内容提要：本文聚焦台湾光复历史叙事的争议，批判分离主义史观对光复概念的消解及相关错误认知，重申光复是台湾回归祖国的历史正当性表述，而非分离主义所宣称的“战后”或“终战”。研究结合台湾历史文献、文学作品及社会学理论，揭露分离主义史学的“回推性历史编写”问题，重申殖民时期台湾人并未“完全日本化”，“日本化”迷思的论述忽视了台湾人民的抗日传统与祖国文化认同；“殖民现代性”论掩盖了日本殖民的掠夺本质，台湾的现代化是服务于殖民者的“被动现代化”；以整体史观还原历史，强调台湾与祖国不可分割的历史联系及光复史观的正义性。

关键词：光复 日本化 反恋殖 反分离主义

 

一、一个退化史观：从光复到“战后”

1945年9月3日，中国人民抗日战争迎来最终光荣胜利。胜利的重要成果之一，即是乙未割台后被日本军国主义殖民50年的台湾复归祖国，两岸再次联结、人民再度交往。然而，由于内战全面爆发接踵而至，以及台湾被绑缚在国民党一方，这一联结显得脆弱、不足，且紧张局促，远远当不了那理应蕴含充分交往、相互依存，且一体向上的“统一”之名。“光复初期”（1945—1949年）的研究者徐秀慧，就以全中国视角定性当时陈仪主政期间（1945年10月—1947年4月）的台湾局势为：“卷入中国处于国共政治斗争不稳的政经社会局势中。”[1]1947年的“二·二八”事件即是标志着时代病理的一个不幸事件；类似的因国民党当局恶性接收而爆发的民众抗议、反抗，也频现于当时大陆各地。事件并非如分离主义者后来所装扮编造的那般——是民族和解的丧钟以及分离主义的嚆矢。这除了是因为它并非台湾一地的孤例，更是因为，根据1980年代出现的资料，事件后不到半年，岛屿上就见证了两岸人民与知识分子在各种艰难条件下相互趋近、理解，共同寻索包括台湾在内的中国未来道路（例如《台湾新生报·桥》副刊集合省内外知识分子所进行的具有高度社会理论水平的论争）。[2]这个强度的省内外知识分子的交流，一直到1949年春夏之交，白色恐怖地狱之门开启才停止。而杀戮与监禁的对象，既有“本省人”，也有“外省人”。于是，交织着挫折与希望的两岸联结，不到四年就再度陷入漫长且较之日本殖民时期尤为绝对的分断。1949年12月，失去全国各界、各阶级人心的国民党当局溃败至台[3]，在全球冷战格局及美国卵翼下，形成割据政权，直至今日。其间，民间交流直到1980年代末才较正常展开。

回顾这段历史，不难体会到一个简明道理：没有中国近现代史的，尤其是20世纪中国社会主义革命史的整体视野，是无法说好它的。

1945年8月15日，日本宣布无条件投降，10月25日，在台北举行台湾地区受降典礼。这即是此后岛屿上庆祝“台湾光复节”的由来。揆其初心，是为了昭示剥极而复，重归祖国而后再度出发之意。但由于多种原因，包括国民党当局将自身绑入亲美友日的战后冷战格局，以及其自身的现代史叙事内建诸多禁忌扭曲，它对纪念光复一事，始终空洞因循、欲语还休，于是光复的意与义，终在“本土化”与大众消费社会的时潮下逐年蒸发，空余形骸，历史意识与反省能量也消失殆尽。正是在这一“始乱”之下，光复之名最后也遭分离主义政权所“终弃”。早在1995年，时任台北市市长的陈水扁于10月25日在台北街头遍插“终战”大旗，是为取消“光复”之始作。[4]2000年，光复节作为长达40余年的法定节假日，正式作废。之后，分离主义“公民团体”乃至民进党当局，公然鼓吹以8月15日为“二战终战纪念日”。2005年，也就是台湾光复60周年之时，曾旅居日本多年，且是陈映真先生1990年代最重要的战友曾健民医师，就对这一现象发出如下慨叹：

“光复”被取消了，“终战”取而代之。风吹草偃，原本就没有独立思考的台湾文化界、媒体业，也开始开口闭口“终战”，以为是时髦。不知道“终战”在日本的实际意义：它是延续日本帝国主义意识形态的战后日本统治者的用语，是不愿意承认日本发动的战争是侵略战争，且是否定日本战败投降的历史修辞。有良心的日本人是羞于启口的。一个曾经受过日本五十年殖民欺压的台湾子民，竟然随着日本统治者开口闭口“终战”而不自知。[5]

对台湾光复直到1949年底国府败退来台之间的四年，21世纪以来学术界研究颇多。笔者虽是此一研究领域的门外汉，但并不妨碍我对一个明摆着的有趣现象产生好奇：对这四年，有两种命名方式，且因立场不同而泾渭分明。有称为“战后初期”的，例如黄英哲《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》[6]、陈翠莲《战后初期台湾政治结社与政治生态：曹永和先生八十寿庆论文集》[7]、陈芳明《战后初期台湾新文学的重建与顿挫》[8]。有名为“光复初期”的，如徐秀慧《回归中国：光复初期台湾的文化场域与文学思潮》[9]、朱双一《光复初期台湾的“鲁迅风潮”》[10]、陈昭瑛《光复初期“台湾文化”的概念学》[11]。其实这两个名称本不至于如此对立，行文之时视语义语境交叉使用，是常见的，也无问题。即便是统／左派学者也会使用“战后”一词，例如刘进庆的《台湾战后经济分析》[12]，或陈映真关于战后资本主义社会性质的讨论[13]，因为所关注之问题比较特定，并非直扣民族统一或分裂之大旨。但是，对航行在攸关统独斗争水域的关于此时期的文学史、文化史、社会政治史的研究者而言，船只挂上“战后”或是“光复”，则成势不两立，反映了用名者的历史观、世界观与民族认同。而旗帜又经常相当准确地反映了学者在规训的学术话语与“客观的”学术论证之后的尖锐斗争。本文立意于让较隐晦的核心争议点更明晰浮现。为了有效达成这一目标，本文将以日本爱知大学的黄英哲教授《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》（以下简称《文化重建》）一书为对象，探索、分析并明朗化其隐性或“后设”的书写意涵，达成对这一争议场域的图示效果。选择此书，首先是因为它较全面地展现了学术与意识形态之间的纠结，其次是因为它在海峡两岸的这一研究领域里被频繁引用，甚至作为多个研究展开的基础。除了最早的日文版外，台湾繁体版不到十年间出了第三版，在大陆也发行了简体版。[14]如果还有第三个原因的话，是因为这本书的日文版在1999年出版后，得到四篇肯定的书评，且“皆指出此书是开拓战后台湾文化政策研究的先驱之作”。[15]

在学术框架内，本文将呈现这一事实：相较于“光复”一派，“战后”一派的学术，由于过于强烈且欠缺节制的既定政治议程在胸，这个“师其成心”便使得无论资料或解释虽周纳深文却左支右绌，时现偏执的强聒与难解的沉默。由于对光复的认识与评价必然是建立在对殖民时期的种种设想之上，因此本文将以较大篇幅讨论《文化重建》关于殖民时期的几种设想。

二、光复概念的历史正当性

《文化重建》开篇头一句：“1945年，二次大战结束，日本战败，台湾脱离日本的殖民统治，重归中国版图。”“重归中国版图”，直观感受，当然比“重归祖国”来得“客观”。正是为了强调客观性，黄英哲为这一句下了这本书的第一条注释：

国民政府把台湾重归中国版图一事，称为“光复”，言下之意有“再度统治”或“重回祖国”的意味。另一方面，脱离帝国主义统治之后成立新国家的亚非旧殖民地，却把脱离殖民统治一事称为“独立”或“解放”。“光复”与“独立”两个语汇里有不同的政治意涵，各地区在战后各自发展的历史轨迹亦是造成此差异的起因之一。详参吴密察［……（所引书目从略）］。拙著将台湾被中华民国接收以后的时代以“战后”称之，避免使用诸如“光复后”或“解放后”或“独立后”等等带有政治意涵的语汇。唯文中所引用的参考文献若使用“光复”等词，则仍根据原文引用。

黄英哲没有使用“独立”，是因为台湾毕竟不曾如其他“亚非旧殖民地”，在战后“成立新国家”。但他拒绝使用“光复”却明显语焉不详，只以“光复”与“独立”同因“带有政治性”为由而弃用。但“政治性”或“客观性”也者，从来不以词汇本身而定，而是决定于使用的语境与方式。恰如日本侵华期间选择以行为主义语词“进出”代替“侵略”，并不因此而使日本当局更“客观”，“战后”也不见得就比“光复”来得更不“政治性”。2007年此书在中国台湾出版时，“光复”与“日据”等，在分离主义政治运动的推波助澜下，已成为高度政治不正确语词，被“战后”与“日治”所取代，而理由之一也是如此较客观。我指导过一个博士生，因为了解时代的压力，并不强求她使用“日据”，退而求其劝导她以“日殖”取代“日治”，但也遭委婉拒绝。但我能理解，形势如此。如果说“战后”是政治神经高度紧绷下敌我辨明的口令式语词，而黄英哲却单指其余一众皆“带有政治意涵”，就似乎比较缺乏反身性了。

我遗憾于黄英哲不做任何说明，回避了一个于他、于所有涉及“独立或光复”之争的学者而言，都必须直面的一个历史事实：作为一个前殖民地，台湾与二战后纷纷独立的第三世界其他殖民地的重大不同在于，历史上台湾从来不是一个国家，而是因祖国战败签下不平等条约从而割裂出去的一个省份。因此，日帝战败，首先迎来的就是以“光复”之名的回归祖国。1941年12月9日，中国政府宣布对日、德、意宣战，并宣告即日废除（包括《马关条约》在内的）所有一切涉及中日之关系的条约与协定。宣战与废约，于是成为“开启台湾光复运动的契机”[16]。而对抗战期间脱台赴陆投身抗战的台湾志士而言，“光复”正是对“独立”的取代。李友邦随即于1942年1月发表《台湾革命现阶段之任务》：

过去，我们受了不平等条约的束缚，祖国政府不能把台湾与东北以及其余沦陷区相提并论，台湾的独立自由，只能由台湾人向其统治者日寇手中去要求，去奋斗争取，而今天就不同了，台湾以及琉球等割地，均可列入应“收复”之“国土”。因之，今天的台湾，已不再是单由台湾人向日寇争取“独立自由”的台湾，而是台湾人与祖国同胞共同向日寇“收复”的台湾了。[17]

台湾回归祖国，光复而非独立，不但符合历史之正义，且被多项国际条约和宣言所确认。1943年的《开罗宣言》明确宣布日本军国主义通过战争所窃取的中国领土，包括东北四省、台湾与澎湖列岛，都必须归还中国。1945年的《波茨坦公告》确定《开罗宣言》方针，明确规定日本主权范围。

因此，“光复”并不是一个意识形态华辞，而是全球殖民史里的一种有别于“独立”的去殖民基础或起点；是一个具有历史基础、规范意涵，与分析潜力的概念。

作为此领域的资深研究者，黄英哲不太可能不知道这个“常识”。那么，黄英哲令人费解地拒绝“光复”之名的真正原因到底为何？《文化重建》一书从头到尾是以“台湾人”相对于“中国人”进行叙事，即便历史当事人并非如此。试举一例，当黄英哲为“台湾文化协进会”的机关刊物《台湾文化》的文艺类文章作统计列表时，就用“中国人”与“台湾人”进行分类，但这几乎是“发明历史”了，因为该刊的叙事是以“内地”与“本省”，或“省外”与“省内”为名进行的。黄英哲偶尔会显现一种“回推性历史编写”的冲劲，例如他会造这样的句子：“《台湾文化》刊载‘内地文化介绍’文章的动机，即是为了‘本省和内地文化的交流’，换言之，即是为了台湾和中国的文化交流。”[18]这个“换言之”，之所以可能，是分离主义运动在20世纪90年代的成果。

若是从黄英哲写作的情节布局着手，我们倒是可以推导出一个较合理的理解方向。在不足两千字，以作为一本专著的宗旨概述而言颇精省的《前言》里，黄英哲是如此开展其论点的：（1）1945年台湾重归中国版图。（2）但是1937年开始的皇民化运动已将“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”。（3）亚洲前殖民地国家在获得独立后，“国民建设”（nation—building）成为“殖民地国家最重要的课题”，而“战后初期的台湾正是处于这样的态势”。（4）然而，进行此一“国民建设”的力量却是由外而至的国府，其政策目标是将“接收来的”“非我国民”进行“去日本化”“再中国化”。（5）这样的“文化重建”“所构出的文化不是自然形成的，乃是从上层或外部强制产生”。[19]在这条“逻辑链”里，最跳跃的是第（3）点——径直将台湾，经由去历史的概念类比，送入“独立”一类。通过移花接木延伸而出的意思不得不是：因已“日本化”而不可能以复归为选项的台湾人，本应选择台湾人自己的“国民建设”，但历史的悲剧却是由外来的中国人强制将他们的认同、语言与文化“灌输”给台湾人。《文化重建》一书从第一章到第五章的主体部分，就是陈仪的“长官公署”的各衙门及其“外围组织”，在“去日本化”“再中国化”的共同任务中，所扮演的行政学意义上的角色职能。

