摘要：安史之乱以后，重塑中兴成为唐代政治的核心问题，而中晚唐重塑中兴兼具政治中兴与礼仪中兴双重面相，政治中兴体现在塑造“今皇”为中兴之主，礼仪中兴的核心在于构建李唐的配享帝与不祧庙。无论是中兴之主，还是不祧庙，主要源于开元四年唐玄宗在太庙之西别立的中宗庙。在唐代宗至唐穆宗年间，在包括牛僧孺在内的朝臣的塑造下，李唐“三圣” （太祖、唐高祖、唐太宗）成为李唐固化的配享帝与不祧庙，成为李唐神圣性与正统性的象征符号。中晚唐“三圣”赋予了强大的政治意涵，故而享有中兴不祧之主“美誉” 的中宗庙遭到迁毁，唐宪宗削藩取得了绝大的成功，成为实至名归的中兴之主，但唐武宗会昌元年李德裕等加隆唐宪宗为不祧庙的奏议，同样流为泡影，其根源在于若改变“三圣”的神统地位，存在动摇李唐神圣性与正统性的政治风险。
作者：赵永磊，中国人民大学历史学院副教授。
本文载于《学术月刊》2025年第12期。
安史之乱以后，唐廷所面临的政治问题，一则是“如何控制藩镇”，二则是如何中兴唐室。控驭藩镇与重塑中兴具有正相关关系，唐后期在政治上重塑中兴的皇帝如唐德宗、唐宪宗等，往往对藩镇积极用兵。学界对唐代藩镇的研究成果丰硕，而对于唐廷如何重塑中兴问题仍有必要进行更进一步的考索。
政治中兴的政治意涵主要体现在戡定动乱，再兴国祚，王朝赓续，天下太平等层面。自唐肃宗至德年间至唐宪宗元和年间，象征政治中兴的中兴之主接连涌现，代表着唐代开始步入“中兴”时期。这一时期的变化，在礼仪层面也具有鲜明的体现。姜伯勤先生对唐礼的流变问题，进行了极为经典的划分，“唐礼的发展大体可分为贞观礼、显庆礼、开元礼、‘开元后礼’等四个阶段。所谓‘开元后礼’的流变，尤以唐德宗贞元（785—804年）至唐宪宗元和（806—820年）年间的变动引人注目”，并以“变礼”概括贞元至元和年间的“开元后礼”，由此以礼典流变为参照，将唐礼析为四个演变阶段。
在泾原兵变敉平后，唐德宗贞元二年（786）六月设“开元礼举”，贞元五年五月增设“三礼举”，在科举制度改革层面间接折射出唐廷重塑中兴的礼仪面相。礼典的编纂不仅仅在“盛世”，在“中兴”时期也会涌现，如唐德宗贞元九年王泾《大唐郊祀录》、贞元十七年韦渠牟《大唐贞元新集开元后礼》先后奏上；唐宪宗元和十一年（816）韦公肃《礼阁新仪》，元和十三年王彦威《元和曲台新礼》接连进呈，代表着皇帝礼仪复兴，王泾等礼官的“太常礼典”可谓“中兴礼典”，展现出唐后期皇帝试图重塑皇权权威的政治努力，皇帝礼仪的“繁荣”映射出这一时期的礼仪中兴。
围绕唐代皇权，陆扬提出“作为个人的皇帝”与“作为一种制度的皇帝”的概念，“制度化的皇帝权威”才是“唐后期政治局面得以维持的秘诀之一”，叶炜指出：“安史之乱以后，中央集权的确有所削弱，但这并不意味着皇权必然随之衰落。相反，唐前期律令体系瓦解后产生的部分制度空白，还给皇帝提供了更大的施展个人权力、提高专制程度的空间。”陆扬、叶炜所论，启示着唐后期皇帝在军事上无力荡平割据型的河朔三镇，而象征性的礼仪权力成为皇权的重心，皇权积极染指礼仪层面，试图通过礼仪权力来增强政治的向心力与凝聚力。
针对唐后期礼仪中兴问题，本文暂不以“开元后礼”的编纂为重点，而是从“开元后礼”的“变礼”概念中，抽绎出中兴不祧之庙（或中兴不迁之主）作为研究的主要对象。宋曾巩《礼阁新仪目录序》称唐韦公肃《礼阁新仪》为“记开元以后至元和之变礼”，“开元后礼”以“变礼”主要特征，但在开元二十年《大唐开元礼》之前唐礼已经存在“变礼”，比较典型的礼例即中宗庙为中兴不祧之庙问题。
学界有关唐代“庙统”（即太庙神主）变迁序列的研究，戸崎哲彦、小島毅、章群、任爽、朱溢、冯茜等迭相讨论，异彩纷呈。而在唐代太庙格局的变迁中，不祧庙极为关键，目前所见相关讨论，有关中宗庙性质的定位难称精确，如若追溯中晚唐中兴之主及不祧庙的起源，中宗庙是最早的源头。中宗庙是唐前期极为关键的“变礼”，不妨先从唐两京中宗庙的建置及对其历史背景的阐释出发，进而在中兴叙事的语境下，从政治舆论与礼仪制度的维度，审视中晚唐政治运作中的政治中兴与礼仪中兴问题。
