刊于《理论界》2025年第12期

作者简介：刁生虎，博士、博士后，中国传媒大学人文学院教授，博士研究生导师；班云雷，中国传媒大学人文学院2023级中国古代文学专业博士研究生。

摘要：《诗经》中蕴含着丰富的生态审美智慧。其通过自然美的发现，构建了天地大美的生态认知体系，使自然存在成为独立的美学符号，以敬畏之心构筑起人与自然和谐共生的生态审美范式，确立了天人共美的审美境界，并以“参赞化育”的实践精神介入生态循环，形成了因时有度、因地制宜的生态治理智慧。这种由诗性思维发轫，以天人合一为核心价值，最终指向实践的生态审美体系，既可为新时代生态文明建设提供“诗意栖居”的审美参照，又能为人类构建可持续发展未来贡献重要思想资源。

曾繁仁融汇西方生态学理论与中华传统生态智慧提出生态存在论审美观，认为生态美学是“以人与自然的生态审美关系为出发点，包含人与自然、社会以及人自身的生态审美关系，以实现人的审美的生存、诗意的栖居为其指归”〔1〕的当代理论范式，强调审美活动与生态系统间的共生互构，为《诗经》生态审美智慧研究开拓了新视野。《诗经》风、雅、颂具象化的生态意象体系中逾百种动植物书写，构成“生生之美”的生态图谱；赋、比、兴手法实现了情景交融的生态情感投射，将生态规律转化为审美符号，这种审美生态对人与自然和谐共生关系具有积极构建作用。而《诗经》在实践中的生态多样性书写与生态保护意识，则形成了“乐土乐郊”的生态愿景。这种以诗性思维统合生态认知与审美体验的智慧体系，既强调维系生态系统平衡的客观价值，又注重满足主体审美需求的人文关怀，形成了中华民族“天人共美”的生态审美智慧。

一、观物取象：《诗经》生态审美的诗性生成

《诗经》延续了中华民族观物取象的文化传统，其以兴为媒介，在物我共在的审美场域中发现自然美，并将自然物象升华为独立的审美符号，构建起天地不言而大美自成的诗性生态认知体系，为后世提供了“以物观物”〔2〕的生态认知原型。

1.仰观俯察：先民生态审美意识的原初发生

《周易·彖传》“日月丽乎天，百谷草木丽乎土”表明自然为人类提供了审美可供性。“审美可供性，就是事物呈现给审美能力的客观属性——它是客观事物客观存在的客观属性，但又是相对于审美能力的一种关系属性”。〔3〕《诗经》通过系统化的自然意象群，将审美可供性由潜质变为现实，是周人生态审美自觉的实证。

《周易·系辞上》“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”揭示了中华先民通过天地万象探究万物本质的认知路径。这种体认历经汉唐学人持续阐发而日臻精微，王充《论衡》之“天有日月星辰谓之文，地有山川陵谷谓之理”明其形质，孔颖达《周易正义》之“天有悬象而成文章，故称文也；地有山川原隰，各有条理，故称理也”衍其精义，深刻揭示了中华先民“观天”“察地”的核心在于把握自然所呈现的“文”“理”。《说文解字》释“文，错画也，象交文”“理，治玉也”，也从文字学角度论证了“文”以自然界错综复杂的交错纹路和色彩为代表，是形式美的直观表现，“理”则指向了自然生态的内在规律和秩序，要求实现生态系统的和谐与平衡。故对《诗经》生态审美智慧的探索应从仰观天文与俯察地理两方面展开。