上面这一串意思里已经内化了一个流行的分离主义说法：1945年接收台湾的中华民国是“外来政权”。然而，对黄英哲而言，真正糟糕的，或许不是“外来”，而是“低等”。由于一方面当时的“国府甚至一般中国人很难认同五十年的台湾殖民统治带来了台湾的‘现代性’”[20]，另一方面“台湾知识分子已经……清楚地认知了两者文化上的优劣”[21]，因此出现了低阶文明接收、教化高阶文明的荒谬剧。多年后，黄英哲仍认为，正是由于这个文明落差，造成了台湾人和中国人对立的“二·二八”事件。事件后，国民党当局的“去日本化”“再中国化”变本加厉，一路绿灯，直到1980年代下半本土化政治运动集结成势，才让那“二化”遭到最顽强的挑战；历史开启了新的机运。在《前言》的尾声，黄英哲回到当代台湾，将他的历史书写的“当代史”关联给挑明了：

1987年“戒严令”废除以来，至拙著初稿执笔中的1995年时，台湾的文化政策采取的是可以容纳本土文化等多元概括的“文化统合”(cultural integration)政策。……拙著的另一目的，便是藉由对文化重建政策的检讨，以理解尔后文化统合政策的演变。[22]

“文化重建”与“文化统合”，于是分别标志了两个时代，而后者是对前者的克服。没有这一“历史认识”，今日的“成就”就不容易被正确理解。或许这是一种另类的“忆苦思甜”吧。对这个由李登辉政权于1993年所开启的依美亲日反中、升级两岸对立，对内进行“国民建设”的时代，黄英哲则以“文化统合”之名高度肯定。这于是让人不得不想起陈芳明对这两个时期的定位：“再殖民”与“去殖民”，后者正是对前者的否定。[23]由于他们的书写都企图把台湾从中国说出去，“光复”一名于彼等，必须背对。

于是，似乎理解了黄英哲何以一再为了避开“光复”，使用辞费而古怪的表达——“重归中国版图”。“版图”并非赘词，所暗示的正是二战后的台湾与中国之间，并没有民族与历史的一体性，有的只是地缘政治的权力关系。若从分离主义视角看，“版图”二字不啻春秋笔法。

对黄英哲而言，“战后”并非一个与“独立”“光复”都保持冷漠等距的“去政治化”表达，或“另类选择”——毕竟它只是一个不具方向与规范的时间副词。它的真正意义在于取消“光复”，为存在于欲望想象中的“独立”保存可能——是还魂所需的借尸。这，即是“战后”一词的政治性。

三、直面“日本化”迷思

《文化重建》建立在一个关键前提上：日本殖民统治末期，岛屿上“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”。由于“日本化”是对应于“台湾人”，那么它的意思应是“日本人化”（而非日本经济化或日本文化化）。[24]这一句里的“大多数”则是一修辞，因为黄英哲从未让那“少数”得到一种历史的、规范的、层次的现身，而仅仅是当作一种可以不论的历史残留或“其余人口”。同样地，我们对“几乎”二字也不可较真。如果说，有压迫之处就有反抗，有“化”就有“抗化”，那么这个“几乎”就几乎可说是反抗殖民主义的某种希望空间或不死之火了。但不幸的是，黄英哲通篇无意于说明何以“几乎”。

为了方便起见，不妨将这个说法称为“木已成舟论”：即便昔日曾为中华木，今日已成日本舟。如果我这边连人都“日本化”了，那你的“光复”就只能是一种历史强暴，或一座沙中之塔。

吕正惠曾感慨地说：“现在台湾知识界在论述日据时代台湾历史时，根据的常常是‘想象’，而不是史料。”[25]这似乎也适用于黄英哲对他这一关键前提的学术态度上。对这一前提至少是形式上合格的学术性证据，他只提出一篇1987年的日本政治学期刊论文。[26]这篇论文只有一节探讨殖民时期的“日本化”，而且是通过吴新荣的个案进行论说，并非读者从黄英哲行文的姿态所合理期待的某种总体性资料。即便如此，他对文献的“引用”颇为牵强。[27]紧接着这苍白的“学术引用”，他反而更显支绌地引用一则个人回忆与个人“断言”。他说：“关于台湾人的日本化，作家叶石涛（1925—2008）回忆战争结束时，他甚至连台湾话也不会说，因而断言当时，台湾有三分之二的人口已经日本化了。”[28]在《文化重建》的别处章节里，黄英哲根据张良泽的“推测”，指出台湾的日语普及率为70%，也就是说600万人口里有420万日语使用人口。其实，无论是叶石涛的“断言”或是张良泽[29]的“推测”，都很有可能是本于一笔常见的统计资料：1944年，台湾人的学龄儿童入学率是71.31%。[30]换句话说，黄英哲的“台湾人日本化”的论断基础，很可能根底于“学龄儿童入学率”。这不是一个可靠的推估。根据日本学者近藤正己的研究，1942年，汉族台湾人的“日语渗透程度”达到“常用者”级别的是19.6%。[31]无论如何，这一数字是完全无法支持“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”的论断。

黄英哲将“日本语”视为“日本化”的唯一操作指标；也就是说，他将“日本化”实质理解为“日本语化”。这么做，遮蔽了两个重要问题：一是“日本语化”可以等于“日本人化”吗？二是“日本人化”是主观自认，还是最终由殖民体制所决定？这些都是必须回答而未被回答的问题，随后会展开讨论。

除了文献引用问题、概念操作问题之外，这个“木已成舟论”的最大问题属于一种道德的、伦理的性质，隐藏着让整个书写的道德基础崩塌的危机。首先，“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”，是黄英哲以及绝大多数分离主义者，都难以承担的悲惨情境。因为果真如此，那么这个“几乎都已完全”成为他者的“台湾人”（或黄英哲在他处所说的“日本化的台湾人”[32]），诚然是谈不上“光复”了；但同时，也因主体的取消，而将永远无法“独立”、无法“解放”、无法“国民建设”，简直无法有任何主体性实践，将永恒漂流于一种虚空之中。其次，如果说接受甚至肯定日本法西斯政权于1937年中日战争爆发后，于“总力战”的“人力与人命动员”下，在殖民地台湾雷霆行进的诸如禁止汉文、“皇民化”及其“国语化”运动[33]，以最急躁最暴力的方式，在短短八年间让“大多数台湾人几乎都已完全日本化”，那么，整本《文化重建》对国民党还远不及日本当局粗暴的语言与文化政策的批判基础，不就被从批判者的脚下抽掉了吗？如果“皇民化”的道德性质不必深究只需接受“后果”，那么他以一本书去批判国民党“去日本化”“再中国化”的道德基础何在呢？

好在，黄英哲的这个“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”的“木已成舟论”并不成立。以下将结合历史、文学与社会理论三个方向探讨。

极少数的台湾人的确已经日本语化，甚至主观上认同日本人。1923年出生，成长于“皇民化”高分贝时期，曾就读于“京都帝国大学”的李登辉（日文名：岩里政男），或许是一个比较为人熟知的“日本语化”与“主观日本人化”两条件皆备的案例吧。他向来主要读的是日文书，自称以日文思考，深爱剑道，与夫人家居使用日语，且终生如此。但如果我们将李登辉视为日据末期“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”的例证的话，则大谬不然。首先，他是都会高级知识分子。这类人，与公务人员、警务人员、银行职员和学校教员等“中间阶层”，努力学习日语，甚至“认为”自己是日本人，是因为“在整体被压抑的状况下，只有如此相信、如此行动，才能一定程度保障个人利害”。[34]其次，固然我们不能低估日本殖民体制对汉语的破坏与剥夺，但是对作为汉语家族一分子的方言，无论是闽南话或是客家话，还是一时无法撼动其根基——除了殖民后期的少数青壮都会知识精英如叶石涛或李登辉等，才有可能与母语近乎全然离异。

为了免于歧视而生的身份认同，难免有某种“作伪”状态；这在台湾人的回忆里经常被称作“面从腹背”。驹込武论断：“确实有部分台湾人、朝鲜人自认为‘日本人’，但因为原理上是将会被背叛的结构，而且正因如此，在论述上也就要不断重复再生产‘同化’‘一视同仁’。”[35]所以，内外矛盾状况可能是更普遍，从而对“化”造成隐性的巨大困难。在殖民末期，“表里如一”“日本化”而极少或甚至没有任何内在矛盾与挣扎的特殊案例，比较规模地出现于儿童与少年群体。这是因为他们本来就缺乏历史记忆，也尚未产生论述（宣传）与现实之间的矛盾的感受力，且一般而言无法进入“民族”等抽象问题，于是较容易沦为便宜的动员对象。驹込武报导了一则他1990年在台湾以日语进行的访问。受访者A先生说：

那时我们的老师是去参加过战争、成为伤残兵回来的军人。看到小孩就揍。更何况是台湾小孩，因为是殖民地的小孩啊。……伤残军人每天都在闲谈在中国大陆打了什么仗等。我们因为还很小啊，就很高兴地说：“老师再多说一些嘛。”他就画坦克、钢盔，说他怎样杀支那人。……当时海军工员在招人，老师也每天拼命叫我们去日本。老爸说：“去日本干嘛。”不准我们去。……那时候年纪大的一辈还是都讲中国话的啊，也会说中国打胜仗的话很好。我们这些小孩就会说：“没这回事，老师说日本打赢的话比较好。”年纪大的父亲也没办法。因为这也是秘密……[36]

“日本化”的问题非常复杂，与代际、城乡、族群和阶级高度纠缠，远远超过黄英哲的“日本化”与“日本语化”的同一性所能荷载。从都市到乡镇到农村到山地原住民部落，日语的普及化走的是一条下降曲线。同时，都市闽南人的日语化程度高于聚居乡间的客家人，后者又高于原住民。母语为闽南语或是客家语或是原住民语的人们，学习日语这个外语，从简易的听与说到深度的读与写，从“日泾浜”到“以日语思考”，所需要的首先是经济条件与“文化资本”。[37]

在都市平原的部分中产闽南人的确是比较成功地“日本语化”了，但能因此说他们也成功身心“日本化”了吗？1940年代上半，“总力战”动员白热化时期，象征“日本化”巅峰的行为表现，非“志愿兵参加”莫属。“皇民化文学”的代表作之一——陈火泉的《道》，说的就是一个青年通过向天皇效忠的血与火的洗礼，将自身的“支那”残余“净化”的“日本化”故事。但从社会结构层面看，极为有趣的一点却是：“日本语化”与“志愿者参与”竟成反比关系。也就是说，“日本语化”最不普及的原住民（日文分类里的“高砂族”）[38]，以人口比率而言，竟有最高的参战率，其次是客家人（“广东族”），再其次才是闽南人（“福建族”）。以职业区分，农业人口“占压倒性多数”。[39]于是关于“日本化”与“日本语化”之间出现了一个吊诡：“日本语化”较成功的群体，更有能力躲避“日本化”在现实上所带来的伤害。可悲的是，日后的分离主义历史叙事，却又往往是由殖民地人民里的相对优势群体取得了“言说权”，并以自身特征进行“代表性”建构。“代表性”的严重不足，以及“以偏概全”，经常是分离主义历史叙事的一大危机。黄英哲在全书开篇的位置，提出叶石涛的证词，即是一个例子。

因此，“日本化”不是一个将历史与社会抽空的“台湾人全体”的日语化问题。战时法西斯殖民体制的宣传与强制，在不同群体所产生的效用并不相同。弱势群体在战时经济下更为艰难脆弱，因此之故，对宣传机器所投下的“希望”病毒更加无法免疫，可能更容易引领他们走上参军之路。这不是“皇民化”概念本身所能解释的。吕赫若1944年的小说《清秋》，暧昧含混地说的就是这样一个故事。小说不停出现应许着能拉拔岛人超脱压抑、苦闷、没有发展、看不到出路的苦境，能在“辽阔的天空下雄飞”的“南方”这一名词。从东京学医回到故乡台湾的小说主人公，为了开业，不得不向一开小食堂的租客提出退租要求。本来他颇忐忑，但一日巧遇租客，后者对他说，本打算另觅地点继续营业，但“正巧有人提起南方行的事。由于对饮食店营业的前途绝望，于是决心放弃而去南方，因此，我顿觉轻松。现在即将出发……”这里所谓的“去南方”就是“从军”。[40]战时经济下殖民地人民的无业、失业，与他们选择参军，应有密切关系。这些参军者战后自海南、南洋等地回到战后民生凋敝的台湾，再度面临无业，其中不少人成为“二·二八”事件的暴动群众。黄英哲将“二·二八”事件归因为“战后台湾文化重建”的错误与失败，不但极度化约事件成因，且同时失去了一个历史研究者向日本殖民体制追究问责的视野与勇气。