一、唐两京中宗庙的兴废及其与元献皇后庙的位置关系
北宋宋敏求《长安志》载太庙、中宗庙、玄宗元献皇后杨氏庙位于安上门街东，并引唐人韦公肃《礼阁新仪》载：“乾元元年，立庙（案：元献皇后庙）于太庙之西，宝应二年，迁神主于太庙。贞元三年修葺，奉安昭德皇后神主，永贞元年祔于太庙。”推寻韦公肃本意，太庙之西的唐肃宗生母元献皇后杨氏庙、唐德宗昭德皇后庙均属于“变礼”的范畴，若循此逻辑，则前此位于太庙之西的中宗庙，同样具有“变礼”的意涵。
清徐松《唐两京城坊考》未辨析太庙与中宗庙、元献皇后庙的位置关系，仅据宋敏求《长安志》所记排列，其《西京皇城图》误以中宗庙、元献皇后庙位于太庙之东，1996年史念海主编《西安历史地图集》沿承之。而1991年辛德勇据《礼阁新仪》及《唐会要》所载元献皇后庙、中宗庙均在太庙之西，由此推断“唐中宗庙和元献皇后庙都应该在太庙西侧”，且更据《长安志》载长安太庙，“其地本隋太府寺玉作坊。坊中有御井……先天中置庙废坊焉”，推断“置庙废坊”的“庙”，并非太庙，而是“中宗庙及元献皇后庙”，具体判断更为准确。顺着这一理路，另一问题随之浮出水面，即中宗庙、元献皇后庙究竟是一种并立关系，还是沿承关系？徐松《两京皇城图》以元献皇后庙位于中宗庙之东，若反其意而推之，则元献皇后庙、中宗庙均位于太庙之西，且元献皇后庙又位于中宗庙之西。李建超《最新增订唐两京城坊考》搜罗资料鸿富，而有关中宗庙问题又沿承辛氏旧说，未作更进一步考索。2024年1月17日考古工作者在西安碑林博物馆西北隅首次发现了“隋唐太庙类建筑遗址”，但也并未充分考虑中宗庙与太庙的位置关系。今北京大学图书馆所藏北宋吕大防《长安图》拓本残片以太庙署、中宗庙分别位于太庙之东、西两侧，相对准确，但未标识元献皇后庙的具体方位。不妨先论中宗庙的兴废问题，而后更为讨论长安中宗庙与元献皇后庙的位置关系。
（一）唐两京中宗庙的兴废
唐玄宗开元四年六月唐睿宗崩，由于兄弟不相为后问题，唐睿宗神主迁祔太庙，波及已祔庙的唐中宗神主，由是唐玄宗重新设定唐中宗庙。（具体讨论，详见本文第二节）有关中宗庙的设置问题，《册府元龟》所记最详。《册府元龟》载：“（开元四年）八月壬子，敕宜于太庙西街西少府监空园内别造中宗庙，依前隶入太庙署，肃明皇后神主于仪坤庙安置。乙巳，敕中宗孝和皇帝合别立庙，宜修理仪坤庙，隶入太庙署，不烦别署官属。十一月丁亥，徙中宗神主于西庙。”
《册府元龟》保存极大的唐五代实录原文，而所记中宗庙设置，精确到干支纪日，似源出令狐峘撰，元载监修《玄宗实录》，可惜其确切时日或原本已经颠倒错乱，当有错简。开元四年八月甲辰朔，乙巳为初二日，壬子为初九日。若顺其逻辑，唐玄宗既已诏令在太庙西街别立中宗庙，后又何必“修理仪坤庙”，其逻辑顺序违碍不通。
解决《册府元龟》的错简问题，不妨从其内在逻辑言之。《旧唐书·礼仪志五》载：“初令以仪坤庙为中宗庙，寻又改造中宗庙于太庙之西。”《唐会要》载：“初令以仪坤庙为中宗庙，至八月九日，敕宣于太庙西少府监赐坊，别造中宗庙，隶入太庙署。开元四年十一月十五日，徙中宗神主于四（案：当作西）庙。”两者所载，代表中宗庙设立的正常逻辑。中宗庙方位的设定，与仪坤庙密切相关。唐睿宗肃明皇后刘氏神主、唐玄宗生母昭成皇后窦氏神主在唐玄宗初年祔于皇城东南亲仁里仪坤庙，（参见下文）至唐睿宗崩后，昭成皇后、肃明皇后神主均拟升祔睿宗神室，八月九日，太常博士陈贞节以“一帝一后”原则，终止肃明皇后神主升祔太庙的进程，唐玄宗敕肃明皇后神主仍位于仪坤庙。结合上引《册府元龟》，不难理解开元四年八月初二日（乙巳）以前，已拟昭成皇后、肃明皇后神主迁祔睿宗神室，故唐玄宗有意将中宗庙设于原仪坤庙旧址，在八月初二日敕“修理仪坤庙”，而八月初九日（壬子）肃明皇后仍留仪坤庙，中宗庙不得不在太庙西街另择场所。至于《资治通鉴》载唐玄宗开元四年“八月乙巳，立中宗庙于太庙之西”，则混淆唐玄宗两道中宗庙敕为一，显然不妥。中宗庙在开元四年十一月十五日建成后，与太庙东西相对，形成东庙与西庙并立的格局。