《诗经》中对天空、天体等的赞美，正是其“仰观天文”视角下的生态审美意识结晶。天空宏观书写方面，有天之辽阔如《大雅·嵩高》“嵩高维岳，峻极于天”，以“于天”的夸张手法，借山峻极言天空开阔；《小雅·正月》“谓天盖高，不敢不局。谓地盖厚，不敢不蹐”，则以天高地厚自然属性的不可违背强化了人对天地的敬畏。天体天象方面，薛富兴云：“日月星辰是天之纹饰，风霜雨雪、云雾雷电、气候变化则是天之气息，天之性情，天之舞姿，天之声容。风与雨最为大宗。”〔4〕视天体为天之纹饰，天象为其气息性情等，是自然美的具象。日月之颜色方位方面，有《邶风·匏有苦叶》东方红日初升之“雍雍鸣雁，旭日始旦”、《陈风·月出》月色皎洁之“月出皎兮，佼人僚兮……月出皓兮，佼人懰兮……月出照兮，佼人燎兮”。大自然每天上演的日升月落之景美不胜收。仰望天空，中华先民亦未忽略星辰之美，《大雅·云汉》“倬彼云汉，昭回于天”之横跨夜空的浩瀚星河，《郑风·女曰鸡鸣》“子兴视夜，明星有烂”之漫天闪烁的星辰等，诗人用如椽巨笔构建的星空图景呈现壮丽的宇宙气象。天象方面，则以风雨为大宗，二者是自然界中物质循环和能量流动的基本动力，对风雨的感知与规律的探索也是农耕民族所必备的生存技能。在此基础上，中华先民构建起风云雨雪关联体系，并将之升华为审美符号，承载了民族的生态诗性基因。这种钟情在《诗经》中显现为对风雨雷电等悲怆美学价值的建构，如《郑风·风雨》“风雨凄凄，鸡鸣喈喈”之风雨交加的寄情书写、《邶风·终风》“曀曀其阴，虺虺其雷”之雷云密布的悲绪赋笔等。

在对大地美景的描绘所展现的蓬勃生命力与和谐意境，则深刻体现了中华民族在“俯察地理”实践中孕育的生生不息的生态审美意识。《诗经》关注水之乐，厚德载物的大地每时每刻都流淌着生命的乐章。“水善利万物而不争”（《老子·第八章》），在广袤的空间和无限的时间中将生机与希望传递到所经之处。故《诗经》既描写“沔彼流水，朝宗于海”（《小雅·沔水》）的百川入海壮美景象，又赞叹其在奔流过程中“江汉浮浮，武夫滔滔”（《大雅·江汉》）的波澜壮阔之美。出于生存需要，先民大多寻水源充沛、地势平坦之地聚居，从《小雅·黍苗》“原隰既平，泉流既清”之土沃水清，到《小雅·皇皇者华》“皇皇者华，于彼原隰”之花开遍野，原野美景历历在目。但世间也不乏峭拔山峰夺人眼目，此即山之乐的书写。《小雅·渐渐之石》“山川悠远，维其劳矣”是对山之高远的敬畏，《小雅·车舝》“高山仰止，景行行止”则是对山之崇高的向往。而山岳与原隰也往往相生相伴，如《邶风·简兮》“山有榛，隰有苓”、《郑风·山有扶苏》“山有扶苏，隰有荷花”等中，山川纵横间风景如画。

2.天地大美：万物生生审美价值的本然呈现

“生生之谓易”乃《周易》思想核心。《周易正义》以“阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之‘易’”释之。生生即万物衍化不息之道，故中国美学一直涌动着强烈的生命气息。《诗经》亦关注生命的欣欣向荣，据孙作云统计，其“共记载动、植物252种：植物为143种，内含草类85种、木类58种；动物109种，内含鸟类35种、兽类26种、虫类33种、鱼类15种”，〔5〕表明周人已将自然物象纳入审美范畴，彰显尊生爱美的生态意识。