如果台湾人确实已“完全日本化”了，那至少也应在通婚指标上有所展现吧。然而，根据“台湾总督府官方调查课”的《台湾人口动态统计》，1905—1942年“内台共婚”的统计数据显示，37年之间，总“组合数”为493对；其中，“内地人夫·台湾人妻”是128对，“台湾人夫·内地人妻”是365对。[41]数值如此之低，反映的是殖民体制内建的种族歧视机制，阀控通婚入籍之门，原则紧闭例外稍开，既使人不至绝望，又使“血缘纯净”得到保障，从而巩固主奴架构。即便“九一八事变”后1932年11月通过的《内台共婚法》，也无法改变根深蒂固的殖民主义种族歧视架构，包括户籍制度。因此，直到殖民末期的1942年，也不过总共46对“内台共婚”。台湾女性嫁给日本人的尤其少，因为即便与日本人通婚，也未必能取得“内地人”户籍，所生子女将成为私生子。在龙瑛宗1936年的著名小说《植有木瓜树的小镇》里，作为底层公务员的主人公陈有三，一方面常胸闷气短于日本人的日常歧视，但另一方面又常一个人“快乐的空想”：“运气好的话，跟日本人姑娘恋爱进而结婚吧。不是为此而公布了‘内台共婚法’吗？但要结婚的话，还是成为对方的养子较好，因为改为内地人户籍，薪水可加六成，还有其他种种利益……”[42]殖民地种族主义的公务员薪资结构，直到1945年4月因迫切的战争动员需要不得不采取“待遇改善”政策，才被取消。但此时距离战败也不到五个月了。[43]换句话说，日本当局认真想要放弃民族优势位置，终结殖民地主奴架构——也就是将台湾人“日本化”，是在1944年底才着手规划，制定纲要，“但最后，这些都还来不及实施，日本就迎向战败和殖民统治的结束”。[44]

因此，不必讶异于自中日战争爆发后，各种狂卷台湾的“去中国化”动员的失败。其中最有指标意义的就是“本岛人改姓名”这一工程。经过多年威逼利诱的动员，1943年底的统计结果是：改为日本化姓名的，占全人口比例只有2.06%，若以全户数而言，只有1.69%。[45]这个数字相当惊人。为何如此？笔者寡闻，未见深入研究。但根据笔者猜想，应与台湾人民的汉文化底蕴深厚有关，非常重视作为家族血脉、记忆传承，乃至忠孝等核心价值的重要支点——“姓”。皇民化时期有一个关于改姓名的案例，悖论式地展现了家族通过改姓名来达到自我保全的目的。1941年，台湾的陈姓宗祠决议“呼吁全岛的陈姓，一人不留地全改姓名”[46]。这不无可能是通过形式上的自我否定，以获得家族共同体的免于流散。因此，即便是改了姓名，我们也还是要注意到此中“日本化”与“中国化”的深刻内在矛盾。

在王昶雄以“皇民化”过程中知识分子的挣扎为主题的1943年小说《奔流》里，那曾“离开十年住惯了的东京”回到台湾，无可奈何继承父业当上乡村医生，时常梦回“关东平原的冬晴之美”，[47]与念及就感到血潮“奔流”的那位“东京某良家的一个女性”，[48]而感到寂寞沉闷的主人公洪某，就因结识了两个“典型”，而陷入了一种两难困境。一方面，他佩服甚至向往一个本名朱春生的娶了“内地人”为妻的朋友“伊东春生”，后者矢志让精神与灵魂完完全全成为日本人，发愿要“像幼儿依偎在祖父母的膝下，亮着好奇的眼睛”[49]倾听《古事记》以化入日本精神。另一方面，他又非常痛苦地发现，如此地日本化，就必然意味着同时对很多无法割舍的传统伦理信念与道德价值的根本否定。有一年过年，伊东的“台北的妈妈”来看他，被他拒斥于门外。在他父亲的葬礼中，伊东“叉着腿站着”，并痛斥女性的哀哭——“不要再学那种不能看的做法啦”；向死者行跪拜礼时，伊东也“只是站着，行了简单的礼拜”[50]……目睹此景，主人公深受刺激，自我提问：到底可否把父母当作垫脚石吗？[51]因为有这个自觉，主人公在伊东的表弟但同时也是伊东的道德批判者青年林柏年那儿，得到另一种认同启发，后者虽留日学医，但始终抱持着一种被伊东认定是“扭曲的精神”的“本岛人的自尊”。林柏年告诉主人公，不能忘记，遑论鄙夷，自己的母亲以及“故乡乡间的土臭”[52]。一个人可以既认同日本的都市化、现代化，但也要保留自身的文化认同。主人公虽然认同了“林柏年”的“双乡”方案，逃离了“伊东”的“真信者”方案，但他毕竟还是常陷于一种矛盾之中，不时处于伊东方案的引诱之下。对伊东而言，“本岛人”的唯一出路就是彻底解除对故乡、传统、母亲的思恋，摆脱“双重生活”[53]。

日据末期，反映在都会精英知识分子群体里的这种认同与精神的矛盾甚或撕裂困境，其实并不少见。在吕赫若的《清秋》与叶盛吉的传记《双乡记》[54]里，都能看到这种矛盾意识的展现，委婉或尖锐。但无论是吕赫若或是叶盛吉，都没有选择全盘自我否定以成为他者，甚至也拒绝了林柏年的“两全”式的自我捍卫，而是以捍卫“父母”与“故乡”为不可磨灭的初心[55]，投入祖国革命洪流。1950年代初，他们相继死于白色恐怖迫害。回顾历史，这一重视源流、认同祖国、反帝反殖的台湾人群体在1950年代白色恐怖下被残酷消灭——陈映真经常以“左眼的消失”为名表述的过程。它为之后台湾社会发展严重缺乏进步思想资源与批判性论述，终而走上媚日亲美的分离主义运动的道路，扫除了路障。光复初期，台湾的众多知识分子曾经那么热烈地寻求加入海峡对岸的新民主主义革命之路的视野，在黄英哲那儿完全消失了。

“日本语化”与“日本化”是无论范围或层次都不同的两个概念，黄英哲将前者视为后者的唯一指标，完全无法成立。如果说台湾人“完全日本化”，那意味着身心进退行止各方面都“日本人化”。1940年，日本殖民当局对于“日本人化”提出了它的“标准”：若要让“本岛人”与“内地人”在实质上与形式上都毫无差异，那么同化政策就需要“领会皇道精神，与内地人具有同样对事物的想法。又形式上理想的是，语言、姓名、风俗、习惯等，也与内地人毫无差异。即精神、形式均与内地同样以后，才可以说是完全的日本人化”。[56]而“完全日本人化”将是一个永恒趋近的过程，让殖民地人民在自我否定中奔向总是有一步之遥的终点。这是因为真正有朝一日“同化”达成了，也就意味着殖民体制形式的终结。直到二战最后一两年，败象益显的日本当局，在急需台湾人的鲜血时，才着手规划此一同化政策，以求“确实掌握其真心”。[57]但即便此时，日本当局对“待遇改善”的政策也泄露了“权谋”，因为重点所在，与其说是幡然悔悟、改弦更张，不如说是让朝鲜与台湾的殖民地人民“确信将来会与内地同胞受到无差别的平等待遇”，日本学者近藤正己尖锐指出：“‘使其确信’才是重点所在。”[58]

透过历史与文学，我们看到殖民末期的台湾民众与知识分子在同化过程中的挣扎与抗拒。“日本化”难以达成，固然来自被殖民者的反抗，但也来自殖民者本身的不情愿。黄英哲所说的“大多数台湾人几乎都已完全日本化了”，最多只是一个意义模糊、一厢情愿，且缺乏历史基础的意识形态修辞罢了。

读黄英哲，常会感觉到一种难以释然的怪异感。这来自在他讨论台湾人的“日本化”时，不但完全没有一般第三世界前殖民地知识分子在论及语言文化被剥夺时的痛感与耻感，反而洋溢着一种无问题性，甚至自满。[59]这让我想起施淑在一篇讨论日本学者尾崎秀树文章的结尾所指出的：

著者［引者案，尾崎］不断提出他的诤言，其中最具前瞻性及警示意义的应属：战后的日本社会，“在意识中并没有彻底清除殖民统治的感情”，没有把它“作为一个深刻的伤痕来认识”，反而是在追随美国的亚洲政策的形式下，“作为旧的殖民者意识的再生版而复活”。研究台湾文学者能不三复斯言，并把这部著作用为探究问题时的分光仪？[60]

四、有“殖民现代性”这回事吗？

之前指出《文化重建》一书面临两个难以自解的道德困境，其一是主体消失问题，其二是如“木已成舟论”果能正当化殖民末期尤烈的“日本化”，那么，批判与战前日本法西斯语言与文化政策无法相提并论的战后陈仪执政团队的基础，又在哪里呢？

对这一提问，黄英哲没有直接回答，但他有潜在答案：由于战后初期作为前殖民地的台湾，文明位阶高于中国，国民党的“去日本化”“再中国化”不得不是文明逆流。黄英哲指出，台湾知识分子与国民党“双方对殖民统治下的‘现代性’认识南辕北辙，在当时的历史情境下，国府甚至一般中国人很难认同五十年的台湾殖民统治带来了台湾的‘现代性’”[61]。黄英哲采取的是一个看似聪明的论述策略：不直面殖民主义本身的罪恶，只强调它带来某些好的后果（“现代性”）。隐藏在这一言说之后的规范性前提是：目的（或后果）可以正当化手段（或过程）。究其实，这是一种不甚亮堂的“殖民有理说”。

日本殖民是否曾让被殖民者进入所谓现代世界？甲午战后，日本据台，斩断了1885年台湾建省后首任巡抚刘铭传对台湾的积极但短暂的现代建设。明治维新后的日本，正处于国势迅猛上升时期，挟现代知识与技术而来的殖民当局，所面对的是仍大致属于旧世界的台湾，由外而内、由上而下引进了现代学校教育、工商基础建设、都市化、合理化管理，以及包括守时守规等现代身体规训。约略同一时期的中国大陆，则通过辛亥革命与五四运动所带动的自发性改革，例如男性断发、女性解足，反对“迷信”、认识西方新世界、吸取科学新知，引入现代体育体操与卫生习惯……相对于20世纪中国革命里的知识分子与民众的高度主体性的参与，在殖民地台湾则是通过日本当局强制完成。这个由殖民当局所推动的以“形式合理性”为核心，以人口管理与物质效益为目标的改革，或可称为“被动的现代化”——且是以宗主国的利益为依归的“现代化”。断发、解足、强化卫生管理，防治热带疫病等，无须争议，是现代文明标记，但是这并非出自增进殖民地的人民福祉，而是为了对殖民者自身的生命保护、释放殖民地的劳动力，以及为了让台湾成为日本扩张主义的资源榨取对象。这里并没有任何“道德成分”。直到战败前的一年，台湾总督府才宣布结束获利丰厚的台湾鸦片专卖与特许制度。[62]

因此，如果仅仅单向提问“日本是否给台湾带来‘现代化’？”可能就已经陷入了一个方法的陷阱。这个问题必须还要朝它的反向重拟：日本的“现代化”是否以台湾和朝鲜以及之后的亚洲占领区作为日本殖民地的牺牲为代价而达成？采取这条路径的“现代化”特质为何？重新提问后，“台湾之殖民地化是日本‘现代化’过程中的最初牺牲者”（陈映真语），这一个从日本学者尾崎秀树到陈映真的批判视野才得以展开。[63]对照之下，中国大陆所走的“现代化”道路，和日本、和西方，都不一样。

从台湾这一端审视，殖民地的“被动的现代化”本身即是“现代性”的否定——如果我们将主体性，以及与它密切关联的反身性及政治实践，视为“现代性”的必要条件。作为帝国与殖民主义的施展对象，殖民地人民的人格与知识注定是被歧视的，其结构注定是不完整的。这就是为何日本殖民时期，台湾的高等教育只对“本岛人”开放医学与农业等领域的根本原因。为何台湾人不能学政治？因为那是管理众人之事的学问，与你无关。殖民者与被殖民者之间，是具有种族与阶级双重性的一种主奴关系，反映在职业与教育的分途、婚姻与户籍的严控，以及生活与审美的歧视。[64]主奴分界严格而不可逾越，即便偶尔恩赐“平等”与“尊严”，但前提是不可争取且随时可能收回。赖和的著名小说《一杆“秤仔”》，说的就是这样一种殖民地情境。一个日本警察可以为了维系“现代”市场交易而立秤为公，但也可以随时为了自身贪欲，或仅仅为了践踏摊贩人格，而随意将一杆秤折断。[65]将“殖民”与“现代性”便宜接媾，恰恰是建立在对内建于殖民体制的主奴构造的无识。因此，当殖民时期的台湾人民在武力反抗力竭后，企图进行思想与文化反抗时，所依赖的现代思想资源就无法从台湾内部获得，而只能通过访台的梁启超、祖国的五四运动思潮、鲁迅文学与思想，以及从日本本土转译而来的流派众多的左翼思想与理论。叶荣钟的《日据下台湾政治社会运动史》一书将“梁任公与台湾民族运动”作为开篇，深具史识地揭示了一个基本事实：台湾的知识分子，在台湾沦为日本殖民地16年后，才从梁启超口中首次听到“主义、思想、目的、计划”等新名词，继而“大为流行”。[66]

