀。因此，情志概念恰好与柯林斯给“情感能量”所赋予的长期情感特征若合符节。因此，“情感能量”完全可为“情志气机”所替代，以解决好上述的目标冲突。
（3）情之所结：从神圣物到涌现物
互动仪式的重要后果就是社会关系符号的生成。日常生活知识及其表征符号一直是知识社会学的研究对象，这一思路可追溯至涂尔干的宗教社会学，继之以舒茨的现象学社会学和伯格、卢克曼对现实的社会建构的知识社会学讨论。吸收了涂尔干思想的柯林斯，直接就将日常互动仪式中的社会关系符号目为神圣物，而无视其背后涂氏在一神教影响下采取的圣俗二分的预设。事实上，借助戈夫曼将仪式概念现象学地还原到生活世界中后，神圣物和神圣概念也已随之不足以概括在一个世俗化和多元化的生活世界中集体情志在欢腾中所激活的社会和文化造物。在此，有必要引入涌现论（emergence theory）视角，以涌现物取代神圣物。这样一来，例如人情、面子这样不具备神圣性的现象，也可以作为涌现物令其涌现过程得到描述，就像神圣物那样。事实上，涂尔干在接续实证主义思想类比生物学创立社会学的过程中，就已经触及到涌现论。他指出，与自然界中原子结合成分子、细胞结合成组织或器官一样，个体也彼此结合而成“自成一类”（sui generis）的新事物，此即社会。[93]而神圣社会的观念即其借助宗教社会学对社会何以从个体中涌现出来的探讨。在复杂性科学影响下，涌现论于上个世纪八九十年代被系统引入社会学，其吸引力在于，它探讨的社会现象从微观到宏观的复杂转换过程，正是困于“行动/结构”、“微观/宏观”的社会学理论的核心议题。
前述互动仪式论与情志气论的会通可以很好地处理涌现问题。成功的互动仪式伴随着强烈的集体兴奋或者说情志气机，这样浓烈的气氛把松散的消散地在世的每个此在凝结成高度团结的群体。于是，社会结构涌现物就凝成了。另一方面，成功的互动仪式所围绕着的关注焦点构成一系列象征符号，强烈的情志气机塑成的氛围空间蕴含着的巨大能量在仪式过程中被注入到符号中去，于是后者作为文化涌现物就被激活了。
不仅既有的群体和符号可以通过集体情志气机的凝结——情之所结——被激活和再生产，而且本来不存在的社会结构和文化涌现物也可以在这个过程中被创造出来。这里主要涉及的情志气机是怒则气上与思则气结。根据前文对“怒”的诠释，可以将与此情志气机有关的互动仪式分为三类：出于愤怒的抗争活动、出于生命力强烈勃发的创造性活动、性爱活动。在抗争仪式中，权力仪式的合法性或正当性成为焦点，集体义愤的情志气机聚集氤氲淳化，其中善于运思的抗争者在此浓烈的氛围下受到激发创造出种种抗争符号、形成抗争文化，甚至涌现出新的合法性准则。而在生命力的强烈勃发中，根据关注焦点的不同——宗教的、战争的、艺术的、科学的、工程的等等——创造性活动发生在不同的领域。尼采体认到，悲剧涌现自酒神精神的狂迷忘我和日神精神的清醒理智的美妙结合，从情志气论视角看，这正是怒则气上与思则气结的交织鼓荡的结果。最后在性爱活动中，彼此的身体成为共同关注的焦点，成功的性互动仪式会让肝肾相火之气机猛烈鼓舞疏泄，从中涌现出名为“爱”的排他性团结感和道德感，以及随着生殖之精的涌泻而孕育出新的生命。
经由具身感知和反思，气自身也能构成文化涌现物。这就是《“气”》提及的气偏道义的一维或其伦理性的由来。当孟子被问及何为他擅长养的浩然之气时，他的回答精彩地描述了浩然之气是如何从长期的、以义与道的道德准则为焦点的互动仪式中成为情之所结的涌现物的：
“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）
3、会通视角下的“气”与抗争政治
在将社会学的互动仪式链理论与中医学的情志论相会通后，我们就可以重新审视《“气”》的若干主题了。书中的内容涉及两类基本互动仪式：权力仪式和地位仪式。一方面，早年主张冲突论并构建了“冲突社会学”的柯林斯通过这样的阐发，彻底摆脱了涂尔干和戈夫曼各自理论中的功能论倾向与互动秩序倾向，发掘了互动中潜在的紧张关系，而这种紧张关系又是通过情志表现出来的。另一方面，哪怕是在其他类型的互动中，“都会产生地位成员身份的效果和权力的效果，每一个个体都要在一个又一个的情境中受到这两种效果的影响。”[94]可见，对二者的讨论存在广泛意义。
就权力仪式而言，它的“关注点是发布命令与服从命令本身的过程。命令的发布者通过在权力仪式中的支配作用而增强或维持了他们的情感能量，而他们的仪式态度使其自己忠实于该组织的符号。……命令的接受者以一种不同的方式参与这些仪式。……这种被迫接受命令的情境本身就令人疏远。”[95]相应的，命令发布者的情志气机是积极的，如自信、自豪乃至自恋的，常常造成一个霸气外露、气势十足的身体动势和气氛空间。反过来，命令接受者若认同权威背后的正当性——如法律、道理、道义——而“心同此理”的话，那么他会与支配者共享积极的情志气机。如若不然，他们会被消极的情志气机和氛围空间所把捉。一种情况是，命令接受者受到高度控制时表现为消沉、冷漠或退却。这其实是一种程度较弱的“悲则气消”，像悲伤一样源自违背本心的分离，即与互动焦点、共享情志、集体团结和认同的疏离。另一种情况是，命令接受者只被中等控制时，可能会表现出从怨气到怒气的连续统之间的一系列情志气机。
就地位仪式而言，地位也要放到微观互动的情境中加以理解。“在际遇的微观层次上，地位就是包含或排除的维度。这也是一个连续统；在日常生活中，它是作为广受欢迎或不受欢迎而呈现出来的。”[96]可以从参与者在互动仪式中所处的位置是中心还是外围，或者说是核心人物还是边缘人物来判断其在地位群体中的位置。[97]
（1）日常生活中的气
《“气”》描绘了作为社会行动范畴的气的两种类型：一是日常生活中的气，二是集体行动中的气。若以社会互动论视角观之，与前者关联紧密的是地位仪式，且主要发生在家族和乡村共同体中；与后者关联紧密的是权力仪式和由此而来的抗争政治。书中，日常生活中的气被描绘为“从一种需要被克制的激情到一种可以迸发的激情再到一种自我执法的义气，构成了一个充满张力的续谱。其中，以忍御气是主流，以气立人是补充，任气行侠是特例。”[98]在家族和村落共同体中，人们预期彼此在这一封闭空间长期共处，基于此一种理想的、和谐的人伦关系期望涌现出来，并经典化为儒家学说。因此，在汉人日常的互动仪式中，焦点在于互动参与者的一举一动是否符合与其身份地位相系的行为规范上，这些规范的集合即“礼”。礼乐仪式被儒家所期待的互动效果是，一方面再生产基于社会地位的秩序，即而礼主别异下的尊卑、长幼有序；另一方面是成员在情志共享中发生的集体兴奋和团结，“乐”在这里就要起到这种“合同”作用；最终让规范性的礼通达“和为贵”的尽善尽美的集体情志和道德准则，产生对亲亲、尊尊、仁义礼智等人伦准则的颂扬崇尚。在这种伦理要求下，不满、怨气、不平之气都是不合礼法的——“血气之怒不可有”，需要修身养性，忍气克己，以致复礼归仁。如此，互动仪式的参与者才能在符合各自身份的礼仪表演中维持运作一致，维系礼乐秩序那“一团和气”的集体气氛，维系从象征儒家伦理到象征家族的涌现物的崇拜。在日常际遇的互动中，这种秩序取向的“和为贵”期待也造成了对人情、面子、关系的讲究。而对簿公堂这种冲突性、紧张性的对峙仪式以及随之而来的惩罚仪式则因伤了和气、恕道和不忍人之心，有违儒家仁德而需极力避免——“必也无讼乎”。因此，以忍御气是修身之道、人情之道、避讼之道。