生态美学关注生命，视生命的和谐为最高尺度。“中国思想家认为，大自然（包括人类）是一个生命世界，天地万物都包含有活泼泼的生命、生意，这种生命、生意是最值得观赏的，人们在这种观赏中，体验到人与万物一体的境界。”〔6〕《诗经》对自然美的认识表现为一首首对生命的赞歌。其对草木之美的歌颂表明人类的亲美本性及与万物和谐共生共同构成了生生不息的生态共同体。对此，《文心雕龙·物色》中赞之“灼灼状桃花之鲜，依依尽杨柳之貌，杲杲为出日之容，瀌瀌拟雨雪之状，喈喈逐黄鸟之声，喓喓学草虫之韵”。大自然的一草一木都是诗人欣赏与寄情的审美对象。在由天文地理、动植物等构成的自然审美的基础性范畴内，《诗经》为读者构筑了一个美轮美奂的自然生态花园。在《小雅·鹤鸣》之“鹤鸣于九皋，声闻于天。鱼在于渚，或潜在渊。乐彼之园，爰有树檀，其下维榖”等工笔描绘中，优美的生态是所有生物的乐园，这里水清鱼跃、鹤鸣九皋，这里草木繁盛、檀楮成林。生物依赖山林原隰生存，其美好旺盛的生命力又点缀了生态环境，共同构成天地之大美。

《诗经》中对“观物取象”对象生命色彩的诗性诠释，使“一股强烈的生命力崇拜意识弥漫在字里行间，凝结为周代贵族特有的生命美学意识”，〔7〕激活了《周易》“天地之大德曰生”的生生审美本体论基因。生物与环境的相得益彰是生生之美的核心所在，以葛、藤为代表，《周南·葛覃》“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈”、《唐风·葛生》“葛生蒙楚，蔹蔓于野”等中，树木、葛藤与禽鸟彼此互生互依，形成了青翠欲滴、充满生机与灵气的生态美景。藤本类植物意象也几乎成为《诗经》之自然美底色般的存在。《邶风·匏有苦叶》之“济盈不濡轨，雉鸣求其牡”则是天地阴阳和谐，化育生命之美的代表。承续生命的幼崽需要双亲在安全环境中哺育长大，故《曹风·鳲鸠》云：“鳲鸠在桑，其子七兮……鳲鸠在桑，其子在梅……鳲鸠在桑，其子在棘……鳲鸠在桑，其子在榛。”雏鸟从嗷嗷待哺到于桑林、梅间等自由嬉戏，雌鸟与雏鸟的互动充满了生态的宜养宜居之美与生物的繁衍生息之美。《小雅·出车》“春日迟迟，卉木萋萋，仓庚喈喈”、《豳风·七月》“四月秀葽，五月鸣蜩……五月斯螽动股，六月莎鸡振羽。七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下”中，候鸟春归、蛙鸣夏塘、秋蟀入宅、冬兽蛰伏，四时交响间勾勒出天地的生生不息之美，而这也是对汤因比所谓平衡且孕育各类生命的“生物圈”的生动描绘。并且，周人更以超越功利的精神自觉，在天地间追寻一种脱胎于物质生存却凌驾于实用价值之上的审美意蕴，《大雅·卷阿》“凤凰鸣矣，于彼高冈。梧桐生矣，于彼朝阳。菶菶萋萋，雝雝喈喈”即指向一种剥离农事稼穑等现实羁绊，直指万物共荣本质的诗意栖居境界，彰显着中华民族早期生态审美意识的觉醒与升华。

《诗经》中对自然美的发现深刻揭示了人与自然的共生关系，凝结着中华先民择良地而居的生命哲学。《大雅·韩奕》篇中司马蹶父择婿的深层逻辑即是对这种生态审美观的生动诠释，当“川泽訏訏”滋养着鲂鱮麀鹿的丰饶生态，“有熊有罴，有猫有虎”昭示着山林的生命魅力，韩国沃土便成为“庆既令居，韩姞燕誉”之承载美好生活的福地。这也为推动中国式现代化建设提供了古老而鲜活的启示，当自然美真正融入国民的精神血脉，生态文明的种子便会在诗意栖居的土壤中生根发芽。