主奴构造所加诸“奴”的身份过敏、屈辱、愤怒、悔恨、自卑、自恨，以及主体在这些精神危机下的逃避、舍弃、寻求出路，改宗，或自爱爱人等繁复心理状态，是殖民地文学的常见主题。对母语的自卑乃至自恨是最常见的一个现象。叶盛吉曾对由当时被称为“天才文学少女黄氏凤姿”所写的《台湾少女》一书里有关“国语”（日语）的一段记事而兴叹，说“这个问题，是谁都曾一度有过的、一度苦恼过的问题”。那段记事如下：

进公学校的时候，班里有一位在内地[日本]式生活中长大的孩子。每次我看到这位同学，我就会想，完完全全不会一句台湾话，那该是多么幸福啊！完全不会台湾话的人，仅仅是不会台湾话就被认为离日本人近了一步，而且也仅仅因为他完全不会台湾话，就成了班里崇敬的对象，当上了班里的大人物。[67]

与此自卑自恨密切相关的是对日本女性的专注敏感甚至情爱幻想。殖民地男性知识分子在主奴架构下被歧视，我们能理解他希望获得“一体对待”，而“最具体”的狂想就是被（非娼妓的）日本女人所眷顾垂青，至少是真诚而温暖的平等相待。这从旁说明了殖民主义与种族主义的交集。在种族压迫与歧视下，美国黑人男性的一种常见的狂想就是与白人女性发生情爱关系。王昶雄1943年的小说《奔流》里的主人公，在殖民地的烦闷中回想过去，他压抑了东京回忆的不快乐部分，试图努力想起“东京某良家的一个女性的存在”，让他“发现了真正的日本美”，给予了他“心灵无限的启发”。同一本小说里，他推崇他的朋友台湾人伊东春生的日本夫人的重点，是她有一种让人感到“不会高傲的品格”[68]。

翁闹1937年的《天亮前的恋爱故事》，则以一种现代主义叙事手法，述说一个“故乡是南国”的台湾男子，对他所暗恋的一位“北方的雪国”的女性的高烧梦呓般的絮语。这位经常自贬为“野兽”或是“废料”或是“不适于生存的人”的男子，在小说一开始就这么说：“想谈恋爱。想得都昏头昏脑了。为了恋爱，决心不惜抛弃身上最后一滴血，最后一片肉。那是因为相信只有恋爱才是能够完成自己的肉体与精神的唯一轨迹。”[69]要理解如此的苦恋，就不能不回到殖民主义里寻求线索。

“野兽”或是“废料”都意味着“够不上人”（underhuman）。这是殖民主义与种族主义的另一重叠之处。在殖民地台湾，也有这种“不准向上”的社会潜规则。在龙瑛宗的《植有木瓜树的小镇》里，主人公小公务员陈有三，为了摆脱抑郁苦闷，以“青年的向阳性”，公余努力读书力求振奋。但这在殖民体制里竟然遭到群嘲，认为求知是因为不满，想要反抗社会。一个台湾人上司体察了殖民主子的意念，大声在办公室指桑骂槐，以故意让日本人听到的音量，讽刺与其有陈有三这样的职员，“还不如找个全神贯注于职务、工作正确而字体漂亮的实用性人物”[70]。这让人联想到张文环1942年《阉鸡》里的一句话，尖锐地点出了殖民体制下凡有所追求者对己身追求的灰暗看法：“勉强说，这眼里的光就是残废。想从环境跳出来的这种眼光，也许在旁人看来是残废的吧。”[71]

掀开历史的褶皱，进入文学的敏锐，我们所看到的日本殖民时期的精神状态，是铁屋里的“阉割”与对它的反抗。而若要寻找这一时期的“现代性”，我们只能从法西斯体制下微弱但真实的自省与反抗着手，而非从日本当局所带来的“现代化”。然而，对黄英哲而言，无疑体现了“现代性”的日本殖民，在文明位阶上，远远高于中国。由于中国文明的低下，国民党当局所推进的“中国化”必然是包括文化、经济、政治等层面的全面“愚弄”。[72]

五、关于“奴化”的争议

与极端种族主义共享主奴构造的殖民主义，带给殖民地人民人格上的侮辱与精神上的损害，是包括台湾在内的辽阔的第三世界的普遍经历。承认了这一点，我们还得在压迫的地景上寻找反抗的视野。

割让给日本之后，台湾人民进行反抗日本军事占领的武力斗争，在无援之下，持续了将近半年，造成日军的伤亡人数较其先前在甲午战争中的伤亡多了近1倍。[73]武力反抗直到1915年爆发的“噍吧年起义”（又称西来庵事件）被血腥镇压（866人判死刑）后，才基本停止。[74]之后，台湾人民的抗日运动才转进台湾文化协会、台湾民众党、台湾地方自治联盟、台湾农民组合、台湾共产党等非暴力抗争路线。直到1937年中日战争爆发后，反抗才因法西斯“皇民化”与“总力战”的动员被无情镇压。[75]但即便在这个绝望的殖民末期，我们也要在无声之处听到惊雷，看到一张张“凄惨的无言的嘴”[76]——这应是历史书写不可让渡的伦理向度。吴浊流的小说《亚细亚的孤儿》就是1943—1945年在法西斯密网下的秘密写作成果。

正是在这样一种压迫与反抗纠缠的视野中，1948年杨逵在《新生报·桥副刊》上发表了他的重要讲话《“台湾文学”问答》，指出日本殖民，客观上，是有奴化教育，“但有没有被奴化了，是另一个问题”[77]。他认为有，但是极少数，然而正是这极少数，却一直是荣华场中翻云覆雨的伶俐人——“过去的奴才，也是今日的奴才”表达为同一个意思，陈映真也说：“日据时代的汉奸和背叛民族份子，光复后依旧当新朝的奴才。”[78]多年后，也就是2000年，陈映真写了一篇小说《夜雾》，说的就是新世纪政权转换之际，曾经是国民党当局“共犯结构”的一群人，在新政权成立之际，立马华丽转身，完全无须自省反思，风气所及，使台湾社会浑如一锅粥、或一团“夜雾”[79]，在“进步”的大合唱之旁，历史却经常只是沉默地重复自身。

在这个脉络下，才能比较理解何以“奴化”在光复初期成了一个重要争论。“奴”以及相关汉语字词，在抽离了“主奴关系”或“主奴架构”概念内涵的日常语用里，比较容易激起情感层面的反应，尤其是从身份政治异常敏感的殖民情境过来的人，对他者如何看待自我往往会比较、甚至过于敏锐。重庆《大公报》的特派员李纯青于1945年10月25日，在《台湾新生报》上呼吁：“我希望由国内来台的官员认识并重用台湾人才……对台湾民众的热情，千万不可打击……须知被弃五十年的兄弟，今日回家，喜庆骨肉团员，那心肠是脆弱而容易受伤的。”[80]光复后的台湾人，在经历了半世纪殖民，一朝回归祖国，普遍殷切期望今后能够在一种国民的、公民的新世界中生活。不论何种原因、何种意思，使用“奴化”一词，都可能引发台湾人的强烈反感，与重大挫折——新来的人也还是歧视我。[81]光复初期大陆来台官员水平参差，固然有如黄英哲所指责的那些自视高人一等，动辄“奴化”上口的官僚，也有在二·二八事变后，为了卸责而归罪于台湾人“奴化”的政客。[82]但如果回到当时，却又不难发现，“奴化”或“奴化教育”的说法并非针对台湾而设，也是面对朝鲜、东北，与所有日占区的殖民教育与宣传的常见去殖民话语。郭沫若也这样用：“我们看到敌人用一切最残暴的手段来破坏我们的文化机关，并在沦陷区实行奴化教育，企图消灭我们的民族文化，这里说明了文化在抗战中的重大意义。”[83]

其实，回到历史，“奴化”一词是否得当，与谁用、为何用、如何用、何时用有关。事实上，台湾人也常用，并无避讳，好比“皇民化教育，其实是奴化教育”（林达川）、“暴日五十年之奴化统治，其流毒足以使……兄弟阋墙”……几乎是不胜枚举。[84]曾是日据时期文化协会的重要参与者叶荣钟的经历或许是一有趣的案例。叶荣钟曾提过光复初期陈仪政权对台湾人玩弄“权谋术数”让他深感不齿[85]，那么他肯定也曾厌恶“奴化”一词。但到了1974年，白色恐怖下长期受到国民党当局监视的叶荣钟赴美探亲，以在美国之便，与海外友人私信往返畅谈“台湾前途”问题时，他却写道：“台湾人包括本人在内有种种不可救药之弱点，无耻、自私、卑怯、嫉妒、软弱等等，此种缺点与中国大陆解放前民众所有之缺点完全相同，除经一番血之洗礼而外在任何自由主义的政治暨社会体制都无法改变。尤有进者台湾人之劣根性更因日本五十年之奴化教育与国民党二十八年之压制奴役民族性之堕落达于极点，以寻常之手段无法救药。无论共管或独立皆可信其无补于事，然则台湾之将来除向中共认同以外似已无路可走。”[86]如果出于自省，那么“奴化”就并非不合适。

黄英哲并不顾及“奴化”相关语词在光复后的多种使用者以及多重意义，仅以陈仪当局，也就是他心目中的“中国”一方的粗暴无知或恶意歧视来简单定性。于是，他以《文化重建》全书八章的前五章篇幅，说明陈仪当局及其外围组织，是如何在台湾人被“奴化”的虚假前提下，推动“去日本化”“再中国化”的政策与行政。但他也许从没想过一个问题：他与他心目中的陈仪当局，其实在一个关键的“事实性”论断上，竟是一体之两面：都认定台湾人日本化了。只不过，在黄英哲这边，这原是走在历史进步的路途上，却不幸被文明落后的国民党当局，其具有退化性的“文化重建”所反转了——何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也！黄英哲从根本上否定奴化存在的“日本殖民有功论”，无论如何，并不见于他所论及的时代。很有可能，这一说法是1980年代后期台湾“本土化”运动势起之后，渐渐浮出的吧。这就是为何先前指出他的史学有“回推性历史编写”的特点。这在族群民族主义的历史书写里并不少见。

如果我们能以一种社会史与精神史，而非黄英哲所采的政权、政策、行政，也就是国家机器的角度，看待光复初期历史的话，那我们将发现，光复后，台湾人民与一般知识分子是多么发自内心地欢欣鼓舞。吕正惠说：“如果‘皇民化’真的很成功，又如何解释光复之初台湾人自动自发欢迎国军、自动学习中文的情景？这些情景有大量报道和照片为证，不可能造假。”[87]1945年11月，无法以中文写作的作家龙瑛宗，以日文发表了一个短篇《青天白日旗》，以文当史，见证了昨日的压迫噤声与今日的舒展欢欣。农民阿炳带着小儿去镇上，到了镇口，“出乎意外地小镇的表情，竟也改变着。向来没有精神的街头巷尾，眨眼间朝气勃勃地振作起来了”。市场上的人们“脸上泛起了生龙活虎的神情，而是从来没有看过的表情”。墙壁上贴满了“台湾光复”相关的海报，阿炳“念着念着，难以动摇的实感，把阿炳的身躯里涨满起来，陡的一阵恶寒似地心情动荡着……还是做一场梦嘛，他想”。阿炳给小孩也买了一面小型的青天白日旗。小儿痛快挥舞之时，迎面而来一个日本人警察。为了躲避“土霸王”可能的一顿毒打，阿炳几乎想绕道而行，但转念间也不知哪来的力量，昂然牵着小孩与旗，迎向警察而行。警察愣了一会儿，倒也让他们过去了。小孩突然问阿炳：“阿爸，咱们从今以后不做日本人，而做支那人么?”“儿子呀！不要叫支那人，应该叫中国人，知道么？咱们是中国人。”小孩挥舞着旗子，扯开嗓子高叫：“万岁！万岁！”[88]小说所描述的正是一种重新当主人的心情。