然而，在这种循礼的互动中，地位仪式中的权力效应被遮蔽起来。在“和为贵”的道德高标和“以忍御气”的被支配者的配合表演下，常常同时具有尊长身份的支配者一旦突破礼制秩序为其身份设定的道德规范与情感的约束和自我节制，就会以人伦道德或礼法的名义提出对同时是位卑者的被支配者的过分要求，乃至欺凌。（“人善被人欺，马善被人骑”）在此情境中，后者出于“和为贵”的地位仪式的顺利展演会选择一再忍让。然而，这种权力效应有可能一步步发展到要彻底剥夺被支配者在地位群体中的位置，将他/她排除出伦常共同体。这种剥夺涉及两方面，其一是维系生存的必要生产生活资料被剥夺。这在中国传统乡土社会中很常见，因为底层民众常常生活在“水深齐颈”的生活资料匮乏境况中，庙堂官绅视为“鼠牙雀角”的争夺或许正是性命所系。[99]其次是生命健康被剥夺，它的发生机制是，在被儒家地位仪式遮蔽的日常权力仪式的反复中，位卑的被支配者不断遭受郁怒愤懑和/或悲伤忧虑和/或惊恐不安的情志气机的恶性积累，乃至威胁到身心的常态生存，及至陷入疾病和死亡。（中医学称之为情志病）而无法维持一个常态身体反过来又会被尊长支配者当做焦点，在藏有权力效应的地位仪式上引发共同关注，旨在令被支配者遭到集体义愤和集体排斥。正如《孝经》云“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，生病作为违反行为，在日常地位仪式中可被顺理成章地、或明或暗地指向不孝。可见，以忍御气的极端后果只能是宿命论式的“听命之道”。当然，上述两种剥夺往往同时发生，让位卑者日益深陷生存危机。作为一种自救的反应，当体认到“忍无可忍、无需再忍”时，他/她们中的一部分就终于不再压抑长久郁结的情志气机了——“不受这个气”、“不蒸馒头争口气”——终于打破“听命之道”，争取自身人的资格。途径是捍卫其在“群”中的地位，既然“人之所以异于禽兽者，以其能群也”。这是一种针对包藏着权力效应的日常地位仪式的抗争仪式，以欺压者与抗争者的关系为关注焦点，以其种种冤屈和愤懑引起同情和义愤的共同情志，旨在为承认而斗争，打消或约束种种不正当的权力效应（如表现为“嚣张气焰”的情志气机），最终恢复抗争者被鲸吞蚕食的共同体地位以及相连带的生存资料和生命健康，而这些共同构成了传统的人伦礼法中“人”的资格。因此，这种常被称为“争气”的“礼仪之怒不可无”的抗争仪式自然就有了“以气立人”的仪式效果：一方面重申了人伦的至上性，如忠恕之道、慈爱之心；另一方面也恢复了位卑者应有的权益，调畅了他们的情志气机。
（2）集体抗争中的气
如果说日常生活中的气与儒家地位仪式掩盖起的权力效应有关，那么集体抗争中的气就直接与官民间的权力仪式互动有关了。《“气”》将之区分为两种类型：抗争行动和群体性事件，区别在于抗争行动是否依法。就“气”的作用而言，在前者那里“利益冲突是事件原发性的基础，气是行动再生产的推进力量”；而在后者那里“‘气’成为事件原发性的基础。”同时，群体性事件中形成的“气场”则被进一步区分出六层分布，分别是结构问题层、道德震撼层、概化信念层、次级刺激层、情境动员层、终极刺激层。[100]该模型是对斯梅尔塞的加值理论模型[101]的气论改造。在此，无论斯梅尔塞还是应星都仍然延续了社会行动论视角，导致气无法被还原到充满境遇性和时机性的生活世界中去加以体认。具体而言，“气场”除前文已述的对其窄化界定外，其被切片式地界分为六层且阶梯式地层层递进，也将事件在情境中的发生过程抽象和简化了。那么从社会互动论的视角又如何看待抗争行动呢？首先，事件原发性基础是利益冲突还是“气”本身，与互动仪式中的相互关注焦点有关。其次，“气场”的六层分布本身就是一个互动仪式链，其中包含着随着互动节奏的强化带来的仪式后果，因此只需把作为过程的互动链描述出来即可。最后，在此过程中，“气”的变化需要结合互动仪式链中认知和情感的共享和强化来描述，也就是对情志气机的描述。
首先，气场模型的第一层——结构问题层，是指由结构性利益失衡造成、弥散在事发地区的“气”。在转型中的中国社会，由于没能建立起足够充分的利益诉求机制，缺乏“安全阀”制度，许多基层政府习惯于用高压手段来处理利益纷争。[102]从互动仪式视角看，各种利益纷争事件把政府和利益受损的民众双方带入共在的互动情境，两造的共同焦点是引发利益纠纷的行政命令及其合法性。在这一权力互动仪式中，支配者自信其命令的天然合法性，因为“官方”这一符号凝结着被支配者的长期情志——认同感、信任感、依赖感、威压感乃至神圣感。在此基础上，支配者力图以居高临下的傲然气势顺利贯彻其意志，而不顾被支配者的利益诉求。相应地，被支配者的弱势地位让他们在权力的仪式互动中表现出仪式性的遵从，与之相伴的不解、忧虑、疑惑、悲叹、恐惧等交杂的情志气机迅速铺展成压抑的情感气氛，把捉住被支配者的身心，使其感到沉重、郁结、“憋着一口气”。随着这种权力互动有节奏的反复强化，命令服从者共享的这种高压的情志气机不断增压，但他们仍然“以忍御气”隐而不发，恪守传统的避讼之道。
而气场模型的第二层——道德震撼层，其实是互动仪式链过程中共同关注焦点转向了引发道德震撼的事件，即“未曾料想的事件发生或未曾料想的信息被公布”。[103]所谓“未曾料想”，是指事件或信息本身缺乏政治合法性或道德正当性，从而不在公众的预期之内。因此更准确地说，此时互动仪式的焦点已是令人震撼的事件的正当性了。随着焦点的转移，互动也从权力仪式迈向抗争仪式和惩罚仪式。因为此时发布命令的“官方”既因丧失合法性而不仅不再“神圣”，反而有“亵渎”之嫌。而被亵渎的政治合法性和道德正当性成了凝聚起被支配者集体意识和情感的神圣符号，围绕着它，参与者彼此分享交流着各自的感受，逐渐明晰、确认和坚信触发事件背后的道德准则的超越性，同时胸中隐忍已久的不平之气在这个过程中有节奏地鼓呼震荡，并不断转化成对违反行为的义愤的情志气机。怒则气上，喷薄而出的勃勃向上的生气被集体地激发出来，不仅一扫之前的忍气吞声、压抑郁结的消沉气机，还让狭窄、憋闷、沉重的身心一下子宽广、舒展、轻盈起来。这种义愤的气氛既在认知上激发了批评、惩罚道义违背者的要求，进而凝聚起集体团结，最终引动了集体行动的意志。
《“气”》中将上述互动的系列后果分别称为集体的认知解放、气从凝聚态转入释放态、产生“概化信念”。[104]概化信念作为气场模型的第三层，是人们对某个社会问题的归因的共同认识，它与事情本身的真相无甚关联，而是对既有的结构性怨恨及相对剥夺感的凝聚、提升和再造。[105]事实上，成功的、高度团结的互动仪式的重要后果之一，便是涌现出超越个体的社会关系符号——涂尔干在其宗教社会学中称之为“神圣物”——和叙事，其中凝结着强烈的集体情志气机，储存着仪式参与者对集体欢腾的记忆。概化信念便是在这个过程中涌现出来的、情之所结的符号的一种。相应地，对正当性的违反行为和违反者构成这些神圣符号的对立面，在抗争仪式中成为亵渎的符号象征。