长安太庙与中宗庙东西相对，而洛阳太庙与中宗庙南北相对。《旧唐书·礼仪志六》载：“至中宗已后，两京太庙，四时并飨。”即中宗沿承武则天在洛阳所建礼制建筑，两京并设太庙，形成双太庙格局，唐玄宗开元四年八月中宗神主既已从长安太庙迁出，洛阳太庙当亦如之。《河南志》载中宗庙位置在左掖门东，太庙北，原为“隋东宫率府之地”，由此形成南庙（太庙）与北庙（中宗庙）相对的格局。
中宗庙与太庙的分立，并未得到长久的维持。开元五年正月右散骑常侍褚无量引唐太宗贞观十五年正月魏王李泰《括地志》载：“隋文帝创立新都，移宇文庙故殿改造此庙”，即唐代太庙承用隋制，至开元十一年长安太庙规模有所扩大。
开元十年六月己巳（三十日）唐玄宗下《增置太庙九室诏》：“又兄弟继及，古有明文。今中宗神主，犹居别处，详求故实，当宁不安，移就正庙，用彰大典。仍创置九室，宜令所司择日启告移迁。”唐玄宗拟以太庙由原七室扩建为九室，中宗神主迁祔正庙。太庙九室营建，或并未付诸实践，开元十一年四月，国子祭酒徐坚上表称：“今太庙七室，皆有神主，孝和皇帝既须入庙，先有夹室见空，望奉移向此室内，既同太庙，八室祭享是同，在于情理，实为允惬。”仍议以中宗神主置于太庙夹室之中，构成太庙八室。至开元十一年五月乙丑（初一日），唐玄宗下诏亲享九庙，唐中宗神主始迁祔太庙，故两京中宗庙存在于开元四年十一月十五日至开元十一年五月初一日之间。
两京中宗庙废止后，各自经历不同的政治命运。义宗孝敬皇帝李弘神主初在唐中宗神龙元年（705）六月祔于太庙，至唐睿宗景云元年（710）十二月改在东都建别庙，开元六年正月二十六日废义宗庙号，开元七年十月九日，孝敬皇帝神主祔于洛阳从善坊新庙。《旧唐书·礼仪志五》载：“（开元十一年）其京师中宗旧庙，便毁拆之。东都旧庙，始移孝敬神主祔焉。其从善里孝敬旧庙，亦令毁拆。”但其说不无疑义。贞元九年王泾所撰《大唐郊祀录》，仍称：“孝敬庙在东都从善坊”，具体原因不详，或沿用旧说，或孝敬神主并未迁徙，或孝敬神主又立于从善坊。而唐人所谓祠庙“毁拆”，部分建筑或移为别用，如开元二十一年正月初六日肃明皇后神主迁于太庙，《旧唐书》称“毁仪坤庙”，《唐会要》作“其仪坤庙为肃明观”，中宗庙亦然。唐玄宗天宝十载（751）正月十日敕：“太庙宜制内官，以备严奉，仍于庙外造一院安置，庶申罔极之恩，无忘事生之礼。宜于旧中宗庙院安置内官，其室长停，不须更补。”即长安中宗庙后安置新设的太庙署内官。
（二）中宗庙与长安城“西庙”的变迁
长安中宗庙在唐玄宗以后的史料中湮没无闻，太庙署内官在唐肃宗至德二载（757）克复长安后“遂废”，而在唐肃宗以后，长安太庙之西成为立皇后别庙的主要场所，鉴于其位置关系，不妨比之中宗庙，称之为“西庙”。唐代“别庙皇后”（源出王彦威《元和曲台新礼》，即皇后神主立于别庙）是突出的礼仪现象，其主要成因是“皇后先崩，已造神主，夫在帝位”，“（皇后）于太庙未有本室，故创别庙”。皇后别庙肇端于唐玄宗先天元年（712）十月所立长安城亲仁里仪坤庙西南隅，元献皇后庙、昭德皇后庙亦属此例。
上引《礼阁新仪》“乾元元年，立庙于太庙之西，宝应二年，迁神主于太庙”，《唐会要》则作：“至德二年六月二十四日，追尊皇后，谥曰元献。立庙于太庙之西，四时荐享，皆准太庙一室之仪。至宝应二年四月，迁神主于太庙，祔玄宗室。”《唐会要》所载元献皇后神主祔庙时间在宝应二年（763）四月，更为精确，而元献皇后庙的建立时间当以乾元元年（758）为妥，毕竟至德二载六月唐肃宗尚御驾凤翔，九月始光复长安，太庙在安史之乱中被焚毁，乾元元年四月辛亥（十日）奉迁九庙神主由长安殿入太庙，元献皇后庙营建当在此前。