黄英哲倒也指出了一个事实：“台北、台中、台南，从北到南都弥漫着国语学习热潮。”[89]但可惜他没把握这一事实所提供的契机，对他的前提进行反思：如果台湾人都“完全日本化”了，那为何会对学习一种“外语”表现出高度的热诚呢？50年日据下，特别是1937年之后禁止汉文流通后，台湾人民里娴熟于中文（尤其是现代中文）的人口的确一直在收缩中，但是广大的汉族人民到底还是生活在闽南语或客家语的语言世界中。是在这个人民的、民族的、文化的、语言的基础上，受陈仪之约赴台主持“国语推行委员会”的魏建功，就高度重视“台湾本位”的国语推行工作，将闽南语与客家语视为推动“国语”的媒介。这是因为方言也是汉语，以方言学习“国语”，必将收事半功倍之效。徐秀慧因此指出：“陈仪政府推行的‘中国化’运动中，‘台湾化’是与之并行不悖的”，从而评价陈仪政权的“识见”远高于“二·二八”之后掌管文教的国民党“CC派”，以及更之后1950年代的“反共派”。[90]徐秀慧的论点正好是黄英哲论点的一有力质疑：如果光复初期陈仪政权的国语推行政策是建立在作为汉语方言的“台语”之上，那么当时的“文化重建”就不能被视为“自上层或外部强制产生了”。黄英哲并非对魏建功的国语运动的思路无知[91]，但由于他的去历史化、绝对化地将“中国”与“台湾”二元对立，使他无法接近并掌握对溢出观念对立之外的现实。《文化重建》一书的第一个回忆引述对象，就是皇民化高峰时期的弄潮儿叶石涛。叶石涛的“证词”内容就包括了“回忆战争结束时，他甚至连台湾话也不会说”。[92]相信也许并非黄英哲的本意，但他的确，至少在效果上，是站在当年“日本化”“成功”的少数精英立场上进行他的历史编写。

对黄英哲而言，陈仪政权的“再中国化”的另一面就是“去日本化”。但黄英哲在实际的研究展开上，并没有掌握住这一对偶的平衡；他应是认为“再中国化”说清楚了，就等于连带把“去日本化”说清了。因此，在《文化重建》里，“去日本化”经常流于空洞。除了1946年10月25日光复一周年禁止报刊使用日语之外，读者并不清楚“去日本化”的实际范围以及执行强度。因此，就如同黄英哲通过概念短路将“日本化”接上“日本语化”，同样地，他也把“去日本化”接上“去日本语化”。加以他宣称日语是“战后初期”台湾人的“独一无二的思考语言”，那么“全面禁止日语，否定日本文化，很有可能导致‘自我丧失’”[93]。暂且悬置他的后半部因果判断（去殖民导致自我丧失），前半部因果关系明显虚浮不实：废止报章杂志的日文栏目，并不等于“全面禁止日语、否定日本文化”。光复后，国民党当局从未展开过对日本殖民遗留的清算运动，很多地名都沿用日据时期的日本名，更不用说“总督府”只砖片瓦不改接着当上“总统府”。陈映真曾在他1983年的小说《铃铛花》里，借逃学小童在小镇后山顶俯瞰镇上时所见，以暗喻陈述了这样一种“连续性”：“升着青天白日旗的地方，就是派出所了。现在看来，非但看不见轰炸的一点点痕迹，即连日本人经营过的院子里的一些花木，还茂盛地长超过派出所的屋顶。”[94]

日语学习，以及在公领域之外的使用，也从未禁止。各式日文杂志也流通无碍。陈映真1964年以约略当时为背景的小说《凄惨的无言的嘴》里的医生就不时以日语交谈，护士在工岗上“读着厚厚的日文杂志”[95]。1960年的《乡村的教师》，描写1950年的一个因白色恐怖而挫败失志的左翼青年，在荒废的日子里，仅有的消遣就是去镇上看电影，“顺便带回几本出租的日文杂志，津津有味地读着其中的通俗小说”[96]。讲到电影，以我的童年为例，当时电影院就常放日本电影，从小我就知道三船敏郎，也爱看《盲剑客》。日本的流行歌曲在台湾也一直大有其受众，街头巷尾广播时有所闻，更不用说很多所谓“国语歌曲”时改编自日本流行歌曲。陈映真1961年以同时代为背景的小说《苹果树》的主人公，喜欢拿把吉他自弹自唱，“唱的固然是东洋日本流行歌，弹奏也是东洋风的”[97]。他1960年的小说《死者》，则是以一面墙壁上的布置讽喻战后国民党当局与日本沆瀣一气：“壁上则是一帧抗战期间的委员长画像：精神而且豪华。下面则是一张印着笑着的日本影星若尾文子的日历。只是它们都蒙着灰尘，显得十分肮脏了。”[98]

“全面否定日本文化”远非事实。陈仪政权为了能接下日本人留下的科技与基础建设，甚且留用了大量日籍学者与技术人员。[99]那么，依据黄英哲的逻辑，日本人继续留下来做官，对“已经完全日本化”的台湾人民而言，理当是无所谓，甚至喜闻乐见的吧。但回到历史，我们看到光复后的台湾民意却并不是按照这个“理当”。当时对于是否留用日人，是一个高度争议话题。长官公署的机关报《台湾新生报》代表官方，发出赞成之声，大约是从“形式合理性”方面考虑，认为日人的组织条理与行政效率等“非无可取之处”。[100]而民间反对者所持的理由，则是建立在光复后日常生活的观察感受，发现尽管当局与民众对日人的宽大，甚至重视他们的专业成就，但“一部分，不，或可说，大部分的日本人，反渐渐地再现出昔日的傲慢自大的举动和言说。他们以为我们的宽大，是因为感觉着没有他们，台湾的政治恐不会收效，台湾的文化恐不会发展”[101]。另有反对留用日人的声音也是建立于类似看法，观察到“在台日人多数对于中国无确认战败事实”，且从民族精神、国家建设与民族学问的未来着眼，认为不可短视近利，使“济济多士，郁积于草野”。[102]陈仪政权的某些措施反而可以属于“继续日本化”，而坚持“去日本化”反而是来自舆论与民情。这些舆论不可能是政权的“外围团体”的逢迎之论，而是人民在半个世纪的屈辱与压迫下合乎情理的反应。

不但对日本专家继续留用常有反对意见[103]，对那些殖民时期积极响应皇民化，为日人牛马走的“御用士绅”群体的粉墨登场，更是非常反感。街头标语时见“警告御用士绅退场反省”[104]。光复之初，众多台湾人发出反对留用日人、质疑起用日本化士绅（也就是真正被奴化的台湾人）的声音。史料俱在，岂容否认？这一事实不但否定了黄英哲关于“去日本化”的一厢情愿思考，更否定了台湾人“完全日本化”这一立论前提。

六、对许寿裳与黄荣灿的怪异书写

台湾人一方面对于日本殖民统治下的差别待遇和压榨心怀反感，但是却又在另一方面得到近代文明的洗礼，且透过日本教育得以接触到世界各国的文化。而台湾知识分子对日本文化反思之后，对“奴化”这个词汇反应非常激烈，努力将“奴化”问题超越“日本化”的是与非，从“世界化”的方向重新思考这个问题，摸索着战后台湾文化的出路。[105]

对黄英哲叙事里常出现的全称性“台湾人”的代表性问题，我曾一再质疑。但请容许我还是“不厌其烦”，再次质疑：所谓的“台湾人”，其实只是日据时期少数有产知识精英罢了，因为只有他们受过较高的殖民地教育，且其中不乏留学日本者，故而能透过日本窗口看世界，且只是一种世界。至于广大的台湾人民群众，绝大多数只能读完小学，之后能升上中学的不到小学毕业生的1/20。因此，矢内原忠雄才会说：“就多数的台湾人说，中学校的门户，事实上是封锁住了。”[106]

然而，所引的这段文字里比较新鲜的是，在“日本化”与“中国化”之外，又提出了一个直观更高阶的名词：“世界化”。这是一个关键词，少了它，就无法理解何以《文化重建》要花大篇幅讨论陈仪政府的编译馆馆长许寿裳和渡台的进步木刻版画家黄荣灿，以及站在他们之后的鲁迅。黄英哲所理解、所认定的“世界化”，就是民主与科学这两个“普世价值”。中国近现代史里最接近“世界化”的时刻，就是以鲁迅为核心或代表的“五四新文化运动”时期，而黄英哲也把复杂的鲁迅思想限定在这一个时期与这一个面貌。[107]因为战后的中国早已与五四精神背道而驰堪称“落伍反动”，所以“世界化”与“去中国化”，一正一反，就具有一种类似让主体得以前进的辩证双足。“中国”作为一个理念，恰恰是“世界化”的对立。

“科学”好办。对黄英哲而言，它是历经殖民劫难的磨砺之后的珍珠。持平地说，殖民者为了有效支配与宰制所建立的科研体制，不可能不讲求受研究对象与方法规约的客观性，当然也能产出有价值的研究，例如众所周知的当年“满铁”的研究结果。在许寿裳的主持下，陈仪当局对日本科研的注意，其实是出自类似鲁迅的“拿来主义”立场，与“去殖民”并无必然矛盾。但黄英哲却认为陈仪当局一面“去日本化”，一面又要“继承”日本科研结果，是“态度与认识出现分歧”。会有这一看法，是因为他把陈仪及其团队，以分离主义习见之姿，视为愚鄙蛮横——唯有如此才能符合“二·二八”事件刽子手的人设。[108]因此，必须青睐许寿裳；长官公署如有善举，一切皆归于他。然而，许寿裳毕竟又是陈仪政权的一重要成员，表扬过度，又必然会满溢到陈仪整体执政成就上。因此，黄英哲花了很多篇幅表扬许寿裳，说他对日本遗留不曾全面否定，是在无陈仪指示下出自自身构想[109]，成立台湾研究组“继承”日本科研结果[110]，识见确属不凡云云，但又笔锋一转，说这毕竟还是“将日本人的学术研究‘中国化’”，将他人的成果“透过翻译使其中文化与资料化的以挪用为接收”。归根结底，这还是“去日本化”“再中国化”。[111]

这种在评价上的寒热不调，追根究底还是出自黄英哲无法理解（或认可）许寿裳与他的根本差异：许寿裳的心中有祖国全局观，光复后的台湾要与祖国一体观看一体思考。许寿裳其实并没有黄英哲式的针对台湾一地的“文化重建”（“去日本化”“再中国化”）想法。黄英哲说许寿裳“以挪用为接收”，但他并不曾解释为何许寿裳要断然否认他的编译事业是在做“接收”——“无法接收，同时也不应该接收”。[112]许寿裳有这么强烈的表述，应是因为他要与简单粗暴的为接收而接收有所区隔，申明他所从事的是以全中国之宏图在抱，具有主体性、思想性与方向性的工作。

许寿裳的这一态度，深深根植于他的“协进”理想上。在上任之初的记者会上，他剀切指出编译馆的两大要旨：一是编出让台湾同胞认识祖国的语文及史地读物，二是“对于全国有协进文化、示范研究的责任”。[113]前一项好理解，是所有前殖民地都需要进行的“去殖民”工程。至于第二项，则是“光复”（相对于“独立”）所产生的特定使命——培养“协进文化”，让统一后的两岸能真正地协同并进。编译日人留下的优秀学术研究，既非为了“继承”也非为了“接收”，而是为了“协进”。而那必然意味双向交流。根据高维宏的研究，这意味“大陆能够承袭台湾殖民时期以来的学术与经济的现代化成果，台湾则能够从大陆学习到‘民族解放斗争’过程中的社会组织与思想观念的现代化成果，实现两岸‘协进’”。[114]在黄英哲对许寿裳的探讨里，这一“协进”视野始终不曾展开，根本原因就是落后的“中国”没有可以让“台湾”学习的。也正因为如此，《文化重建》一书，对于两岸在一些媒体——《文艺春秋》（沪）、《和平日报》（台中）、《台湾文化》（台北）、《台湾新生报·桥》副刊（台北）的热烈交流，皆待以冷遇或无视。[115]20世纪中国革命的进步身影，不是被缄默就是被“无效化”。

这种由于对中国大陆五四以降的现代文化与文艺的无知，以及由于日据时期“见过世面”的良好自我感觉，而生成的“自满”，在当时台湾文艺界之中的确有迹可循。杨云萍于1945年底发表了《我们的“等路”——台湾的文学与艺术》一文，表示语言虽被剥夺，但却因为懂日语，得以接触“世界的一流的文学”，因此对文学的鉴赏还是挺有自信的。他说：“祖国内地的所谓第一流的作家，常举茅盾、巴金诸氏等，可是老实说，他们的作品，在我们看，也不过如此而已……像这样程度的作品，就会风靡一时，我们可以推想当时的文学界的程度了。而这程度现在，我们却没看见有什么提高。”[116]在美术界，半世纪隔阂后，两岸美术家终于在台湾文化协进会所搭起的平台“美术委员会”首次接触；有可能是“战后最早来台的中国木刻版画家”[117]黄荣灿也厕身其中。在这个交流场域，台湾画家普遍看不起木刻版画，西洋画大家李石樵对木刻版画的评论是：“由于战争的影响，在那个苦难深重的黑暗年代里，就像是从最低层爬起来的臭气熏天的灰暗作品。”[118]因此，并不是没有接触机会，而是由于部分台湾文化人过于自满、缺乏反身性思考，从而“阻碍了他们正确地认识自鲁迅以来，大陆美术家所走过的斗争、改革的历史”。[119]应是认识到这在“某种意义上也可说是抗日美术与皇民化美术的接触”，黄荣灿在一篇文章里写道：“在这满目创伤的中国，历史不允许艺术黑暗时代的野兽派、立体派、未来派在中国存在。历史却要新的现实主义在中国茂盛，因为应该非（按，当作‘以’）服务现实的理想，去改造现实生活的一切，提高到一个健壮的全体不可。”黄荣灿等于是间接回应了李石樵，指出两岸都不曾也无法脱离世界，都要从自我以外的世界学习吸收，但台湾艺术家对所谓“世界水平”的理解可能是太狭隘了，只有西方以及西方化的日本才是世界，且只有某些流派、媒材或技法才是“世界的”。对黄荣灿这样的一个受过革命与战争洗礼的大陆画家而言，“与‘怎么画’相比，‘为什么而画’和‘画什么’才是最该优先考虑的”[120]。这在殖民地总督府所宣扬的艺术理念以及所举办的美展中是不存在的。