气场模型的第四、五、六层可以合并起来看。第四层是次级刺激层——当事者或处置者的失当言行则构成次级刺激，并引爆了已处于高压状态的“气”。第五层是情境动员层——此时参与的人群已经达到了相当的规模，足以使参与者藏身在集体的匿名性中，并诉诸情境动员，来使“气”再次加压。[106]第六层是终极刺激层——在极其紧张的最后关头，政府临场处置稍有失当，或者控制不力，处置不及时，或者控制过头，滥用警力，都可能引发“气”以大规模骚乱方式的彻底释放。这三层共同指向一种对峙的互动仪式，即处置者和抗争者陷入彼此相持的、潜在的冲突性紧张态势，其中前者想要将情境定义为权力仪式，期待令后者服从命令、放弃抗争；后者却意欲将情境定义为抗争仪式甚或惩罚仪式，期待通过义愤的抗争使前者的违反行为丧失合法性并终受惩罚。当双方都无法贯彻己方的情境定义而互不相让、相持不下的时候，一种紧张对峙的互动情境就发生了。在其中，共同焦点集中在动态平衡的紧张局势上：任一方都试图打破该平衡、压倒对方，并将自身的互动节奏强加给对方；而这样的举动也都会被对方及时注意到，后者会相应地动员己方力量、升级集体气势，让局势重新回到紧张性平衡之中，甚而反过来打破平衡、压倒对方。由此，次级刺激层和情境动员层无非是这种在平衡的打破与恢复间往复循环的互动游戏必然的组成部分。与之相伴随的，是潜在的冲突性紧张气氛随着对峙中的互动节奏不断弥漫、浓厚、加压。而当平衡终被打破、一方获得压倒性优势的时候，亦即终极刺激层，对峙仪式很容易转向暴力情境——在抗争政治中，或是大规模骚乱，或是严酷的镇压。柯林斯在研究暴力的发生时，发现当紧张对峙中的一方显示出明显弱势的时候，情境会演变为单方面的施加暴力，无论是家庭暴力还是战争中的大屠杀皆是如此。此时前面的对峙中郁结的大量紧张和恐惧的情志气机，被优势方以暴力报复对方的方式尽情地宣泄出来。[107]
五、一往而深：社会结构与民情民气
前文处理了引论中所提六大问题中的五个，还剩第五个问题即宏观社会结构与气的关系尚待讨论。该问题是从《“气”》的第三章“中国当代抗争政治的结构背景：‘气’的凝聚”引出的。首先需要对此章做一简要讨论。
1、从区域理论到一般理论和领域理论
本章内容介绍了中国从1978年改革开放到21世纪最初十年的转型过程中发生的社会结构变迁，以及在这样急剧的结构变迁中仍得以支撑经济持续增长的国家治理基础，和存在的治理问题。正是从国家治理的视角出发，“气”的凝聚才被引出，并构成抗争政治的民气基础。然而奇怪的是，这一章内容却对“气”的凝聚过程丝毫未加讨论。固然，这里面的要害仍然首推缺乏对气从文化根基到作用机理的清晰阐发。这点的一个表现是，气的凝聚连同后文气的初始释放、加压、导引、失控等描述，[108]借用的是大气物理学即气象学的术语。但实际上，气是在身体和身体间的社会世界中周流运动着的，因此对它的描述与其来自自然科学的类比，不如来自具身感知。在这点上，中医学的术语更加适用。例如，气的郁结就比气的凝聚、气的疏泄就比气的释放更好地描述了活生生的身体感知体验。其次，《“气”》第三章对中国近四十年来的转型经验的理论概括仍然是一种专研中国社会的区域理论，而这也是中国社会学者在理论创新方面呈现出的主要特点：其“兴趣和成果主要集中在关于‘中国社会’的理论建构方面，而非像马克思、涂尔干、韦伯、帕森斯等西方社会学者那样主要集中在各种具有普适性质的社会学一般理论和领域理论方面”。[109]那么如何将此处的区域理论研究拓展为一般理论或领域理论呢？最后，由此引出的更重要、也是更一般性的社会理论问题是：作为社会学理论核心议题的社会结构与气有着怎样的关系？换言之，如何结合宏观社会结构讨论气？尤其国家治理关乎一个社会的权力结构，那么社会的权力结构与气又有怎样的关系？
对于第一个问题，笔者已经通过互动仪式链理论与中医情志气论的会通，从微观到中观层面举例阐明了权力互动仪式中情志气机的发生过程和特点，但仍然欠缺对社会权力结构的宏观讨论。这就过渡到第二个问题。对此，笔者的策略是借鉴福柯对重商主义治理术的讨论。这么做的合理性在于，首先《“气”》的第三章从国家治理角度切入社会权力结构与气的关系，而福柯也发明了治理术概念来把握西欧历史上的国家权力的谱系。其次，重商主义治理术虽然是来自西方社会理论对西方历史经验的概括，但对某些采取发展主义意识形态、实施赶超战略的后发现代化的非西方国家仍然有特定的适用性。这里，不妨将此概念视作一个理想类型，与转型中国的经验现实相互参照。当然，要想在更长的历史时段准确把握后者，仅此一个理想类型还远远不够，但就《“气”》所限定的历史时期而言自有其妥当性。最后，借助该理想类型，从区域理论到一般理论的道路由此可以临时修通。
对于第三个问题，首先有必要回顾一下社会理论的历史。在社会学的英法创始人那里，社会结构及其功能是核心议题。这可追溯到社会学创立以前欧洲启蒙时代的政治哲学家们，他们依循经典物理学的典范率先提出了社会秩序和结构何以可能的问题，虽然后来社会学家在处理这个问题时最终参照的是生物学典范。而后，虽有韦伯从社会行动论视角开辟了不同于实证主义社会学的人文主义社会学传统，但对情感的理解和阐释在其中一直居于边缘，遑论引入作为中国传统思想范畴的“气”了。而20世纪70年代以来的“情感研究革命”对社会学的冲击，体现为一系列微观研究和中层理论的发展，对古典社会学理论开辟的宏观议题的讨论则付之阙如。不过，若更向前追溯至 “结构/能动”、“宏观/微观”等二元对立的社会理论传统形成之前的话，自觉秉承古典的亚里士多德政治学传统、未受自然科学典范影响的孟德斯鸠和托克维尔反而对社会结构和情感给予同样的关切，不予偏废。“孟德斯鸠很清楚地告诉我们，我们研究这个世界，我们身处的生活必须从两个角度入手。一是从体制或制度的角度入手，即政治和社会的基本结构，权利的结构和权力的分配。但是另外一方面，一定要看人们相互传染的感情、情绪、气氛和意见的影响，这些因素相结合，可以塑造出另一个庞大的系统，他称之为‘民情’（mores）。”[110]可见，正如鱼儿离不开水，社会结构也离不开它总是浸淫其中的民情。而本文提出的情志气机概念，可以极大地丰富“民情”视角。首先，通过对气与情志两者关系的阐释，以及风与气的自然关联，可知在用语上民情与民气、民风是互通的。其次，除情感、意见、气氛外，流行的语言和音乐等文化符号，以及地方性和流行性的精神疾病，都可视为民情民气的体现。前者作为一种文化涌现物，以互动和集体兴奋中情气凝结作为物质能量和社会发生的基础，属于文化社会学的研究对象。后者是医学社会学的领域，例如长期反复的“以忍御气”会导致情志气机郁结，从而表现出中医所说的郁证诸状，它们在今天往往被诊断为西方医学绘制的疾病谱中的多种疾病之一，如抑郁症、胃病、甲状腺结节、乳腺癌以及其他精神类疾病。而长期不断的“以气立人”则会引发另一些情志引发的心身疾病。[111]