元献皇后庙自然是延续唐代皇后别庙的传统，但其选址在皇城太庙之西，而非外郭城，凸显其具备帝后的政治身份。事实上，唐肃宗时期元献皇后庙日渐加隆，其地位凌越贞顺皇后庙之上。《唐会要》载唐玄宗开元二十五年十二月未将贞顺皇后（武惠妃）神主升祔太庙，而是在安义坊建立贞顺皇后庙，至“乾元之后，祠享遂绝”。贞顺皇后庙与元献皇后庙位于外郭城与皇城的分立格局，凸显“帝母”之尊严，彰显元献皇后崇高的政治地位，而贞顺皇后享祀废绝在“乾元之后”，在时间节点上恰恰在元献皇后庙营建之后，这意味着元献皇后庙的建立，也直接导致了贞顺皇后庙被排除在严祀之外。
唐代宗宝应二年三月，唐玄宗、唐肃宗“归祔山陵”，四月元献皇后神主升祔玄宗神室，“西庙”继而又有唐德宗昭德皇后王氏庙。唐德宗贞元二年昭德皇后崩，太庙未设王氏本室，“令于陵所祠殿奉安神主”，贞元三年正月十八日太常博士李吉甫以“若于大行皇帝陵所祠殿奉安神主，礼经典故，检讨无文”，并据昭成皇后、肃明皇后、元献皇后立别庙的故事，“伏以元献皇后庙在太社（案：当作庙）之西，今请修葺，以为大行皇后别庙”，刑部尚书、知删定礼仪使关播亦有此议，唐德宗从之，至唐顺宗永贞元年（805）十一月唐德宗神主祔庙后，（详见本文第三节）昭德皇后神主奉迁太庙，长安城“西庙”至此告以终结。
中宗庙与元献皇后庙先后建立，在时间维度上不存在并立的可能性。唐人营建元献皇后庙，“立庙于太庙之西”，其具体位置相对于太庙而言，而非中宗庙；李吉甫也称元献皇后庙在“太社（庙）之西”，具体方位亦不以中宗庙为参照，比较合理的解释是元献皇后庙即依据中宗庙旧址而营建，昭德皇后庙又位于元献皇后庙旧址，由此构成了唐长安城的“西庙”变迁序列（图1）。
图1 长安城西庙变迁示意图
二、名实不符的中宗庙与唐玄宗的继统问题
唐玄宗为升祔其本亲唐睿宗神主入太庙，不惜迁唐中宗神主，而别立中宗庙，这一礼仪事件的政治动机，涉及唐玄宗皇统的继统问题。学界对这一问题的认知，多与东晋初年故事建立直接的联系，如“兄弟相继的宗庙制度自晋代以来基本已经形成同庙异室、共为一代的定制，开元时期将中宗迁出太庙的做法绝非常制”，“尽管贺循的观点有利于陈贞节等以睿宗直承高宗的要求，但他们却混淆贺循本意，把兄弟昭穆同世或异世的礼学争议偷换成玄宗正统承继何人的重大问题”。如此立论未必精确。
（一）贺循礼议检讨及唐玄宗的“正统”与“旁统”观念
唐玄宗开元四年六月唐睿宗崩，其神主祔庙，涉及辨唐中宗、唐睿宗兄弟的昭穆问题，引发了唐玄宗的高度关注。开元四年七月戊子（十四日）唐玄宗敕：“宜令礼官上七庙昭穆议”，七月壬辰（十八日）太常卿姜皎等奏：“礼，天子三昭三穆，与太祖之庙为七，昭穆迭毁，而太祖常在，圣人之大典也。若礼名不正，则奠献无序矣”，太常博士陈贞节、苏献等奏引刘宋何承天《礼论》载晋元帝初年太常贺循议云：“礼，兄弟不相为后也。故殷之盘庚，不序于阳甲，而上继于先君；汉之光武，不嗣于孝成，而上承于元帝”，“晋惠帝无后，怀帝承统，怀帝自继于世祖，而不继于惠帝。［其惠帝］当同阳甲、孝成，别出为庙”，“若兄弟相代，则共是一代，昭穆位同，不可兼毁二庙”，由是仿效东晋，依西晋晋怀帝故事为唐中宗立别庙。
《礼论》今已不传，陈贞节等引录贺循“兄弟不相为后”议，今分见《晋书》《通典》，且互有异同。《晋书·贺循传》载：“礼，兄弟不相为后，不得以承代为世。殷之盘庚不序阳甲，汉之光武不继成帝，别立庙寝，使臣下祭之，此前代之明典，而承继之著义也。惠帝无后，怀帝承统，弟不后兄，则怀帝自上继世祖，不继惠帝，当同殷之阳甲，汉之成帝。”
《通典》载：“古者帝各异庙，庙之有室，以象常居，未有二帝共处之义也。如惠怀二主，兄弟同位，于禘祫之礼，会于太祖，自应同列异坐而正昭穆。……又，主之迭毁，以代为正，下代既升，则上代稍迁，代序之义也。若兄弟相代，则共是一代，昭穆位同，不得兼毁二庙，礼之常例也。又殷之盘庚，不序阳甲之庙，而上继先君，以弟不继兄故也。既非所继，则庙应别立。由此言之，是惠帝应别立，上祖宜兼迁也。故汉之光武，不入成帝之庙，而上继元帝，义取于此。”
陈贞节节引《礼论》所记贺循礼议，略与《晋书》《通典》文字相印合，其以“若兄弟相代，则共是一代，昭穆位同，不可兼毁二庙”置末，而非开篇，可能所用贺循礼议已分属两篇。严可均据《晋书》《通典》分录为两篇，已属不妥。细绎文意，《通典》贺循议以“又，主之迭毁”字启下文，《晋书》贺循礼议正承接之，前后相续，两者文辞略异，其意不别，或经史臣整理删削所致，原属一篇，不可分割。