二、主体间性:《诗经》生态审美的关系范式

《诗经》的生态审美原初诗性肇始于观物取象的审美机制，而主体间性审美则标志着自然从被凝视的客体升维为对话性主体，打破物我主客藩篱，在感物道情中建构交互关系。这种审美范式，既暗合胡塞尔“交互主体性”的哲学内核，又深植于天人合一的生态审美智慧，在《诗经》中凝练为“诗可以群”的生态伦理共同体。

1.天人合一：人与自然和谐的生态思维

《诗经》通过撷取丰富的自然意象，运用比兴手法构建诗意空间。这种托物起兴的审美范式，映照出中华先民与自然和谐共生的情感体验与精神追求，强调通过“各生其生，生生相系，各美其美，美美共荣”〔8〕的生态审美智慧，达到《周易》之人与自然“各正性命，保合太和”的理想状态，体现了中华民族对天人合一哲思的深刻认知。

《诗经》中大量自然“兴”象体现了周人天人和谐的生存状态与审美意识，观其山水寄情之道可知：红尘浊世中，人们向往山水，《卫风·考槃》“考槃在阿，硕人之薖。独寐寤歌，永矢弗过”赞美山水可以令人乐而忘忧；修身养性中，孔子言“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）诠释山水间的仁智之乐；逍遥求索中，庄子云“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤”（《庄子·知北游》）主张山林皋壤中有逍遥之乐。在此过程中，中华先民以天人和谐之情为锚点，以赋比兴手法为依托，是对天人合一审美意识的完美衔接。具体来说，人们强烈的爱恨嗔痴等情感，在《诗经》中大多以对自然事物的感发为始，如《邶风·燕燕》之“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野”等，表现出中华先民感物而动的审美创造与体验传统。在诗意栖居上，《陈风·东门之枌》之“东门之枌，宛丘之栩。子仲之子，婆娑其下”，东门之榆与宛丘之栩间，摇曳的枝条与舞动的少女，共同构成一幅诗意的动态画卷。在国家治理上，《大雅·灵台》之“王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，於牣鱼跃”主张王者应率先垂范，使百姓安居乐业的同时，注重保护生物多样性。优美的生态环境催发了人与人间的良性互动，《郑风·溱洧》“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。女曰观乎？士曰既且……伊其相谑，赠之以勺药”，春暖花开之际，青年男女相聚在溱洧之滨，芳香馥郁的兰与芍药在一持一赠间，使作品完成了从自然之春到少男少女人生之春的转变。

《诗经》具有强烈的生态保护意识，《大雅·行苇》“敦彼行苇，牛羊勿践履”的生态规约与《郑风·将仲子》“无折我树杞……无折我树桑……无折我树檀”的生命共情，表明诗中草木并非被动的客体，而是与人类共生的生命主体，其生存权利通过古人四禁等制度得到确认。这种生态契约暗合人类以敬畏之心构筑和谐秩序的天人合一哲学内核。因此，习近平生态文明思想始终坚持对以《诗经》为代表的“中华传统生态智慧进行借鉴与创新，突破传统生态思想的一些藩篱，绘制出和谐、绿色、美丽、公平的生态文明建设愿景”，〔9〕为当代人类生态文明建设提供了文化范本。

2.敬天克己：人类理性自觉的生态素养

徐复观指出：“（中国文化）走的是人与自然过分亲和的方向。”〔10〕这既符合中华文化的精神实质，又是人类在处理人与自然关系时应有的态度。这种特质在《诗经》中表现为对培养人类敬天克己、内外兼修等生态审美素养的重视。