需要注意的是，这里并不试图把社会结构和气加以形式化的理论概括，型构一种去历史化一般社会学理论。现象学地看，这种理论化进路恰恰同样遗忘了社会的时间性和历史性的存在。
2、从中国国家治理到重商主义治理术
近年来，中国社会学界对中国国家治理的研究成果颇丰，提出了一系列诸如双轨制、分税制、项目制、单位制的本土化理论观点。但如上所述，这些皆属于区域性和领域性的中层理论，具体而言，分属转型社会学、财政社会学、组织社会学视角下对中国经验的总结。而貌似更具一般性的理论，如“从总体支配到技术治理”，[112]则仍然未脱出对中国经验的区域性概括。
如何将当代中国的转型经验放到世界历史进程中更一般性地考察？经济思想史中对重商主义的讨论或许可以提供启发。重商主义发源于16-18世纪的欧洲，是一种政治经济政策，它主张“基于内部立国及对外竞争的需要，首先应当积累金银钱财并增强综合国力，为此应当加强货币管制并争取贸易顺差，更进一步则应当扶植本国工业并促进国内就业。”[113]最早采行重商主义经济政策的是旨在赶超荷兰的英国，彼时号称“海上马车夫”的荷兰因垄断全球转口贸易而积累了大量财富。在紧随其后的法国，路易十四时期主持法国财政的科尔贝为了增强法国的国家实力，赶超荷兰和英国，同样制定了法国版的重商主义政策。此后重商主义历久弥新：19、20世纪的德、美，20世纪下半叶开启时的日、韩都创制了各自版本的重商主义。同样在1978年改革开放后，中国的发展模式与道路也呈现出明显的重商主义特征，即“在国家干预下的、以出口导向和出口创汇为主要内容”的重商主义发展模式。[114]在经济思想史上，一系列重要的经济学思想都离不开重商主义：18世纪重农主义和古典自由主义经济学作为重商主义的反拨而出现，19世纪的德国历史学派则充分吸纳了重商主义精髓，而20世纪的凯恩斯主义所提供的应对经济危机的思想也大大参考了重商主义。
详言之，重商主义经济政策涉及三个方面，即国民财富的增长和国家实力的增强、贸易顺差的实现和金银钱财的积累，以及本国工业的扶植和国内就业的保障。第一方面是重商主义的目标，即主权国家寻求富强。随着威斯特伐利亚条约在欧洲确立起主权国家间的均势体系，一个民族国家兴起和彼此竞争的国际环境形成了。重商主义正是一个主权国家为适应这个被认为是零和博弈的体系并在其中胜出而实行的政策，它旨在让经济政策效力于国家强盛，使得国民财富增长与国家实力增强相互促进。总体上看，重商主义带有经济民族主义色彩。
第二方面涉及重商主义的贸易和财政政策。重商主义认为，比起内需消费，对外的商业贸易才是财富之源，因此获得贸易顺差并由此带来财政上的贵金属储备是实现富强的不二法门。然而既然总的市场份额是有限的，还必须通过制定国家干预政策来获得有利的外贸地位以实现顺差。这些政策包括严格限制进口、鼓励出口制成品、贸易管制等等。此外，重视外贸还伴随着对交通运输的重视，这在16-18世纪的欧洲体现为重视航运业和航运管制。
第三方面是重商主义的产业政策和国家治理。顺理成章地，重商主义还重视能够赚取贸易顺差的商品的生产。因此它的产业政策是重工轻农：既然制造业能提高附加值，工业品这种源自技艺的“人造财富”被认为比农产品这类得自土地的“自然财富”更能致富。同理，商业政策上也区分制成品和原材料，并鼓励输出前者输入后者。而在国内，一国的核心竞争力无疑体现在培植工业生产力上。因此为提高生产力形成了一系列国家治理策略，如低工资并在劳资双方关系的干预中站在资方一边以鼓励资本积累，促进人口增长和扩大就业，倡导勤劳致富和打击游惰，注重从劳动就业角度设想人口与殖民政策等等。也正是在这里，福柯通过其权力谱系学的研究，把重商主义从经济政策拓展为重商主义治理术，从而将其从经济学议题转变成社会理论议题。
何谓治理术？福柯总结道：
“治理术一词有三个意思：（1）由制度、程序、分析、反思、计算和策略所构成的总体，使得这种特殊然而复杂的权力形式得以实施，这种权力形式的目标是人口，其主要知识形式是政治经济学，其根本的技术工具是安全配置。（2）很久以来，整个西方都存在一种趋势和战线，它不断使这种可被称为治理的权力形式日益占据了突出地位，使它比其他所有权力形式（主权、规训等）更重要，这种趋势，一方面形成了一系列治理特有的装置，另一方面则导致了一整套知识的发展。（3）治理术这个词还意味着一个过程，或者说是这个过程的结果，在这一过程中，中世纪的司法国家，在15世纪和16世纪转变为行政国家，逐渐治理化了。”[115]
在这段话中，由（3）可知，治理术的发生与欧洲国家实行重商主义经济政策几乎是同时的。也就是在这个过程中，发生了国家的治理化过程，即16世纪的行政国家转变为治理国家。两种国家的不同在于，前者的权力形态仅仅体现为君主权或者体现君主意图的法律权力。基于此，福柯通过对马基雅维利《君主论》的解读，凸显出了这种前现代国家的权力的极致形态。那么现代国家的权力结构有何不同呢？这就引出（2），即国家的治理化指的是现代国家的权力结构体现为三种权力形式——主权、规训与治理——的聚合交融，福柯亦称之为治理术的三角。如果说《规训与惩罚》是对主权和规训两种权力形式的继替与融汇的经典考察，那么在治理术的研究中，他发现一种可以称为治理或调节的权力形态伴随着国家机构的复杂化而兴起。这种治理/调节权力的特点在（1）中总结出来：治理是一种理性化的权力运作，人口是治理目标，政治经济学构成治理知识，安全配置作为治理技术。既不像主权那样在通过法律的禁令与臣民打交道或者在国际政治领域与其他主权者打交道来运作，也不像规训权力那样作为一种微观的权力细密地散布在种种机构、每个人的肉身和各式全景敞视技术上面；治理权力通过对国内人口一系列生命特征的分类和统计，在宏观层面上计算并调节着人口，例如人口的出生率、死亡率、劳动人口的比率、疾病的比率等，以及通过改变统计曲线的形状调控着它们的增加、减少、正态分布。而政治经济学正是计算和调控劳动人口、生产要素、资本和商品数量的统计关系的知识。