陈贞节等试图取法两晋故事，学者以为“礼官……建议废毁中宗太庙庙室，无非是想淡化中宗的中兴之功、抹杀中宗父子相继为帝的史实”。此说失之偏颇。宗庙神主的“庙统”象征皇统，上揭贺循礼议言及“晋惠帝无后，怀帝承统，怀帝自继于世祖，而不继于惠帝。［其惠帝］当同阳甲、孝成，别出为庙”，表明光熙元年（306）十一月晋怀帝司马炽（晋武帝二十五子）即皇帝位，为表明其皇统上继晋武帝，曾一度为晋惠帝立别庙。东晋初年宗庙神主的设立上产生了否定之否定的礼仪现象，上引贺循“兄弟不相为后”议，实为晋元帝建武元年（317）三月贺循礼议，其意在于别立晋惠帝庙、晋怀帝庙，但在晋元帝太兴三年（320）正月晋惠帝、晋怀帝等神主又迁祔太庙。质言之，无论是晋怀帝别立晋惠帝庙，还是晋元帝别设晋惠帝庙、晋怀帝庙，其政治用意均非否定晋惠帝、晋怀帝的皇统地位，这是在以父死子继为主导的皇统承绪中绝后，皇统承继面临“二统”或“多统”的复杂局面，“为人后”的继嗣之君或非“为人后”的旁支出继大统，为争夺皇统的“正统”问题，皇统承继谱系分化出“正统”与“旁统”尊卑迥然有别的皇统序列。
开元四年、开元五年陈贞节等先后所论，“奉睿宗神主升祔太庙，上继高宗”，“礼，兄弟相继，不称嗣子，而曰及王，明当同继献君，不继兄之绝统也。今睿宗虽代孝和而立，故当同继高宗，则两室并存，便成二穆，求之于礼，不可同列于庙，必须一室别居。开元皇帝光临区宇，主祭宗庙，岂容继伯考之绝绪，遂弃己亲之正统乎？”元和元年（806）太常博士王泾也明确称唐中宗“尊非正统”，不难理解，陈贞节等试图通过“庙统”制造出唐睿宗承唐高宗之统绪，增加唐睿宗—唐玄宗一系的“正统”权重，但从未否认唐中宗与唐睿宗“同继高宗”的客观事实，且开元十三年唐玄宗《东封赦书》“朕接统千岁，承光五叶”，中书令张说《大唐祀封禅颂》称“皇唐六叶”，“五叶”“六叶”表明唐中宗自成一世。
围绕唐中宗、唐睿宗孰为唐高宗“正统”“旁统”这一核心问题，唐玄宗君臣煞费苦心，不惜别立中宗庙。唐睿宗皇位的继承模式，可谓是超出继体之君是否“为人后”的两种常例之外，又一特殊的“双嫡子”继承制，毕竟唐中宗李显、唐睿宗李旦先后均曾被立为太子、皇帝。围绕天子是否在宗法系统之内，即君统（皇统）与宗统是否为一，学界尚有歧说，为阐明唐高宗继统中“正统”与“旁统”的问题，不妨借用宗法意义上的宗统概念予以阐释，在唐人的宗法观念中，唐高宗皇统出现分枝，存在唐中宗、唐睿宗“二统”，陈贞节等所谓“正统”，其意更近于宗统，即强调并维持唐睿宗、唐玄宗一系在李唐皇统中的大宗地位。
有所不同的是，两晋故事中别立的晋惠帝庙、晋怀帝庙地位并不高，而唐玄宗为唐中宗立别庙，解决了唐睿宗继统中的“正统”地位，但同时又赋予了唐中宗神主非同寻常的“庙统”地位。唐中宗神龙元年（705）二月，推进光启李唐之业，内外盛言中兴，至神龙三年二月，又禁言中兴，具体变迁的内核主要基于对武周的政治性质而论，即由“承认武周对李唐王朝革命性质的中断”到“认定了武周是对李唐的延续而非中断”。有趣的是，唐中宗崩后，再度被视为中兴之主。唐睿宗景云元年（710）九月丁卯（十九）群臣上谥号、庙号，十月十三日摄太尉姚珽等推《逸周书·谥法》“孝”“和”之义，“夫孝以爱亲，和以安人”，奉谥号“孝和”，庙号中宗。推本中宗庙号的来源，或取殷太戊、汉宣帝、晋元帝故事，其本身即具有中兴的政治意味。这一观念在庙制中也有体现。
开元四年七月陈贞节、苏献奏称：“孝和皇帝有中兴之功”，开元十七年左丞相张说所作唐中宗庙歌辞，“礼物还旧，朝章中兴”，均盛言唐中宗中兴，并未言及中宗庙的地位。中宗庙的政治地位，反映在开元五年十月太常博士陈贞节、冯宗、苏献奏议：“特以孝和实中兴之明主，开百代不毁之庙，别立园寝，永以宁神，岁时蒸尝，与国终始，有何不可乎？”即陈贞节等推尊唐中宗为中兴之主，并以其神主“开百代不毁之庙”，别立的中宗庙加隆为李唐不祧庙，具有极高的政治地位。唐玄宗赋予唐中宗中兴之主的政治定位，其重点不再纠结周唐间复杂的历史关系，而是更为凸显唐中宗光启李唐的政治功业。