然而，让人惊讶同时五味杂陈的是，相对于某些“日本化”了的台湾文艺家没法走出认识与审美政治的窠臼，某些日本艺术家反而从黄荣灿等的木刻版画认识了现代中国，从而重新认识了自己。横地刚描述了战时皇民化文艺运动要角滨田隼雄与抗日艺术家黄荣灿在战后的精神邂逅。起初，滨田隼雄也“曾嘲笑进台湾的大陆军队背着棉被、雨伞的样子”，但在与黄荣灿几度交往后，发现了后者在“灰色、粗糙的西服”“磨破了脚后跟的高腰鞋”“破了洞的袜子”的外表下的“崇高的精神的存在”，于是反省到“自己的愚昧”。当滨田意识到眼前这个中国人虽然妻子与两个孩子可能已经死于日军对长沙的无差别轰炸，但还是“和我这个日本人毫不介意地交往的他那宽广的胸怀”，非但没有苦恨迁怒以及战胜者的傲慢，反而为了他的志业，“十分尊重日本文化人”且心无旁骛地工作，使滨田羞愧。[121]但更重要的是，滨田在品读了黄荣灿版画后，表达了他的震惊：

哪一幅都通俗地表现着与人民日常生活的紧密联系，从战争这个主题来看，发自内心的仇恨和彻底抗战的坚强意志让观者不禁震撼。在与人民同甘共苦的十七、八年中，因为有八年是在抵抗帝国主义的侵略，所以使内容更加充实，并把带着泥土气息的朴素的木刻版画，上升到了世界民族艺术的高度。[122]

滨田从黄荣灿的身上及作品中，头一次领会到“战败的实感”。之前，他以及大部分日本人都认为日本是不幸地败给美国而已。现在，当面对“瘦弱的身躯中”“藏着这样坚强的意志”的黄荣灿，滨田发现了自己在“精神的战场”以及“文化的战场”的双双落败。滨田说：“我觉得羞耻。我是一个被战争所俘虏，失去了作家精神的人。”[123]

滨田曾说他在黄荣灿身上看到了打败日本的中国人。[124]滨田见过的“中国人”应该不少，但可能不是汉奸就是暮气沉沉、僚气深深乃至声色犬马只顾“劫收”的国民党要员。毫无疑问，让滨田耳目一新是因为黄荣灿正是鲁迅以降中国新民主主义革命大潮与抗日（文艺）斗争中的一分子。黄荣灿以一个艺术家的感受去分辨“民主”的新与旧：一个“新的民主国家”是能鼓励艺术家的自由创作使之“贡献于人民社会”，也让艺术家“从生活底真实的反映中，帮助新的人类产生新的社会结合”[125]。从黄荣灿的身上及作品中，人们能看到（前提当然是有意愿看）革命文化与抗战文艺所内蕴的低调而强韧的爱国主义、自我反思（遑论自满）、实践精神，以及对无穷的远方、无穷的他者的学习热忱。黄荣灿与许寿裳并无二致，都是“文化协进者”，都在中国的一体之中思索与行动。黄荣灿对台湾学生喊话：

今天台湾的学生所应该采取的方向，也就是今天中国广大人民所努力的方向，用尽全力来争取“民主”的彻底实现的方向。……放弃小市民的个人主义的观念，走进广大人民当中，去为人民服务，建立自己生活的基础，改进一切落后的统治旧观念，去把“民主”实现的重任担负起来，接合国内的学生努力奋进，这是今天台湾学生最正确的方向。[126]

这，正是鲁迅思想与精神的继承。然而，所有这些重要的品质，都在黄英哲《鲁迅思想传播的另一章——黄荣灿》这一部分写作里消失了，完全没有看到新民主主义革命者黄荣灿的思想与实践。虽然黄英哲依稀感受到黄荣灿的“民主论”似乎不同于五四的“德先生”，因此有点尴尬地戏称黄荣灿的上引文字是“‘红色青年’式发言”，但他仍然选择退回并严守他的立场，坚称：“黄荣灿心目中理想的木刻运动、木刻宣传，除了反帝、反封建、反侵略，更是宣扬民主，争取民主的利器，为广大中国人民争取民主是他来台后文笔活动的一贯基调主张。”[127]抽离于众多迫切的现实政治议程的“民主”，于是被复古风地“德先生化”。但更让人难以理解的是，他毫无基础地宣称黄荣灿相信中国民主的希望在台湾[128]，认为黄荣灿来台后的文艺政治“无非是想追求中国战后‘民主主义’能首先在台湾实现，进而推广全中国，为达成这个目标，乃积极的传播鲁迅的木刻思想精神”[129]。鲁迅木刻思想就是实现“战后‘民主主义’”，并以强调的口吻补充——“此外无他”。[130]区分台湾与大陆的先后，绝非黄荣灿（以及许寿裳）的“协进”理念——对他们而言，建设台湾同时就是建设中国；固然需要实事求是地承认台湾社会的某些积极因子，但也不可无视于大陆从新文化运动到抗战所长期累积的民主思想与实践。这个可以学习、可资反省的“中国”视野（如滨田隼雄的反省所见），完全从黄英哲的视野里消失了。

黄英哲认为，鲁迅对光复初期的台湾的意义首先是目标性的：在台湾建立“民主主义”。如何达成呢？鲁迅所启发于众的手段是：“战斗”。许寿裳的鲁迅精神，根据黄英哲，有三核心：战斗精神、人道主义与改造国民性。其中“改造国民性”又实为许寿裳在台的努力重点。许寿裳认同鲁迅关于中国人道德沉沦的重要原因是两次亡于“异族”，同理，台湾被日本殖民50年，也需要“国民性改造”。但黄英哲认为这基本上还是属于战后外省官员的“去日本化”“再中国化”偏见，更何况台湾人在战后初期，所面临的各种政治的、经济的、社会的现实危机，远远不是虚空迂远的“新的五四运动”或是“国民性改造”所能有效面对的。当务之急是如何做出有效反抗，故而黄英哲版的“战后台人鲁迅观”的核心旨归是战斗精神。黄英哲得到的结论是：台湾人所需要的“鲁迅”是能为他们提供一种战斗形象，启发出台湾人的“社会性”、“政治性”与“战斗性”，以“表达他们的不满”。[131]拒绝自满的、“抉心自食”的、向人民学习的、深沉而不激越的爱国等方面的鲁迅于是被截断丢弃，仅以一个向外争取、抗争、斗争的形象现身。但我必须再次强调，这是黄英哲所建构的“战后台人鲁迅观”，并不表示它符合当时台湾知识界的整体面貌。至少龙瑛宗与杨逵就不会接受如此的“鲁迅观”，而他们的共同出发点是对一种自满的戒慎恐惧，而都（在政治肃杀降临之前）曾努力走向新民主主义。龙瑛宗尤其是一个极为丰富的个案。[132]

以黄英哲的“中国人”相对于“台湾人”的敏感，他能不发现当时启发台湾人追求民主进行反抗的竟是“中国人”鲁迅的思想，以及传播他的思想与形象的“中国人”许寿裳与黄荣灿吗？“再中国化”的批判，于是面临了一个深度困窘：他前门批判，后门引入。意识到这个问题与否，对黄英哲而言，问题却不大，因为他的鲁迅与他的黄荣灿，甚至某种程度上他的许寿裳，最终都只是某种普世价值的载体，以及某种政治实践的抽象化（斗争、斗争精神），而失去了具体的文明背景、历史脉络与现实政治议程的张力，并遮盖他们（尤其是黄荣灿）在国共内战语境下“新民主主义革命”的参与。无论是“民主”或“抗争”都退化为去政治化的口号。

黄英哲对20世纪中国革命的缄默与掩盖，让他无须思考一个核心问题：20世纪中国革命与日本法西斯“现代性”，哪一种文明位阶更高？

《文化重建》是不是一种“回推的历史编写”呢？黄英哲所想象的“战后初期”的文化政治的斗争现场，画卷上展现的是富有“抗争”精神的人们，自满地、自以为义地追求着“民主”这一普世价值。黄英哲所构筑的“战后台人鲁迅观”既无法让人如陈映真“鲁迅给了我一个祖国”般地爱他的祖国，也无法让人诚实面对自身、面对历史，反而陷入虚矫的自满中。

由于被一种政治议程所绑定，无法真正面对历史的错综复杂，以及多重行动者的角色之间的角力——如徐秀慧对光复初期的研究所呈现的方法论特点，黄英哲的“战后书写”只能戛然而止地停留在“二·二八”事件。这是为何黄英哲仅仅处理1945—1947年的原因，而且1947也是一个短1947，结束于二月底。“二·二八”事件成为他“战后初期”叙事的一个安全休止符：在（对立于中国人的）“台湾人”追求“民主”的“抗争”，以血腥镇压告终后，这只“不死鸟”（叶石涛语）进入了沉潜状态，直到1970年代再生。“二·二八”事变之后八个月，两岸知识分子打破冷漠与猜疑，在《台湾新生报·桥》副刊重新交流，进行严肃而深刻的论争，被陈映真誉为“立论水平最高，收获最大的一次论争”。[133]对这个发生在1947年两岸知识分子交流史上的重大事件，处理1945—1947年的黄英哲，却大致沉默，只在《结论》部分提到一笔[134]。《台湾新生报·桥》副刊之后，随着内战的发展，中共的声势日渐浩大，隔海传到台湾，很多台湾青年被时代鼓舞，认同中共与革命。蓝博洲以1948年底到1949年初巡演全省的“麦浪歌咏队”为背景的“纪实小说”《台北恋人》[135]，生动重现了那个充满蓬勃朝气与解放信息的短暂年代。凡此，皆非《文化重建》一书所能解释或推演。我曾这么想象过：“二·二八”事件后对“白色祖国”绝望幻灭，一度消沉失语，但终究努力寻觅到“红色祖国”的台湾青年，不只是连上了祖国的血肉筋骨，而且还连上了跃动的新世界的青春脉搏。而在这里，中国（化）与世界（化）非但不矛盾对立，反是一体之两面，因为“中国”在这里并不仅仅是血缘的感情或是主权的概念，而是一个政治概念，与生活与世界该如何之提问密切相关。这一个集体奋斗，在随后来到的内战与冷战情境（陈映真所谓的“双战架构”）下，遭到屠戮镇压。然而，却又必须指出，这个形成于中国但超越于中国，指向阶级与民族双重解放，“代表着普遍的解放进程的新的文化运动”的话语与实践模式，在今天也很难简单重复。[136]

黄英哲的研究，让我更有实感地体会“世界”一词的文化的、政治的象征意义。在五四运动出现以及中国社会主义革命诞生后100多年、在台湾光复80周年的今日，如何面对新的时代状况，发展出一套将中国传统与当代中国的发展实况结合、建立“中国”与“世界”关系想象的创新论述，使它成为一个具有“建构理想”的“文化政治”，是海峡两岸知识分子的责任。[137]

代结语

纪念1945年的台湾光复，就让人想起台湾光复第一人——郑成功。他的一生似乎就是为了光复台湾，即“去荷兰化”“再中国化”：1624年，他出生那年，荷兰人占领台湾；1662年，他驱逐了荷兰人四个月后过世。我一直对张承志的一段关于郑成功收复台湾的话印象深刻：

如果没有郑成功的扫荡，东海的形势不堪设想。不能想象台湾是一座欧美帝国主义的移民岛，如一个东海的以色列，近在咫尺，永久地威胁朝鲜、日本，与中国。[138]