在此正是人口，成了既是一种寻求富强的经济政策的重商主义又作为治理术开端的重商主义的交点。重商主义政策鼓励人口增殖，旨在为工业生产提供源源不断的劳动力。然而，从事生产的人口首先需要安全保障，其次还要成为合格且驯顺的劳动人口。就前者而言，在重商主义时期，国家治理发展出一系列安全配置构技术。福柯就例举了城市规划、粮食危机、疫苗接种三种。城市规划适应重商主义的贸易政策对开放空间和人口聚集的需要；疫苗接种应对全球商贸流通带来的不定时的瘟疫袭扰，从而保障人口的生命安全；粮食危机和随之而来的食品交易管制同样是要保障人口的基本生计。回溯历史，这三方面都是早期重商主义国家常常要面对的挑战。就后者而言，要确保人口“经过一系列规训机制的训练、分配和安排”。[116]换言之，“对人口的治理并不仅仅意味着集体的、大规模的现象以及这些现象的总体效果层面，它还意味着对人口进行治理的深度和细节上。”[117]在此，兵营成了培育和各劳动力的机构纷纷借鉴的训练模式。从学校中学生的教育到工厂里工人的生产，乃至医院和监狱分别对病人和犯人的改造，无不被制定出了详尽而细致入微的规范、纪律训练方案和监督措施。而对于日益开放的城市空间，警察机构的设立则为这个由人、商品和财富组成的流动空间注入了一支训练有素、快速反应、例行监控的规训力量。因此，“在重商主义治理术的时代，发生了规训的大泛滥”，[118]规训权力的大范围布散导致了一个规训社会的形成。在其中，重商主义者为增强统治者实力还借重了传统的统治权武器，亦即法律、法令、规章。也就是说，法律权力与规训权力紧密配合、结合在了一起。它们彼此强化，令权力效果叠加：规训权力借助法律和规章得以合法化，从而加剧了它的泛滥无归；而掌握法律权力的主权者借助规训技术得以纤毫毕致地实施统治。在此，重商主义治理术构成了一个由统治-规训-治理三者共辏而成的权力形态，三种权力在微观-肉体-规训、宏观-人口-调节、法律-人民-统治三条线索上紧密地绞合在一起，形成一种权力的三角。其中统治权构成绝对的中心和重心。这种权力的拓扑结构的核心特征是“治安”：“从17世纪开始，人们将把一整套既可以增强国家力量，又能维持国家良好秩序的方法，称为治安。”它指的是一套“可以保证好好发挥国家力量的盘算和技术”，依靠它们“能够在国家内部秩序和国家力量增长之间，建立一种动态的，但仍然是稳定和可控制的关系。”[119]它有一种意欲管制一切且总觉得“管得还不够”的倾向。[120]
3、重商主义治理术下的民情民气：情志体制与反向气机
可见，福柯对社会权力结构的分析不再像孟德斯鸠和托克维尔那样囿于亚里士多德主义的政治学框架，这种从古代延续下来的政体类型学对于现代性的权力结构的把握早已力有不逮。但反过来，二人对民情的讨论在福柯的权力谱系学那里同样付诸阙如。这似乎与他早年的宣言“主体死了”以及随后对身体的被动性预设有关。当然，该预设在他的主体解释学转向后有所变化，但此时福柯讨论的重心已从身体转移到“自我”，身体也被纳入自我技术、自我伦理的框架中加以讨论。随之，其思想重心也从社会理论领域转移到哲学文本的阐释。另一方面，福柯的身体政治论又大大启发了身体社会学这门分支社会学。在那里，福柯被认为创造性地提供了一种社会建构论的身体观，“想象我们的具身存在可以化约为话语，化约为技术进展，或是化约为社会的形式与结构”，但其结果却是既忽视了身体的生物特征和物质属性，又忽略了活生生的身体的能动性。[121]而民情却恰恰基于这种能动的身体。前文我们已经会通现象学与中医学阐明了情志气机的社会发生，也就是说，面对现代性复杂密织的权力结构，权力所施为的对象并不是全然被动的身体，而是在与其互动中不断激发出集体的情志气氛、并且这种气氛有机会凝结成结构的或文化的涌现物的激动震颤着的身体，亦即一气周流着的身体。而这也是民情与民气可以互通并举的缘故。于是，我们可以将上述福柯对现代社会权力结构的洞见与这种激发着民情民气的身体结合起来，以期能够结合宏观社会结构讨论气。
另一方面，情感社会学也在努力探讨宏观社会结构与情感的关联，在中国社会学界这体现为“情感体制”概念的引入。情感体制是“一套规范的情感以及表达和灌输它们的正规仪式、实践和述情话语 (emotives) , 是任何稳定的政体必不可少的支撑”。[122]既然作为一种体制并与政体及其所制定的规范相关，那么情感体制必然关乎权力，因此也“势必具有一定的强制性和约束性, 如若违反, 一般会受到惩罚”。换言之，情感体制“以相应的方式强化合乎规范的情感, 排除与之不符的情感”，譬如痛苦、仇恨、愤怒、抱怨等“负面”情绪。随后，作者建构出三个领域三种情感体制的理想类型：在工作领域居于支配地位的是“整饰体制”，主导性的规范情感是友好亲切；在消费领域居于支配地位的是“体验体制”，主导性的规范情感是快乐愉悦；在交往领域居于支配地位的是“表演体制”，主导性的规范情感是爱。[123]
从互动仪式论与情志气论会通的视角看，情感体制可以说是一套特定的、制度化了的权力互动仪式。该仪式过程所关注的焦点是“规范的情感”，即在特定互动仪式情境中应该表现出来的情感，或者说被支配者应当服从的感受规则。这样一来，民情民气就被该体制所规范了。可见，情感体制还是权力的支配者在社会结构层面主动引导民情民气的体现。这点原文中也非常明确：“情感控制实为权力行使之所:政治不过是一个决定的过程, 即决定身处特定场合和关系中的人, 对于涌上心头的感受和欲望, 何者必须视之为僭越的而予以抑制, 何者又该视之为珍贵的而予以彰显”。[124]然而作者却笔锋一转，重点分析了工作、消费、交往三个非政治领域，从而对情感感受与权力行使之间的这个重要互动过程避而不谈。其次，从“情感体制”的涵义中可知，它不仅涉及情感，还关乎对情感的整饰，其中不可避免涉及到理性的、有意识的自我印象管理，也就是说离不开忧思气结气聚的情志气机。因此，改为“情志体制”更为妥当。最后，围绕着规范情志的焦点展开的权力互动仪式，对于支配者和被支配者来说其产生的群体团结效应和情志气机有所不同。支配者往往认同该情志规范并伴有骄傲、自豪、威严。而被支配者则复杂得多，他们在并不认同规范情志时会表现出前台情志与后台情志的分离：在支配者在场的情境中出于无奈、恐惧、气馁等情志气机而忍耐并配合他们的表演，表现出对情志体制的积极认同；但离开权力仪式互动的情境后，被支配者却会偏离情志规范，表现出对支配者和/或其引导焦点的愤怒、不满、蔑视、嘲笑等情志气机。因此，时刻处在权力互动仪式中的情志体制必然包含着其自身——前台表演出来的规范情志——的反面，即后台的反向的情志气机。相比情志体制的强制性和人为性，这种反向气机反而因其更加自然、发自内心，从而更真实地塑造着民情民气。
有了这些准备，我们就可以简要地讨论一下重商主义治理术下的民情民气。就其权力形态而言，主权、规训权力和治理权力三种权力形态扭结成一种三角形的权力拓扑结构。该治理术出于过度管制的倾向，这个拓扑结构的重心落在由主权和规训权力型构成的角和边之间。我们也可以按这三种权力形态将情志体制和反向气机分成三类，分别讨论。
一、围绕着主权或统治权形成的情志体制——这种权力在自我呈现的同时还通过媒体引导——将互动的焦点集中于（1）主权国家与其代表者的一举一动、一言一行。这体现为国际舞台上的国家行为，包括从外交、国际合作到战争的国际政治行为，以及主权代表者在这些过程中会发布的讲话、演说、声明、宣言、指令；还有以主权者的举动为中心的一系列展示仪式。（2）法律。主权者通过构建健全的、合理的法律体系，来形塑稳定的、可预期的社会秩序。（3）围绕着主权形成的一系列话语。而重商主义的经济政策所衍生出来的，是主权国家的富强话语，以及作为富强目标的大国崛起、民族复兴等民族主义话语。与主权权力相应的情志体制，是在该权力的展示性互动仪式和话语中及在人们日常对法律的遵从中，制造着规范的情志气机，亦即人们感到认同并享有惊叹、喜悦、自豪、热爱、充满希望、盛世如愿、何其幸也、此生无悔等集体情志气机。