（二）开元四年禘祭中有名无实的中兴之主
唐中宗神主未入太庙，而是立为别庙，这一相对特殊的设计，其中的政治隐喻并不为时人所知，而开元四年禘祭礼仪中先进献唐睿宗，后进献唐中宗，“跻圣贤”的礼仪事件最终酿成了政治舆论。
唐玄宗曾下诏，“令所司到朝堂进封，极言时政得失”，开元五年正月太庙四室崩坏，十月癸酉（初七日）伊阙人孙平子抓住太庙灾异事件为契机，上封言事，直接挑战开元四年太常博士陈贞节等礼官，“臣窃见今年正月太庙毁，此乃跻圣贤（《唐会要》作二帝）所致也。……昔庄公三十二年薨，闵公三（当从《唐会要》作二）年吉禘，自薨至禘，向（《唐会要》作尚）有二年，《春秋》犹非之失礼，况夏隳（《唐会要》作崩）冬禘，其不亦太速乎？……臣昧死据此断之，即太庙毁，亦今日将欲陵夷之象，堕先帝之祀也。斯亦上天佑我唐国，乃降此灾，以陛下去年禘孝和于别室，吉祭于太庙，未祭孝和，先祭太上皇，此乃与僖、闵事同，先臣后君也。昔跻兄弟上，今弟先兄祭，过有甚于古也。……昔武氏篡国十五余年，孝和挺剑龙飞，再兴唐祚，反正朔服色，咸依贞观故事，此即有大功于天下也。今禘于别殿，是废先圣之训，弃中兴之功，下君上臣，轻长重幼。若以孝和无道，则位不合称帝，坟不得称陵。……伏请速召宰相已下，御史已上，众共谋议，移孝和入庙”，由此也引发了太常博士陈贞节、冯宗、苏献等人的应对。孙平子所谓“咸依贞观故事”，凸显出唐中宗“再兴唐祚”之意，唐中宗即位后，诸多制度多因仍武周旧制，而孙平子封事内容，以开元四年禘中宗于别室、跻圣贤——中宗中兴之主——升祔中宗入庙为议事线索。
厘定开元四年唐代禘祭事件，有必要明确禘祭具体时间，而唐睿宗服丧时间最为关键。《旧唐书·崔佑甫传》载常衮称：“国家太宗崩，遗诏亦三十六日，而群臣延之，既葬而除，约四月也。高宗崩，服绝轻重，如汉故事，武太后崩亦然。及玄宗、肃宗崩，始变天子丧为二十七日。”由此唐代皇帝丧期明显以唐玄宗为界，唐玄宗之前为36日（唐太宗约四月），唐玄宗以后为27日，学者据此，又定唐睿宗丧期亦为36日。
《睿宗遗诰》载：“属纩之后，三日便殡，以日易月，行之自久。”其中“以日易月”也近合唐高祖以来36日旧制。事实上，唐睿宗丧期既非36日，亦非27日。唐代皇帝丧期，其截止时间以祔庙为基准。唐睿宗崩的具体时日，史料所记略有分殊，或为开元四年六月甲子（二十日），或为开元四年六月癸亥（十九日），若自唐睿宗崩日计，至开元四年十月庚午（二十八日）葬于桥陵，积日约187（或188）日，而唐睿宗神主迁祔太庙时间，上引陈贞节、苏献等奏称：“甫及仲冬，礼当迁祔”，即预设十一月迁祔唐睿宗神主。开元五年十月陈贞节等又称：“孝和升祔之后，圣贞（案：唐睿宗）方上祔高宗”，上文已论唐中宗神主升祔中宗庙在开元四年十一月十五日，则唐睿宗神主升祔太庙约在十五日或十六日，十一月即为史料中所谓“睿宗祥月”。
孙平子生平未详，是否曾预开元四年禘祭，亦不可知，而开元四年禘祭事件引发了包括孙平子在内的朝臣重新审视唐中宗神主问题。在唐睿宗丧毕之后，唐玄宗行禘祭之礼。《毛诗·大雅·玄鸟》郑玄笺：“古者君丧三年既毕，禘于其庙，而后祫祭于太祖。明年春，禘于群庙”，即在三年丧后，禘祭存在“禘于其庙”与“禘于群庙”的分殊。开元四年十一月禘祭，唐睿宗丧毕，“禘于其庙”，本为常礼，然则唐玄宗所行禘祭，乃指“禘于群庙”的禘祭，即禘祭太庙七庙神主，原应在开元五年春，故孙平子讥其“太速”。