理性自觉生态素养的培养，一是要求先民敬畏天地，提升生态认知能力，以达致“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《礼记·中庸》）的天人合一之境。《商颂·玄鸟》之“天命玄鸟，降而生商”主张人类承天命生，应对自然心存敬畏。《大雅·生民》中周人对先祖后稷乃姜嫄感神迹而生，被母亲弃养后得到了牛羊、禽鸟等庇佑的记载，可见其已经意识到自然对人的养育、保护之功。并且，周人在敬畏天地中视灾异为生态谏言，《周颂·敬之》中周成王告诫群臣“敬之敬之，天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹”，强调举头三尺有神明，人类必须时刻注意言行，方能得天庇佑。二是要以克己节欲为美，培养民众知足常乐的生态美学素养。《陈风·衡门》对此有集中表述：“衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥。”衡门可栖和泌水乐饥的态度，表现出贤者对重道轻欲的提倡，《毛传》：“衡门，横木为门，言浅陋也。栖迟，游息也。贤者不以衡门之浅陋则不游息于其下。”强调贤者追求德行上的高尚与思想上的高远，无奢靡之心故不因外物而动。诗歌以四例对食色之欲的反诘收尾：“岂其食鱼，必河之鲂？岂其娶妻，必齐之姜……”申明鱼可口、妻贞静就应知足的生活态度。对此，老子即主张“知足不辱，知止不殆，可以长久”（《老子·第四十四章》），庄子则强调“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”（《庄子·逍遥游》），警告世人一味追求物质享受，不知节制，必然会造成“山林匮竭，林麓散亡，薮泽肆既”（《国语·周语》）的自然悲剧。三是要引导人类建立物我齐一观念。在人与万物同源的认知统摄下，诗人在创作中将天文、地理、生物与人文融为一体，这种传承自《周易·系辞下》“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”的思想，表明周人已经具备了庄子“物我齐一”的生态平等观。对此，曾繁仁总结：“‘诗言志’之‘志’就是通过‘比兴’的艺术途径得以表现的。而‘比兴’也恰恰反映了中国古代包含在‘天人之和’中的生态平等观念。”〔11〕

《周易》“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”的“三才”之道，将人与天地万物纳入同一生态系统，因而主张人应在自然层面上发现自然美，在生态伦理层面上“道法自然”（《老子·第二十五章》），维持生态系统和谐稳定。《诗经》“温柔敦厚”（《礼记·经解》）的诗教观中重视对人类主体内修己身、外护环境之内外兼修生态审美能力的培养。以其宫廷及民间建筑构造类诗歌中明确的园林设计与建造意识为代表，《大雅·皇矣》“作之屏之，其菑其翳。修之平之，其灌其栵。启之辟之，其柽其椐。攘之剔之，其檿其柘”中表明文王治下政通人和，同时注重营造优美环境，提倡通过筛选、修整、空间设计等方法，将原生植被转化为功能分区明确的景观体系，充分发挥人类作为生态审美主体的地位与作用。《鄘风·定之方中》之“定之方中，作于楚宫。揆之以日，作于楚室。树之榛栗，椅桐梓漆，爰伐琴瑟”，则书写卫文公重建卫国时，在建好“楚宫”“楚室”后栽植梓漆等，既是移景入宫，亦是乐器材料储备。这种兼具生态审美与资源培育的种植规划，是人类发挥理性自觉生态素养的早期实践。

在《诗经》生态审美智慧启示下，新时代生态文明建设包括优美生态环境建设与人民生态审美精神培养两方面。而人民对美好生活的需要，既非生态中心论所推崇的“自然全美”，更非一味对“自然的人化”之美的追求，乃是诗意栖居生活愿景下的美丽家园建设，是一种人与自然和谐共生的美好生活状态。

三、参赞化育：《诗经》生态审美的实践模式

《诗经》生态审美智慧不囿于对自然的诗意凝视，更在于以“参赞化育”的实践精神介入生态循环，既强调人类在生态审美实践中的主体地位，又高度重视对实践成果的反思。纵览《诗经》全部诗篇，“情—理—法”三位一体之生态审美智慧浸润人类家园保护与建设的各个侧面，形成了知行合一的生态审美实践模式。