反过来，主权权力的受挫有可能激起反向气机的爆发，例如不尽如人意乃至丧权辱国的外交、战争失败、法律与司法不公、统治精英和政府机构的腐败。而富有批判意识的知识分子常常充当这种反向情志气机的聚焦者和发起者。
二、围绕着规训权力形成的情志体制，其焦点是该权力实施所围绕的“规范”。相比之下，法律权力是疏放的和被动的，因此无法细致入微地深入到各个场域以监督规范人们的行为。而规训权力却可以做到这点，途径是改造空间、安排时间、干预生命历程，并辅以层级监视、规范化裁决以及检查/考试等技术手段。[125]规训实现了“驯顺的肉体”，即让“人体变得更有用时也变得更顺从”，“既增强了人体力量（从功利的经济角度看），又减弱了这些力量（从服从的政治角度看）”。[126]而规训权力所连带的情志体制，正是建立在对规训之规范的内化之上。在规训权力的仪式互动过程中，被规训者在监督下进行对规范的服从训练，并在此过程中对表征征规范的话语和符号产生认同和崇尚，乃至于无需规训技术就可以围绕规范进行自我训练和监督。而规训的情志效应，就是以寻求或保持规范/正常为宗旨反思性地监控来驯化怒、喜、悲、恐、惊、忧等情感；而对规范以外问题的思，例如规范自身的合法性问题，则被训练成不假思索。因此，规训的情志体制旨在造成循规蹈矩、驯服顺从乃至于木讷的情志气机，以及机械、僵硬的身体状态，并把这种身心状态说成是理性平和、情绪稳定加以大肆褒奖。
而重商主义治理术下，规训权力常常被过度使用，表现为过多过细的规范，治安/管制得不够的倾向。一旦出现威胁到稳定与秩序的问题，就要制定新的、更严密的规范，增加规训机构和人员，更大规模地强化使用规训技术，并且不断促成规训技术的升级更新。但这样一来，规训技术的设计初衷就很有可能被违背。在边沁对圆形监狱的构想中，全景敞视主义最初的设计宗旨就是“加强社会力量——增加生产、发展经济、传播教育，提高公共道德水准”的同时，让权力“得以在社会的基础中，以尽可能微妙的方式不停地运作”，“在那些与君权的行使相联系的突然、粗暴、不连贯的形式之外运作”。[127]可见，规训权力的理想形式是自身尽量不可见，同时但却在无微不至的运作中发挥生产性和经济性。然而过量的规训却会破坏这些，让全景敞视主义规训技术变得可见并损害其生产性和经济性。这样，这些过量的规范连同可见的技术，以及它们的合法性与合理性就会构成被规训者新的关注焦点，并展开与规训权力的情志体制所引导的反向互动仪式，形成反向的集体情志气机。
以福柯在《规训与惩罚》中重点考察的几个规训权力发挥作用的领域为例。首先，工厂中的劳动纪律是规训权力施为的目标。然而，过度规训会让劳动者在劳动中身心受损，造成异化效应；加上重商主义政策中的普遍低工资倾向，劳动热情将日渐丧失。职业劳动中勤劳致富的前景遭到质疑而破灭。资方和更抽象的资本概念成为舆情中人们厌恶和愤怒声讨的对象。其次，学校中的过度规训主要体现为应试教育。这种教育造成的后果一方面是学生高分低能、缺乏创造力；另一方面，学生抑郁的情志气机也在繁密的规训技术中蔓延开来。第三，医院中的过度规训致使病人被当做纯粹的被监督者那样对待，而缺乏人文关怀，造成医患关系紧张，为恶性的医患冲突埋下隐患。最后，警察作为一种现代世界最主要的规训机构，是把社会形塑为规训社会的最主要力量。比起其他机构，警察是在一个开放空间中执行规训职能的机构，旨在保障秩序和安全。然而警察的规训权力一旦过度——表现为缺乏法律的限制，如在某些治安立法中警察被赋予大量的自由裁量权，或者诸如监视器这类规训技术的泛滥——，被监视者的直接感受是私人空间遭到侵入，自己的安全保障不得不以牺牲隐私甚至伴随隐私而来的人的尊严为代价。于是，不满、质疑、愤怒等反向情志气机就发生了。
三、与治理/调节权力相应的情志体制，其互动仪式所围绕的焦点集中在治理话语上，而治理话语的主题则是人口及其生命。这个主题包罗甚广，包括人口的各项统计指标、人口生命安全的各个面向、人口的生计及其幸福前景等。因此，福柯在别处也将这种治理权力称为生命权力或生命政治，它是一套作用在人口上的机制，“通过它们，人类的基本生命特征成为某种政治策略、某种一般的权力策略的对象（或换言之，从18世纪开始，现代西方社会是如何看待人类作为一个物种这一基本的生物学事实的）。”[128]这些生命特征包括人口的健康、出生率、卫生、寿命、种族……这种始于18世纪的权力力图将这些特征合理化。而合理化主要体现为对人口及其各项生命特征的统计学描述与调节、依赖于这种统计调节的政治经济学知识的形成，以及相应被福柯称为安全配置的权力技术的发展与布设。作为制度化的互动仪式的情志体制，围绕着上述焦点来引导互动的是继承了犹太-基督教独有的牧领权力的专家。他们像牧人关心、照看羊群一样为人口的各种生命特征操劳不已，并引导被治理者认可、信任、依赖专家给出的统计数字、形势解读和生活建议，使被治理者对安定的生活并且生活得更好深信不疑、满怀希望。在对情感体制的讨论中，工作、消费、交往三个领域展现出的规范情志气机——分别是友好亲切、快乐愉悦、爱——也可视为上述生命权力的情志体制的一部分。
重商主义治理术的一系列法律、规章、权力的盘算和技术及其过度使用，无不出于声称旨在保护人口生命，维护人口的幸福、富裕、安康、长寿。在今天，甚至会有专家去计算一项治安措施为人均寿命增添几何。一言以蔽之，让人民生活且生活得更好。与此同时，这些民生福祉又被有意无意地与国家富强、荣耀联系在一起。然而，重商主义治理术下的治理权力，受到过度规训的影响，损害了人口的自然性。由重农主义者发起，整个18世纪的经济学家都开始强调人口的“自然性”，要求“把人口看做整体的过程，对这些过程的治理应当置于它们所具有的自然性之中，并从它们所具有的自然性出发”，而非“把人口置入强制系统之中”。[129]它首先是指人口“处于一系列可变要素的相互制约下”，它们包括气候、物质环境、经贸往来、政治法律、风俗习惯……相关变量太多，乃至于对统治者来说不可能是透明的。换言之，统治者根本无法以法律形式直接、专断地实行面面俱到的控制。相反，让这些要素自发地发展并相互作用，它们反而会相互制约，达到平衡。自发调节的市场机制正是这种性质在经济过程中的体现。这种自然性特征也让人口的欲望——人口唯一的行为动机——得以伸展开来。在影响人口的诸多变量中，欲望却独为常量，因此它构成人口的自然性的第二个特征。在由常量和变量交织而成的人口的自发活动中，“可以发现和辨认一些稳定的和有规律的东西”，这就是比例的稳定性，[130]或者说统计确定性。总之，人口似乎有其自然本性，它是不以统治者的意志为转移的。因此，法律-规训机制的泛滥带来的悖谬性治理效果，是人口的自然性遭到损害后的必然结果。