开元四年七月陈贞节、苏献奏称，“（唐中宗）请同殷之阳甲、汉之成帝，出为别庙，时祭不亏（《册府元龟》作及，误），大祫之辰，合食太祖”，即中宗神主虽在别庙，而禘祫祭之时，仍升祔太庙，合食太祖。而开元四年禘祭，“禘孝和于别室，吉祭于太庙，未祭孝和，先祭太上皇”，“今禘于别殿”，透露出开元四年禘祭，唐中宗神主并未升祔太庙，且禘祭顺次进献八庙神主（太庙七庙神主、中宗神主）时，又出现了逆祀事件。在周代宗庙祭祀中，依其世系顺序祭祀神主的是顺祀（或从祀），不依其顺序祭祀神主的是逆祀，比较典型的即鲁文公二年跻僖公事件。而在禘祭之时，中宗神主不仅未列居太庙，且唐玄宗先进献唐睿宗，后进献唐中宗，顺序逆反，有违于君臣之义，故为孙平子讥刺为“跻圣贤”。
陈贞节等从未否认唐中宗为中兴之主，而开元四年禘祭事故造成了恶劣的政治影响，唐中宗神主并未升祔太庙，无形之中拉低了唐中宗的政治地位，淡化了唐中宗的皇帝形象，且进献次第先弟后兄，又造成了崇重唐睿宗的政治印象，唐中宗中兴之主不过有名无实，进一步加剧了唐中宗皇统沦落为“旁系末统”的客观现实。面临孙平子的质疑，太常博士陈贞节、冯宗、苏献辩解道：“自去岁升祔之后，时孝和新庙未有乐悬，所以差辰，缘阙备物，初非永制，盖是权宜。修教若成，即当同日。礼曹华省，具列事由，岂缘尊卑，致隔先后。借如睿宗一室诚卑，孝和不可缘睿宗之卑，后六祖之祭。”在其逻辑中，开元四年逆祀事件，尊卑问题并非主要事由，而是中宗庙“未有乐悬，所以差辰”，其搪塞之词未必服众。孙平子奏议在短时间内并未奏效，但在开元十一年五月唐中宗神主再次祔庙得到了应验。
三、中晚唐中兴之主的塑造与礼仪中兴的构建
德国历史学家恩内斯特·康托洛维茨认为在“国王二体”（自然之体、政治之体）之外，还存在“尊荣永远不死”的观念，英国、法国国王葬礼中模拟国王的“拟人像”即这一理念的体现。而在中国古代皇帝礼仪中，庙制层面也存在象征君主不朽性、永生性的桂冠，具体表现即太庙中的不祧庙。唐代祖宗庙号，仅具五祖，即献祖李熙、懿祖李天赐、太祖李虎、世（后因避唐太宗讳改为代）祖李昺、高祖李渊，其余为十八宗（唐代二十一帝中殇帝李重茂、哀帝李柷无庙号，义宗李弘不在皇统之列）。无论唐中宗政治威望是否与中兴之主相匹配，至少在政治名义上，唐中宗是唐前期唯一的中兴之主，也是继太祖、世祖之后，唐代第三位不毁之主。名实不符的中宗庙居于唐代太庙核心位置，这也映射出不祧庙并未成为唐前期礼仪的核心内容。
在“庙统”上，唐中宗庙为中兴不迁之庙，蕴含中兴之主与不祧庙双重身份，而无论是中兴之主，还是不祧庙，均是中晚唐独特的政治文化现象，有所不同的是，中兴之主已经转化为“今皇”的政治桂冠，礼仪中兴的重心开始移向配享帝与不祧庙。
（一）肃、代时期的中兴之主与配享帝
任爽敏锐地捕捉到唐代宗以后郊庙祭礼演变的趋向，“唐代礼制演变与发展的基本趋势，即被祭祀对象的统一，反映在祖宗祭祀之中，就是郊祀与庙享的统一”。一般而言，功德显著的皇帝神主具有郊社配享帝与太庙不祧庙的双重身份，此即“配享帝、不祧庙合一”理论，然而在唐代宗之前，配享帝与不祧庙并不统一，唐代宗以后，逐渐产生两者合一的趋势。
唐代配享帝、不祧庙不统一现象的发端，显庆元年（656）是关键的年代。周善策通过考察唐前期郊祀配享帝，认为配享帝更为关注“政治考虑”，唐高宗显庆元年唐代配享帝由唐高祖、唐太宗取代太祖景皇帝及代祖元皇帝的地位，“高祖、太宗为唐室最重要的先帝”。细绎之，显庆元年太尉长孙无忌等奏称：“（太祖、世祖）称祖清庙，万代不迁。请停配祀，以符古义。……斯乃二祖（案：太祖、代祖）德隆，永不迁庙；两圣（案：高祖、太宗）功大，各得配天”，“二祖”庙号“称祖”，是“万代不迁”的不毁庙，“两圣”配祀，凸显其功业。“两圣”指称先帝，这与唐高宗、武则天在“家礼”的范围内并称“二圣”又有不同，长孙无忌等的逻辑理路，展现出鲜明的“配享帝、不祧庙为二”理论。