1.因时有度：人类主体生态审美能力的建设

《诗经》生态审美实践以“参赞化育”为核心，揭示人类作为唯一具备生态破坏与修复双重能力的特殊存在，既能因放纵欲望而摧毁家园，亦能将敬天克己的审美修养升华为“取之以时”的实践智慧，实现生态系统动态平衡，更能够凭借“用之有道”的伦理自觉，将生态审美智慧转化为维系生物圈良性循环的创造性力量，最终完成从生态认知到生态实践的审美建构。

《小雅·鱼丽》之“物其多矣，维其嘉矣。物其旨矣，维其偕矣。物其有矣，维其时矣”中，描写武王时期国泰民安且物产丰饶的情况。按《毛传》解“太平而后微物众多，取之有时，用之有道，则物莫不多矣”，可见周人已经意识到周之丰富资源的维续，源于“因时有度”的生态理性自觉与实践。所谓因时，即《毛传》之“古者不风不暴，不行火。草木不折，不操斧斤，不入山林。豺祭兽然后杀，獭祭鱼然后渔，鹰隼击然后罻罗设”，强调要在严冬风急之时进行烧荒，在草木枯萎之时进行伐木，在渔猎之时礼敬天地。所谓有度，《毛传》载“天子不合围，诸侯不掩群，大夫不麛不卵，士不隐塞，庶人不数罟，罟必四寸，然后入泽梁”，要求举国上下禁止进行以合围等为代表的赶尽杀绝行为，给生灵留下繁衍空间，如此则“山不童，泽不竭，鸟兽鱼鳖皆得其所然”（《毛传》）。这种“因时有度”的生态审美智慧也在与先秦典籍的互补中形成完整体系。《管子·轻重》通过黄帝、虞舜等“枯泽童山……烧增薮，焚沛泽”之反例，警示焚林竭泽对民生福祉的危害。中华先贤已意识到对自然的无止境攫取必将导致人类自食恶果，故孔子倡导“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）的适度渔猎，孟子强调“斧斤以时”（《孟子·梁惠王章句上》）的可持续法则，荀子更将“圣王之制”（《荀子·王制》）具象化为草木荣华时禁伐、鱼鳖孕育时禁捕的生态律令。这种“因时有度”的生态审美实践，最终形成中华民族“万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源……天下何患不足”（《荀子·富国》）的生态智慧，彰显中华文明天人合一的深层生态美学意识。

2.因地制宜：人类合理配置资源意识的培养

人类文明的发展离不开自然资源在物质与精神上的双重支持。因此，在生产生活中中华先贤在注重保护性开发自然资源的基础上，重视对民众高效合理配置自然资源意识与能力的培养。

《诗经》时代建城选址以地理、物候等生态环境为第一要务。《大雅·后稷》“实颖实栗，即有邰家室”中，周始祖后稷带领人民定居有邰，发展农牧业。《大雅·公刘》“彻田为粮……豳居允荒”中公刘又率众迁至豳地，种粮酿酒、豢豕畋猎。《大雅·绵》之“周原膴膴，堇荼如饴”中古公亶父则将部落迁至岐山，采荼伐木、瓜瓞绵绵，表明周人发迹过程中历经多次迁徙，但始终不离关中地区。《周颂·载芟》之“千耦其耘，徂隰徂畛”亦表明关中平原良田千顷、地力肥沃，是周人生存发展的重要支撑。此外，《鲁颂·泮水》“元龟象齿”、《小雅·吉日》“殪此大兕”中热带动物大象、犀牛的出没，表明彼时北方气候温暖湿润。上文涉及《诗经》中风雨雷鸣、河流湖泊的书写，以及《卫风·硕人》之“河水洋洋，北流活活。施罛濊濊，鳣鲔发发”中，鱼跃声、流水声、撒网声所奏响的一曲曲渔舟唱晚，都是《诗经》时代中国北方大地雨水充沛的明证，而这也意味着森林植被茂盛与生物资源丰富。