就民情民气而言，对人口的自然欲望的持续损害会引发一系列反向气机。此时，重商主义治理专家的引导将引发与其预期相悖反的效果。在参与治理权力的互动仪式过程中，被治理者不再将关注焦点放在专家意欲引导的地方，而是放在生活现实与专家话语的反差上。例如，人口增殖本来是重商主义国家寻求富强的力量来源，但在一个人口自然性遭到损害的低欲望社会，人口的出生率和增长率的低迷反倒成为焦点。劳动人口的充分就业本来是重商主义经济政策的目标，但其随着经济波动乃至危机所造成的失业同样会被聚焦和放大。类似的，所展望和承诺的“让人活且活得更好”，如民生福祉的增加、共同富裕的愿景，也被劳动者长期的低工资、生计艰难和各种返贫事例所动摇。最后，安全配置技术旨在保障人口安全，但当安全配置——例如食品、住房、医疗健康、城市规划、公共卫生等领域的安全配置机制——失效或者人们不再相信其安全时，全然不同的事情发生在互动中。上述各项焦点的转移，都将改变权力仪式互动的效果，突破情志体制对情志的规范，引发反向的情志气机。此时民情民气将充斥着震惊、恐惧、不满、失望、愤怒、冷嘲热讽等短时的集体情志。而在一个业已成型的强规训、低欲望的社会里，悲观、丧气、气馁将构成长时的民情民气。
六、余论
潘光旦在《社会学者的点、线、面、体》中曾提出：“我们希望从事社会学的人要多有一些生物，遗传，生理，心理，以至于病理诸种学科的准备”。[131]这是一名怀抱贯通理想的通才学者为社会学理论暗示的一条跨学科的会通之路。而本文借助古今中西的思想资源，尝试以一“气”贯通社会的点、线、面、体。具体而言，文中以现象学为桥梁，把“气”这一中国哲学范畴结合身体现象学对情感的讨论加以描述，在此过程中还结合了中医学中的情志气论，以弥补现象学朝向身心的事情本身的不足之处。如此，气就可以从生活世界的整体存在中得到理解。进而，气在社会互动和社会行动中所起到的作用，也可以借助对关于生活世界的现象学社会学和情感社会学的批判性讨论，通过互动仪式链理论和“情志气机”概念的会通展现出来。这样一来，应星在《“气”与抗争政治》中初步提出的社会学理论本土化的设想，就得到了一个坚实的气论基础。同时，气作为一种贯通生理、心理、社会的范畴，也在这样的跨学科考察——跨越现象学、中医学和社会学——中，实现了在文化自觉基础上的融汇中西的再生。
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[37] 施密茨，《身体与情感》（杭州：浙江大学出版社，2012），9。
[38] 同上，96。
[39] 吉尔·德勒兹，<德勒兹在万塞讷的斯宾诺莎课程（1978-1981）记录——1978年1月24日 情动与观念>，载于汪民安/郭晓彦主编，《生产：德勒兹与情动（第11辑）》（南京：江苏人民出版社，2016），4。
[40] 同上，7。
[41] 张书端，<论德勒兹“情动”理论与费穆“空气”说之对话关系>，《电影艺术》第二期（2021），26-32。
[42] 丁耘，<新气论纲要>，《中国哲学年鉴》（2023）。文中，斯宾诺莎哲学精要被概括为“力量是无限生产性。万物是绝对无限者的被感发状态。力量不可能不生产万物。没有处于潜能状态没有发挥的力量。万物皆在实体之内，而万物之外也没有虚静的实体。实体必定‘感动’地生产万物。无限的力量的自身生产与生产万物、能生的自然（natura naturans）与所生的自然（natura naturata）是同一个事情的两个方面。”
[43] 张祥龙，<现象学的构成关于中国哲学>，载于《中国现象学与哲学评论》第一辑（上海：上海译文出版社，1995），330-350。
[44] 吴飞，<论“生生”——兼与丁耘教授商榷>，《社会科学文摘》第五期（2018）。
[45] 参见丁耘，<生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性>，《中国社会科学》第四期（2013）；吴飞，<论“生生”——兼与丁耘教授商榷>，《社会科学文摘》第五期（2018）。
[46] 吴飞，<论“生生”——兼与丁耘教授商榷>，《社会科学文摘》第五期（2018）。
[47] 约翰·奥尼尔，《身体五态：重塑关系形貌》（北京：北京大学出版社，2010），13-30。
[48] 详细阐释参见下文“思则气结”部分。
[49] 吴飞，<身心一体与性命论主体的确立>，《社会科学文摘》第十二期（2022）。
[50] 同上。
[51] 如何现象学地感知天地万物的总体世界并将其描述归纳进气阴阳五行的思想框架的，吴文讨论得还不够。
[52] 应星，《“气”与抗争政治》（北京：社会科学文献出版社，2011），28-30。
[53] 孙宇凡，<发现气学社会学之旅：整合费孝通和叶启政的理论>，https://mp.weixin.qq.com/s/rWflZTBz8ylMF1VH-Kwn0w（2013）。
[54] 米歇尔·福柯，《临床医学的诞生》（南京：译林出版社，2011），138-165。
[55] 唐容川，《唐容川医学全书》（太原：山西科学技术出版社，2016），5-6。
[56] 徐文兵，《知己》（海口：海南出版社，2018），2。
[57] 张其成编，《中医哲学基础》（北京：中国中医药出版社，2016），131。
[58] 福井文雅， <西洋文献中「气」的译语>，载于《气的思想—中国人自然观和人的观念的发展》，小野泽精一、福永光司等编（上海：上海人民出版社，2014），514-515。
[59] 乔纳森·特纳、简·斯戴兹，《情感社会学》（上海：上海人民出版社，2007），219。
[60] 满意-高兴（satisfaction-happiness）、厌恶-恐惧（aversion-fear）、强硬-愤怒（assertion-anger）和失望-悲伤（disappointment-sadness）四种基本情感。参见乔纳森·特纳、简·斯戴兹，《情感社会学》（上海：上海人民出版社，2007），218。
[61] 乔纳森·特纳、简·斯戴兹，《情感社会学》（上海：上海人民出版社，2007），9、218。
[62] 宋·陈言等，《三因极一病证方论》（北京：人民卫生出版社，2007），28。
[63] 肝足厥阴之脉，起于大趾丛毛之际，上循足跗上廉，去内踝一寸，上踝八寸，交出太阴之后，上腘内廉，循股阴，入毛中，过阴器，抵小腹，挟胃，属肝，络胆，上贯膈，布胁肋，循喉咙之后，上入颃颡，连目系，上出额，与督脉会于巅；其支者，从目系下颊里，环唇内；其支者，复从肝，别贯膈，上注肺。（《灵枢·经脉篇》）
[64] 乔纳森·特纳、简·斯戴兹，《情感社会学》（上海：上海人民出版社，2007），2。
[65] 《黄帝内经·素问·六元正纪大论》有木郁、火郁、土郁、金郁、水郁、属五气之郁，后世合称五郁。金元四大家之一的朱丹溪在《丹溪心法》中，将郁证分为气郁、血郁、湿郁、热郁、痰郁、食郁。而专指抑郁的，则有李用粹《证治汇补》，分为七情郁证：怒郁、思郁、忧郁、悲郁、惊郁、恐郁，总称为内郁。由六种气候造成阻滞的称外郁，有风郁、寒郁、湿郁、热郁等。