冯建三以郑成功纪念一事为例，说明了台湾社会在过去七年间“判若云泥”的变化。2017年，讲述300多年前荷兰殖民者暴敛横征并屠杀一万名汉人的歌仔戏《郭怀一》在台湾多次上演，颇受注意。在该剧的介绍文字里说到人民的抗暴动摇了荷兰人的统治，决定了“十年后郑成功……登陆台湾的历史转捩点”[139]。但谁会知道才七个年头后，台湾人就不再提国姓爷郑成功，也不再说郭怀一反抗荷兰殖民的光荣历史了。2024年，也就是郑成功400周岁这一年，台湾当局，从中央到台南地方，不但根本没有郑成功纪念活动，反而筹措巨资演出了“户外大型歌仔音乐剧”《1624》，纪念荷兰人莅台，“以歌颂的口吻表示这是台湾‘浮现于世界史扉页的关键年代’”。在网上，我也看到报道者以高度与有荣焉的心情说荷兰人来台与荷兰人到纽约竟是同时。

如此恋殖，的确让我惊异。但我同时也惊异于，尽管30年来时空变异，分离主义叙事却没有展现回应现实的反思与自我修正能力，从歌颂日本到歌颂荷兰，似乎也从旁见证了论述能力的枯竭。1995年顷，当黄英哲写作为这本书初稿的博士学位论文时，他所见证的是“历史终结”响彻云霄的美国单极霸权叱咤全球的年代。30年后，世界已大不相同了，台湾问题与两岸关系问题的思考，用汪晖的话说，须置于“资本主义世界体系重心转移过程中的‘中心’与‘边缘’关系再调整、欧亚经济中心东移带来的陆地与海洋关系的复杂变迁之中来考察”[140]。

至于笔者本人，1995年就以文本的意识形态分析批判了当时新兴的族群民族主义[141]，没想到30年后，竟然旧业重操。于我这固然是见证了学术上不长进，但也未尝不是时代的不幸，而前者又似乎得为后者负一种旁人或曰不必但对自己而言又必须自加之责。如何以一种更开阔的视野，继承但也修正包括20世纪中国革命的历史传统，重新思考中国与世界，就必须寄望于包括台湾在内的青年一代中国学者了。

 

赵刚，福建师范大学闽台区域研究中心

（本文刊于《中国现代文学研究丛刊》2025年第12期）

 

注释：

[1]徐秀慧：《回归中国：光复初期台湾的文化场域与文学思潮》，九州出版社2024年版，第53页。

[2]陈映真：《“马克思主义文论在台湾的中挫”特集·编案》，《陈映真全集》第18卷，人间出版社2017年版，第87页。

[3]钱理群：《天地玄黄》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第226页。

[4][5]曾健民：《编者导言：来到台湾战后出发的地方》，《1945光复新声——台湾光复诗文集》，印刻出版社2005年版，第3、3页。

[6]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，麦田出版社2007年初版，2011年二版，本文引用2017年三版。

[7]陈翠莲：《战后初期台湾政治结社与政治生态：曹永和先生八十寿庆论文集》，乐学书局2001年版。

[8]陈芳明：《战后初期台湾新文学的重建与顿挫》，《台湾新文学史》上册，联经出版社2011年版。

[9]徐秀慧：《回归中国：光复初期台湾的文化场域与文学思潮》，九州出版社2024年版。

[10]朱双一：《光复初期台湾的“鲁迅风潮”》，《百年台湾文学散点透视》，海峡学术出版社2009年版。

[11]陈昭瑛：《光复初期“台湾文化”的概念学》，《台湾文学与本土化运动》，正中书局1998年版。

[12]刘进庆：《台湾战后经济分析》，人间出版社1995年版。

[13]陈映真：《“台湾战后资本主义社会性质”大纲》，《陈映真全集》第23卷，人间出版社2017年版，第208～217页。

[14]黄英哲：《台湾文化再构筑1945—1947の光と影―鲁迅思想受容の行方》，創土社1999年版，为最早的日文版；《战后台湾文化重建（1945—1947）》，江苏大学出版社2016年版，为大陆简体版。本文依据的是台北麦田2017年的第三版。

[15]黄英哲：《后记》，《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，麦田出版社2017年版，第227页。

[16][17]近藤正己：《总力战与台湾：日本殖民地的崩溃》下册，林诗庭译，台湾大学出版中心2014年版，第562、563页。

[18][19][20]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第135，138、143，15～17、219页。

[21][22]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第216～217、18页。

[23]陈芳明：“文学史上的再殖民时期，则是始于1945年国民政府的接收台湾，止于1987年戒严体制的终结。”其后，进入“后殖民时期”。参见陈芳明《台湾新文学史》，第25～27页。不知出于什么原因，黄英哲似乎颇在意于撇清他与陈芳明“再殖民”概念的关系。但他却又无法明说与展开，只能语焉不详地说：“我认为在台湾重归中国版图后的时间点上，不能将此新的‘国民建设’等同于‘再殖民’，当然当时国民政府面对台湾的心态值得非议。”参见黄英哲《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第221页。我完全不能理解黄英哲，在他全书的理路思辨下、在他与陈芳明共享的众多前提下，何以就不能称“战后初期”为“再殖民”时期。很清楚的是，除非你认同中国是祖国，认识到战后台湾没有“独立”选项，只有回归中国，也就是承认“光复”，那么你必然得滑向“再殖民”。对照看，陈翠莲就直接说“光复”就是“再殖民”。参见徐秀慧《回归中国：光复初期台湾的文化场域与文学思潮》，第17页。

[24]在这本书的《结论》里，当黄英哲写到陈仪当局的“国民建设”是要将“台湾‘中国化’，台湾人‘中国人化’”时，他事实上表示了他在意于区分“中国化”和“中国人化”这两个不同的概念。参见黄英哲《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第221页。因此，有理由相信，如果我们现在讨论的这一句是在分析强度比较高的状态上完成时，他也许就会使用“日本人化”。

[25]吕正惠：《写在人间》，生活·读书·新知三联书店2020年版，第339页。

[26]黄昭堂：《台湾の民族と国家——その历史的考察》，《国际政治》1987年第84号，转引自黄英哲《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第16页。黄昭堂，“台独”运动人士、“台湾独立建国联盟”主席，学者。

[27]笔者不谙日文，请懂日文的学生大略查看了所引的黄昭堂文本，发现并没有文字足以支撑“殖民统治末期，大多数台湾人几乎都已完全日本化了”这一陈述。仅有的两句相关文字，大略翻译如下：（由于日本采取的众多皇民化措施）“促进台湾人的日本化，这是毋庸置疑的事实”，参见黄昭堂《台湾の民族と国家——その历史的考察》，第76页；“即使相当数量的台湾居民对日本有认同感，也不是什么不可思议的”，参见黄昭堂《台湾の民族と国家——その历史的考察》，第74页。2025年 8月16日高维宏教授惠读初稿。由于他的研究涉及此块，便将黄英哲引用黄昭堂文章的《日本化的一个侧面》那节找出重读。他支持我懂日文的那个学生所做的意思总结与翻译，完全同意文献的“引用颇为牵强”。同时，他也指出黄昭堂一文本身“也存在相似问题”。经准许，高教授的“札记”全文照登如下：“黄昭堂于《日本化的一个侧面》一节，主要是以吴新荣作为案例，说明他从1935年至1945年间，经历了认同汉文化到接受更改日本姓氏、参与战时训练等与日本人同化的过程。同时黄昭堂也注意到吴新荣没办法简单接受日本人的同化，提到了吴新荣对于故国命运的哀叹，例如1938年3月梁鸿志与日本合作的伪政府在南京成立时，吴新荣日记中写道:‘悲哀啊，我们中华民族将四分五裂。’隔年又叙述了‘中国民族将要灭亡’‘自己死后，希望埋骨大陆’。1938年1月19日的《日本化》则记载：‘以日本话谈话，用日文写作，最后以日本式的方式来思考。一切只为方便。方便与必要成为同化的不可缺条件。我们是被方便与必要所迫，而被同化的台湾人。’从上可知即使是吴新荣这一个案，从黄昭堂的引述都很难看出这是台湾人彻底日本化的例子，除此以外更没有文字足以支撑‘殖民统治末期，大多数台湾人几乎都已完全日本化了’这一陈述。黄昭堂对于吴新荣的引用同样存在问题，忽视了吴新荣对于日本化的抵抗以及光复时的喜悦。若翻阅此时期吴新荣的文章仍会发现其对于皇民化的痛苦心理。如1937年11月12日的《战时心境》记录:‘我近来的生活完全堕落了，为名誉做了无良心的事，为财钱做了非道德的事……这是时势使我的……我何能逆时势，我何能破遭遇？’1938年1月15日记录决心读完‘唯物史观中国史，大大砺行而勿迷失自己’。2月21日的《乱世》则批评日本当局的诸多战时政策。等到光复时，黄昭堂提到吴新荣‘完全看不出复归祖国的喜悦’。（页76）但翻阅吴新荣1945年8月16日的日记中的感想却是吴新荣与友人‘跳下溪中，洗落十年来的战尘及五十年来的苦汗。起了岸，各人向海面大声绝叫，自今日起吾人要开新生命啦！’而后聚会畅饮饱腹而归等等对于光复的喜悦。”

[28]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第16页。叶石涛，“台独”文论的奠立者，也是1970年代乡土文学论战时陈映真爱国左翼乡土文学一方的批判者。他所追忆的那段战争末期，正好是他作为日本殖民当局文艺沙皇西川满的“文艺台湾社”的“编辑见习”的那段年华。当时还是“红颜美少年”十八岁的他，跳入了西川满与滨田隼雄等代表“皇民化”“总力战”一方，在1943年发起的以恶诋台湾作家为“狗屎的现实主义”的批判运动。他赞美西川满的诗“热烈歌颂了作为一个日本人的自觉”，批评张文环的作品充斥“台湾式的日语”“只是在记录残存的往昔的台湾生活罢了”。他还批评吕赫若的小说“像乡下上演的新剧”，并总结：“在张文环或吕赫若的作品中，到底有没有像西川作品中的‘皇民意识’呢？西川基于悲壮的决意，对本岛人作家发出警告的钟声，这是理所当然的。”参见曾健民《评介“狗屎现实主义”争论》，《噤哑的论争》，人间出版社1999年版，第112～115页。叶石涛与李登辉都是在皇民化高潮时期度过形成一生最重要的青春期，他们的“记忆”，又与他们在文学史或现实政治的位置相互建构，对台湾当代包括历史书写的记忆政治造成很大的影响。黄英哲、陈芳明与陈水扁等，又是上述那一代人的子辈。

[29]张良泽曾长期旅日执教，可能是最早也是最重要的“皇民化文学”翻案者。陈映真曾两度对他的相关写作提出重磅批评，参见陈映真《谈西川满与台湾文学》，《陈映真全集》第7卷，人间出版社2017年版，第134～173页；陈映真：《精神的荒废——张良泽皇民文学论的批评》，《陈映真全集》第17卷，人间出版社2017年版，第40～62页。张良泽对黄英哲而言亦师亦友，后者说：“1985年至1989年，台湾正是最动荡的时刻，我在关东和张老师一起度过了一段患难与共的革命岁月……他的耕耘与贡献，相信在未来的台湾文学研究史上一定会有一席之位。”见黄英哲《后记》，《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第230页。

[30]1915年为13.1%；1925年为29.5%；1935年为41.5%。但日本学童一直高于95%。台湾省行政长官公署统计室编印：《台湾省五十一年来统计提要》（1946年出版），引自陈孔立主编《台湾历史纲要》，九州出版社1996年版，第201页。

[31]近藤正己：《台湾の社会教育》，《总力战与台湾：日本殖民地的崩溃》，林诗庭译，第297页。

[32]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第218页。

[33]近藤正己：《总力战与台湾：日本殖民地的崩溃》，林诗庭译，第349～400页。

[34][35]驹込武：《殖民地帝国日本的文化统合》，吴密察、许佩贤、林诗庭译，台湾大学出版中心2017年版，第397、400页。

[36]驹込武：《殖民地帝国日本的文化统合》，吴密察、许佩贤、林诗庭译，第398页。

[37]即便殖民末期日本语教育也并不像殖民当局宣传的那么普及，而且城乡一直有巨大差异。在农村，大约是仅能达到勉强的听说，能上战场当“军夫”就可以了，根本谈不上读写。吕正惠曾听陈明忠先生说过一个故事：“同学迟到，老师要他说明理由，他说：我家的猪妈妈发疯，父母要我带她给猪爸爸打（母猪发春，带它去找公猪），所以迟到了。”吕正惠因此论断，如此的日语教育是不可能在农村推动“皇民化”的。参见吕正惠《一个台湾青年的心路历程——从“皇民化”的教育反思开始》，《写在人间》，第340页。

[38]根据《台湾の的社会教育》1942年版介绍，日本人在1942年所做的“民族别日语渗透程度”统计，原住民，除了居住于殖民体制“行政区域内者（主要为阿美族）”之外，“日语渗透程度”（包括了从“常用者”“对普通会话无障碍者”到“可通日常浅显会话者”三级）的总计，比汉人群体要低10% ——48.1%对58.0%；阿美族则达68.4%。根据已掌握的资料，目前无法确定原住民参军者之中，阿美族与原住民其他各族的人口分布状况。近藤正己也指出一有趣现象：尽管殖民当局强力推动日本语化，但原住民的“民族文化力”以及“强韧且稳固如石的部族团结”让儿童所受的日本式教育，“一旦毕业后即‘减灭’”。参见近藤正己《总力战与台湾：日本殖民地的崩溃》，林诗庭译，第297页。