地大物博只是人类生存发展的物质基础，如何发挥人类主观能动性，高效合理地配置资源，是人类必须关注的永恒课题。《诗经》十五国风之分及诗歌中民众农林渔牧不同生产生活方式的描述，都是周人了解各地风土人情，积累因地制宜生态审美智慧的明证。具体来说，《周南》《召南》中，《关雎》之“河”、《汉广》之“汉”、《江有汜》之“江”，表明“二南”之地北至黄河，南达长江、汉水流域，水资源丰富。《郑风》（今河南新郑等地）之《扬之水》等篇，亦可见其河流密布，既与秦岭余脉交接，又有广大平原，环境优渥，农林渔牧业均较为繁盛。《诗经》所载周先祖迁徙区域均选在镐京附近（今陕西西安南部），处于黄河流域，八百里秦川沃土，农牧产业兴盛。《王风》则乃周平王迁都洛邑后的作品，洛阳居天下之中，地跨黄河、淮河、长江三大流域，物候条件优越，《黍离》等中记载其地黍稷千顷，畜牧业发达。《邶风》《鄘风》《卫风》均出自卫地（约今鹤壁、新乡附近），是中原农耕重镇。《魏风》《唐风》则处晋南一带多黑垆土或绵土类土壤，亦适宜农业发展。《齐风》诞生之地今山东，《汉书·地理志》云：“齐地负海潟卤，少五谷而人民寡。”因其靠海，虽气候温和，但初始农业并不发达，以盐业、渔业活动为主，经齐历代明君贤臣共同努力后，农业才得以兴盛。通过分析各地特色，并从诗歌中荇菜、薇、羊、豵等大量动植物描写，可知上述自然条件优渥之地，在共同的农牧业繁荣基础上，所区别者，邻山者喜猎，平原多采集，遇水渔业兴，临海者则坐享鱼盐之利。而《秦风》诞生之地位于西北，沃土与水资源相对贫瘠，当地人多逐水草而居，游牧、畜牧业兴盛。《史记·货殖列传》中也对先民因地制宜的生态智慧作了进一步阐发：“陆地牧马二百蹄，牛蹄角千，千足羊，泽中千足彘，水居千石鱼陂，山居千章之材。安邑千树枣；燕、秦千树栗；蜀、汉、江陵千树橘；淮北、常山已南，河济之间千树萩；陈、夏千亩漆；齐、鲁千亩桑麻；渭川千亩竹。”时人根据不同地区生态特点，进行大规模、专业化特产养殖与种植活动。在因地制宜原则指导下，统治者也逐渐将民众合理配置资源意识转化为乐业精神，使安居的物质空间建构与乐业的主体情感认同在生态实践中达成诗性同构。《大雅·灵台》之“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来”，即描述百姓热情为周文王修建灵囿，修成后不但未破坏周围自然环境，反而使生灵各安其所。而文王在让百姓安居的同时，振兴百业，使民众不但各得其业，而且乐业。自然与人文的高度和谐，在此过程中得到完美体现。

结语

《诗经》凝结着中华先民在农耕实践中形成的天人合一生态美学体系，其核心在于构建人与自然和谐共生的审美范式。在中华民族生态审美意识萌芽阶段，以《诗经》之赋、比、兴为代表，中华先民通过“观物取象”认知方式，表现出从对自然美的欣赏到明确人与自然交互主体关系的审美自觉。面对环境承载力阈值，《诗经》也通过“生生之美”的诗性表达，为人类提供了“参赞化育”而非征服掠夺的文明范式，使生态保护从技术规训转变为文明自觉，将生态规律内化为生产生活准则，展现超越生存需求的生态理性，使原始生态意识升华为天人合一的美学体系。当前，在全球生态危机语境下，《诗经》中所蕴含的生态审美智慧启示我们，生态文明建设不仅是技术的革新，更是文明范式的转型，需要将生态智慧转化为文化本能，使可持续发展成为文明演进的核心机制。

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本文系北京市教育科学“十四五”规划2023年度优先关注课题“传统美育思想的时代价值与应用研究”（BIEA23007）的研究成果。