[66] 吉尔·德勒兹，<德勒兹在万塞讷的斯宾诺莎课程（1978-1981）记录——1978年1月24日 情动与观念>，载于汪民安/郭晓彦主编，《生产：德勒兹与情动（第11辑）》（南京：江苏人民出版社，2016），8。
[67] 海德格尔，《存在与时间》（北京：生活·读书·新知三联书店，2014），213-220。
[68] 施密茨，《身体与情感》（杭州：浙江大学出版社，2012），92。
[69] 同上，102。
[70] 兰德尔·柯林斯，《暴力：一种微观社会学理论》（北京：北京大学出版社，2016），48。
[71] 应星，《“气”与抗争政治》（北京：社会科学文献出版社，2011），56。
[72]《素问·阴阳应象大论》云“脾在志为思”。《慎五堂治验录》云：“脾称谏议之官，知周出焉，位居中央，于形为土，于卦为坤……盖心为君主而主血，血不能自生也，赖饮食入胃而脾气散经，奉心化赤，血气周流，则痛痒皆知而四肢泰然。犹之人君纳谏，则奸邪不能蔽而民殷国富，外侮不能侵矣。令者脾气既亏，坤顺之德有惭，气不能斡旋，运化之为渐微，所以纳食时胀，劳则神疲肢倦。”
[73] “思则心有所存，神有所归，正气留而不行，故气结矣。”“正”据考证为后世所加。
[74] 应星，《“气”与抗争政治》（北京：社会科学文献出版社，2011），29。
[75] 阿尔弗雷德·许茨，《社会理论研究》（杭州：浙江大学出版社，2011），23-70。
[76] 应星，《“气”与抗争政治》（北京：社会科学文献出版社，2011），45。
[77] 三个层面如下：1、既是抽象的本原性范畴，又是中国人的日常用语；2、既是日常生活层面上与社会行动主体无甚直接关联的客体运势概念（景气、运气），与社会行动者的主体特征直接相连的社会行动范畴；3、既是由个体人格心理偏差所导出的社会行动范畴（如小气、喜欢斗气），又是由复杂的社会与文化因素所导出的社会行动范畴。见应星，《“气”与抗争政治》（北京：社会科学文献出版社，2011），26。这三层面的划分十分混杂，这与前文所论“气”是一种对生活世界的总体性特征的描述有关。
[78] 马克斯·韦伯，《韦伯作品集Ⅶ：社会学的基本概念》（桂林：广西师范大学，2005），3、35。
[79] 陈龙，《探寻社会之旅：20位当代美国社会学家眼中的社会学》（北京：北京大学出版社，2019），255-256。
[80] 兰德尔·柯林斯，《互动仪式链》（北京：商务印书馆，2012），152。
[81] 同上，19-20。
[82] 同上，80。
[83] 同上，75。
[84] 同上，21。
[85] 同上，80-81。
[86] 马克斯·韦伯，《韦伯作品集Ⅶ：社会学的基本概念》（桂林：广西师范大学，2005），33。
[87] 应星，《“气”与抗争政治》（北京：社会科学文献出版社，2011），189。
[88] 兰德尔·柯林斯，《互动仪式链》（北京：商务印书馆，2012），159-160。
[89] 同上，159-160。
[90] 同上，173。
[91] 同上，157、158。
[92] 同上，74。
[93] 涂尔干，《社会学方法的准则》（北京：商务印书馆，1995），28、29。
[94] 兰德尔·柯林斯，《互动仪式链》（北京：商务印书馆，2012），169。
[95] 同上，165、166。
[96] 同上，169。
[97] 柯林斯提出从四个维度区断个体在地位群体中的参与。1、仪式强度；2、群体的中心/外围；3、社会密度，亦即人们花费在身体到场的时间比例；4、地方主义/世界主义，即一起参与到互动仪式链中的人总是同一群人还是总在变动。见兰德尔·柯林斯，《互动仪式链》（北京：商务印书馆，2012），169-171。
[98] 应星，《“气”与抗争政治》（北京：社会科学文献出版社，2011），45。
[99] 同上，36。
[100] 同上，189-195。
[101] 斯梅尔塞（Smelser）认为，集体行动、社会运动产生自六个因素的共同决定：结构性诱导因素；结构性怨恨、剥夺感或压迫感；一般化信念；出发社会运动的因素或事件；有效的运动动员；社会控制能力的下降。这些因素间有着较为固定的逻辑联系。参见赵鼎新，《社会与政治运动讲义》（北京：社会科学文献出版社新，2012），20-21。
[102] 应星，《“气”与抗争政治》（北京：社会科学文献出版社，2011），189、190。
[103] 同上，97。
[104] 同上，97、192。
[105] 同上，192。
[106] 同上，193-194。
[107] 兰德尔·柯林斯，《暴力：一种微观社会学理论》（北京：北京大学出版社，2016），21、139-140。
[108] 应星，《“气”与抗争政治》（北京：社会科学文献出版社，2011），219-220。
[109] 谢立中，<两种“中国社会(学)理论”及其再审视>，《学术月刊》第九期（2023）。
[110] 渠敬东，<传染的社会与恐惧的人>，《清华社会科学》第一期（2020）。
[111] 因此，比起如今流行的医学社会学和健康社会学研究，一种中医取向的医学社会学/健康社会学亟需建立起来。
[112] 渠敬东,周飞舟,应星，<从总体支配到技术治理——基于中国30年改革经验的社会学分析>，《中国社会科学》第六期（2009）。
[113] 梅俊杰，<译序：重商主义问题辨析与总结>，载于拉斯·马格努松，《重商主义政治经济学》（北京：商务印书馆，2021），ⅶ。
[114] 马远之，《世界六百年与中国六十年：从重商主义到新结构主义》（广州：广东人民出版社，2015），60。
[115] 米歇尔·福柯，《安全、领土与人口》（上海：上海人民出版社，2010），91。
[116] 同上，56。
[117] 同上，90。
[118] 同上，305。
[119] 同上，278、279。
[120] 米歇尔·福柯，《生命政治的诞生》（上海：上海人民出版社，2011），281。
[121] 克里斯·希林，《身体与社会理论》（第3版）（上海：上海文艺出版社，2021），8、9。
[122] 成伯清，<当代情感体制的社会学探析>，《中国社会科学》第五期（2017），83-101+207。
[123] 同上。
[124] 同上。
[125] 米歇尔·福柯，《规训与惩罚》（北京：生活·读书·新知三联书店，2003），194-212。
[126] 同上，156。
[127] 同上，233、234。
[128] 米歇尔·福柯，《安全、领土与人口》（上海：上海人民出版社，2010），1。
[129] 同上，56。
[130] 同上，58、60。
[131] 潘光旦，《逆流而上的鱼》（北京：商务印书馆，2013），43。