[39]近藤正己：《总力战与台湾：日本殖民地的崩溃》，林诗庭译，第372页。

[40]吕赫若：《清秋》，《吕赫若小说全集》（下），印刻出版社2006年版，第557、559页。

[41]廖苑纯：《异族婚姻的法制与文化调适：以日治时期“内台共婚”案例分析为中心》，成功大学历史研究所2012年硕士在职专班论文，第24～25页。谢谢高维宏教授提供资料与相关说明。

[42]龙瑛宗：《植有木瓜树的小镇》，施淑编：《日据时代台湾小说选》，麦田出版社2007年版，第215页。

[43]近藤正己：《总力战与台湾：日本殖民地的崩溃》，林诗庭译，第427页。

[44][45][46]近藤正己：《总力战与台湾：日本殖民地的崩溃》，林诗庭译，第434、183、182页。

[47][48][49][50]王昶雄：《奔流》，钟肇政译，施淑编：《日据时代台湾小说选》，第345、347、343、354页。

[51][52][53]王昶雄：《奔流》，钟肇政译，施淑编：《日据时代台湾小说选》，第356、369、372页。

[54]杨威理：《双乡记》，又名《叶盛吉传：一个台湾知识分子之青春·彷徨·探索·实践与悲剧》，陈映真译，人间出版社1995年版。

[55]叶盛吉的“源于血统和传统”的汉文化的故乡感情，从未因“日本化”而割舍掉。参见杨威理《双乡记》，第17页。到了日本之后，也反省到自己过去对父母亲因日本化不足而“轻贱”的罪愆。参见杨威理《双乡记》，第59页。

[56][57][58]近藤正己：《总力战与台湾：日本殖民地的崩溃》，林诗庭译，第177、411、430～431页。

[59]黄英哲的博士生导师北冈正子在为黄英哲的《文化重建》所写的《序》里，倒是表露了一种黄英哲全书所未曾出现的思想与感情。她表示，无论战后因日本文化、日语的被否定，带来了多少“混乱与痛苦”，“这一切归根究底，终究还是起因于日本在台湾进行的殖民政策”。参见黄英哲《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第8页。

[60]施淑：《台湾文学研究的分光仪》，《迎回尾崎秀树》，《人间思想与创作丛刊》2005年春刊，第63页。

[61]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第219页。

[62]郭誉孚：《日本据台时期的鸦片政策史要》，《自惕的、主体的台湾史》，汗漫书屋1998年版，第73页。

[63]陈映真：《旧殖民地文学的研究·出版的话》，《陈映真全集》第22卷，人间出版社2017年版，第9～10页。陈映真曾指出，能发展出这一视野，要感谢日本学者尾崎秀树对他的“教育”。

[64]赵刚：《有“殖民现代性”这回事吗？》，《主体状态》，台湾社会研究杂志社2024年版,第163～178页。

[65]赖和：《一杆“秤仔”》，施淑编：《日据时代台湾小说选》，第19～27页。

[66]叶荣钟：《日据下台湾政治社会运动史》（上），晨星出版社2000年版，第36页。

[67]杨威理：《双乡记》，第21页。

[68]王昶雄：《奔流》，钟肇政译，施淑编：《日据时代台湾小说选》，第346页。

[69]翁闹：《天亮前的恋爱故事》，魏廷朝译，施淑编：《日据时代台湾小说选》，第181、188页。

[70]龙瑛宗：《植有木瓜树的小镇》，张良泽译，施淑编：《日据时代台湾小说选》，第234页。

[71]张文环：《阉鸡》，钟肇政译，施淑编：《日据时代台湾小说选》，第335页。

[72]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第216页。

[73][74]陈孔立：《台湾历史纲要》，第176～177、186页。

[75]叶荣钟：《日据下台湾政治社会运动史》，晨星出版社2000年版。

[76]陈映真：《凄惨的无言的嘴》，《陈映真全集》第1卷，人间出版社2017年版，第229页。

[77]陈映真：《“台湾文学”是增进两岸民族团结的渠道：读杨逵〈“台湾文学”问答〉》，《陈映真全集》第18卷，第102页。

[78][82]陈映真：《“台湾文学”是增进两岸民族团结的渠道：读杨逵〈“台湾文学”问答〉》，《陈映真全集》第18卷，第103、102页。

[79]陈映真：《夜雾》，《陈映真全集》第18卷，第303～353页。

[80]李纯青：《我第四次来台湾》，曾健民编著：《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第80～81页。吕正惠也指出此一“敏感”：“刚回到祖国怀抱的台湾同胞对国民党高层人士对待台人的态度是非常敏感的”“在受了日本统治者几十年的藐视之后，竟然还要受到祖国政府的欺凌，真是情何以堪啊”。见《一生心系祖国的叶荣钟》，《写在人间》，第306、307页。

[81]徐秀慧：《回归中国：光复初期台湾的文化场域与文学思潮》，第113页。

[83]“奴化”一词在当时大陆的使用状况以及郭沫若的引文，出自高维宏《光复时期行政长官公署体制沿革与去殖民的文化建设工作》，《台湾研究集刊》2025年第5期。

[84]廖文奎：《台湾光复同志会宣言》，《台湾月刊》1945年11月创刊号，转引自曾健民编著《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第131、132页。林达川：《我现在的随想》，《新风》1945年11月15日创刊号，转引自曾健民编著《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第158页。丽明：《台湾光复后的新使命》，《台湾月刊》1945年11月创刊号，转引自曾健民编著《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第162页。林萍心：《我们新的任务开始了——给台湾智识阶级》，《前锋》1945年10月25日刊，参见曾健民编著《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第174页。王金带：《重建政教刍议》，《民报》1946年1月14日刊，转引自曾健民编著《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第191页。《台湾新生报》社论《受降观礼与庆祝光复》，参见曾健民编著《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第243页。游弭坚：《台湾文化协进会的创立宗旨》，参见曾健民编著《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第220页。

[85]吕正惠：《一生心系祖国的叶荣钟——〈叶荣钟选集·文学卷〉序》，《写在人间》，第306页。

[86]叶荣钟：《与友人谈台湾前途的两封信》，黃琪椿、叶芸芸、吕正惠编选：《叶荣钟选集·文学卷》，人间出版社2015年版，第188页。

[87]吕正惠：《一个台湾青年的心路历程》，《写在人间》，第340页。

[88]龙瑛宗著译：《青天白日旗》，参见曾健民编著《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第60～64页。

[89][91][92]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第38、47～48、16页。

[90]徐秀慧：《回归中国：光复初期台湾的文化场域与文学思潮》，第116～117页。

[93]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第212页。

[94]陈映真：《铃铛花》，《陈映真全集》第6卷，人间出版社2017年版，第58页。

[95]陈映真：《凄惨的无言的嘴》，《陈映真全集》第1卷，第229页。

[96]陈映真：《乡村的教师》，《陈映真全集》第1卷，第51页。

[97]陈映真：《苹果树》，《陈映真全集》第1卷，第155页。

[98]陈映真：《死者》，《陈映真全集》第1卷，第74～75页。

[99]陈仪政权留用的日人达五千人，连眷属总计两万八千人，参见徐秀慧《回归中国：光复初期台湾的文化场域与文学思潮》，第67页。另见高维宏《光复时期行政长官公署体制沿革与去殖民的文化建设工作》，《台湾研究集刊》2025年第5期。

[100]《台湾新生报》社论《精神的接收》（1945年11月29日），参见曾健民编著《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第209页。《台湾新生报》是陈仪长官公署的机关报。

[101]《民报》社论《为在台的日本人设想》（1945年11月12日），参见曾健民编著《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第212页。

[102]《台湾新报》社论《教育与民族精神》（1945年10月23日），参见曾健民编著《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第246～247页。

[103]秋鸿在1945年底写道：“自祖国官员莅台主政，也许人手不足，事事还未能周至，人民未免感到失望，尤其是官界还留用日人，本省人似乎大都表示不满，这都是民族意识强盛的象征。”参见秋鸿《我与祖国文学》，曾健民编著：《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第37页。

[104]参见《台湾新报》社论《新台湾建设与“御用士绅”问题》，曾健民编著：《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第127页。王白渊说：“至于‘御用士绅’者，即土豪劣绅，在国民革命过程中应该芟除的污物，但是在台湾还没有消灭，反而到处登场，……这民族无耻的敌人，若不完全下台，台湾的民主政治，真是谈不到的。所谓‘御用士绅’——即帝国主义时代的奴隶监督者。”参见王白渊《我的回忆录（三）——被分裂的民族》，曾健民编著：《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第41页。廖文奎也同样愤怒指出：“更有朝倡皇民运动，媚敌欺民，夕竟恭读总理遗嘱，藉图掩饰劣迹，甚至捏造地下工作历史，意欲冒领无劳之功……”参见廖文奎《思想光复论》，曾健民编著：《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第129页。

[105]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第212～213页。

[106]陈孔立主编：《台湾历史纲要》，第201～202页。

[107][109][110][111]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第140，101，107页。

[108]由于陈仪在分离主义叙事中扮演了恶棍角色，因此当代分离主义台湾文学史的代表陈芳明才会说，许寿裳1948年2月遇害，“现在已是公认陈仪政府下的毒手”。这不但完全无知于许寿裳与鲁迅与陈仪交往甚深，且是应后者之邀来台从政的，更不知许遇害时是魏道明主政期间，其时陈仪下台已久。参见徐秀慧《回归中国：光复初期台湾的文化场域与文学思潮》，第11页。在重新审视陈仪主政期间的文化场域，徐秀慧的研究让我们看到此时期的多元缤纷、左右纷呈的局面，以及这一时期与之后的国民党政权的差异。

[112][113]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第113、90页。

[114]高维宏：《光复时期行政长官公署体制沿革与“去殖民”的文化建设工作》，《台湾研究集刊》2025年第5期。

[115]关于光复初期台湾与大陆知识界交流的研究，参见徐秀慧《回归中国：光复初期台湾的文化场域与文学思潮》，第264～289页。关于沪台之间的交流，参见徐秀慧、胡贵艳《光复初期沪、台两地的文艺交流的历史意义》，《中国现代文学研究丛刊》2025年第12期。

[116]杨云萍：《我们的“等路”——台湾的文学与艺术》，曾健民编著：《1945光复新声——台湾光复诗文集》，第32～33页。“等路”即客家话和闽南语中的“见面礼”之意。

[117]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第181～182页。

[118][119][120]横地刚：《南天之虹》，陆平舟译，人间出版社2002年版，第98～100、107～108、111页。

[121][122][123]横地刚：《南天之虹》，陆平舟译，第73、72，72～73，74～76页。

[124][125]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第186、193页。

[126]黄荣灿：《悼冼星海》，《人民导报·南虹》1946年第20期，参见黄英哲《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第194页。

[127][129][130]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第196、201、195页。

[128]黄英哲对这个说法的来源交代不可信服，是对黄荣灿语词的一种拼贴，完全无法支持黄荣灿有台湾是他心目中的民主革命的先发之地的想法。参见黄英哲《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第195页。

[131]黄英哲：《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第170页。

[132]参见徐秀慧《龙瑛宗之“科学的世界观”与台湾文化重建》，《回归中国：光复初期台湾的文化场域与文学思潮》，第218～233页；吕正惠《被殖民者的创伤及其救赎——台湾作家龙瑛宗后半生的历程》，《写在人间》，第318～338页。

[133]陈映真：《“马克思主义文论在台湾的中挫”特集· 编案》，《陈映真全集》第18卷，第87页。

[134]“虽然许寿裳所期待的‘新五四运动’终究没有在台湾发生，但是因鲁迅传播影响所及的社会主义文艺精神，对于1947年的《新生报· 桥》副刊及其后的台湾文学发展是不容忽视的。”参见黄英哲《“去日本化”“再中国化”——战后台湾文化重建（1945—1947）》，第225页。

[135]蓝博洲：《台北恋人》，三联书店（香港）2025年版。

[136][137]汪晖：《当代中国历史巨变中的台湾问题》，《短二十世纪：中国革命与政治的逻辑》，牛津大学出版社（香港）2015年版，第500、499页。

[138]张承志：《长崎笔记》，《敬重与惜别》，中国友谊出版公司2009年版，第60页。

[139]冯建三：《传播政治经济学、台湾社会与两岸关系》，麦田出版社2025年版，第19页。

[140]汪晖：《当代中国历史巨变中的台湾问题》，《短二十世纪：中国革命与政治的逻辑》，第489页。

[141]赵刚：《新的民族主义，还是旧的？》，《台湾社会研究季刊》第21期，1996年1月。