唐前期配享帝并不稳定，在唐高宗崩之后，唐代配享帝由“两圣”增益为“三圣”，唐高宗政治地位经历了神圣化的过程。嗣圣元年（684）九月，武则天改元光宅，推尊唐高宗“受绿错之祯符，应朱绨之景命”，与唐高祖、唐太宗同列三圣。至垂拱元年（685）凤阁舍人元万顷、范履冰奏称：“高祖神尧皇帝凿乾构象，辟土开基。太宗文武圣皇帝绍统披元，循机阐极。高宗天皇大帝弘祖宗之大业，廓文武之宏规。三圣重光，千年接旦。神功叡德，罄图牒而难称；盛烈鸿猷，超古今而莫拟”，并以“郊丘诸祠皆以三祖配”。开元十一年十一月唐玄宗从中书令张说建议，废除“三祖同配”郊丘之礼，以唐高祖配享圆丘、方丘、祈谷，唐太宗配享雩祭、神州（北郊），唐高宗不再为郊丘配享帝，“三圣”重回“两圣”的旧制，故开元十二年闰十二月唐玄宗允行封泰山诏，仅追踪唐高祖的“丕图”、唐太宗的“鸿业”。唐前期配享帝的政治功能，主要用以表彰先祖功业，神格化其先祖地位。杜甫称“昊天有成命，惟五圣以受”，天宝八载（749）唐玄宗追谥唐高祖、唐太宗、唐高宗、唐中宗、唐睿宗为“五圣”，彰显“五圣”的受命形象。
天宝十五载七月甲子（十二日），唐肃宗灵武即位制书以“孝莫大于继德，功莫盛于中兴”为旗帜，任士英据此指出唐肃宗有意将中兴与功业相结合，谋求其即皇帝位的政治合法性，而“功莫盛于中兴”云云，也开启了安史之乱以后唐代塑造政治中兴与判定中兴之主标准的滥觞。至德二载十月两京光复，在范阳节度使判官耿仁智眼中，这是“唐室中兴”的象征。歌咏唐肃宗中兴具有广泛的政治群体，杜甫至德二载九月《北征》、乾元二年《送灵州李判官》先后径称：“君诚中兴主，经纬固密勿”，“近贺中兴主，神兵动朔方”，明确将唐肃宗定位为“中兴主”，传达出杜甫对唐肃宗政治革新充满殷切的期许。唐人既以皇帝别称“圣人”，故至德二载十二月，太上皇（唐玄宗）、唐肃宗自咸阳同归长安，“士庶舞忭路侧，皆曰：‘不图今日再见二圣’！”上元二年（761）八月，荆南节度使判官元结歌咏中兴，撰《大唐中兴颂》称：“宗庙再安，二圣重欢。”太上皇与唐肃宗并称“二圣”。颇具讽刺意味的是，安禄山、史思明先后建立的“大燕”，前后历经四代君主，君主也被唤作“圣人”，“二圣”或“四圣”是臣僚对“大燕”君主的特定称谓，挑战了皇帝的唯一性，这无疑刺激着唐廷重塑皇帝权威。
安史之乱致使唐室国势中衰，肃、代之际塑造中兴则是光复唐室的重要旗帜，尤其在唐肃宗去年号、改正朔层面具有鲜明的体现。不过中兴意味着戡平祸乱，致天下太平，唐肃宗中兴之局并未来临。安史政权对李唐的政治合法性构成了严重的挑战，在平定安史之乱过程中，唐廷迫切需要重塑李唐的政治合法性，唐代宗改变了重塑中兴的策略，不仅通过政治宣传的方式，也借助皇帝礼仪的渠道。《旧唐书·李泌传》载：“肃宗重阴阳祠祝之说”，《旧唐书·王缙传》载：“代宗喜祠祀”，《资治通鉴》称：“肃宗、代宗皆喜阴阳鬼神，事无大小，必谋之卜祝”，唐肃宗乾元元年六月在圆丘东建立太一坛，唐代宗时期郊丘配享帝存在显著的变革，皇帝礼仪再度复兴，礼仪中兴应运而生。
唐代宗宝应元年唐代乐舞增入《上元》舞，宝应元年（即上元三年）十一月三日敕：“新造《上元》之舞，先令大祀享皆将陈设。自今以后，圆丘、方泽、太庙祀享，然后用此舞，余祭并停。”唐代郊祀配享帝也发生了微妙的变化。宝应元年十一月朔方节度使仆固怀恩统帅蕃汉军追讨史朝义叛军，《通鉴考异》引令狐峘《代宗实录》载是年十一月己亥（二十四日）仆固怀恩上言称：“幽州平，河北州县尽平，史朝义为乱兵所戮，传首上都”云云，在战乱之际，史朝义被杀的具体时间，史料所记歧出，或云在宝应元年十一月，或载在宝应二年正月，或称在宝应元年十二月。无论如何，仆固怀恩上言河北平定的战报，激励着李唐朝臣积极重塑李唐天命，强化李唐的正统性，太祖景皇帝被追溯为李唐受命的肇端。
杜鸿渐“素习帝王陈布之仪”，宝应元年十二月，太常卿杜鸿渐、礼仪使判官水部员外郎薛颀、集贤院校理润州别驾归崇敬等以“神尧为受命之主，非始封之君，不得为太祖以配天地”，“太祖景皇帝始受封于唐……请以太祖景皇帝郊祀配天地”，而所涉配享帝的具体细节有待究明。史称黎幹“善星纬数术”，“至于郊丘大事，军国急政，必别殿延问，依经条对，仅千余篇”，宝应二年五月谏议大夫黎幹议称：“今欲以景皇帝为始祖，配昊天于圆丘”，“今欲黜神尧配含枢纽，以太宗配上帝”，且唐高祖“不得配享天地”，据此，可知宝应元年郊祀改革的关键是将太祖景皇帝取代唐高祖配享地位，唐代郊丘配享帝易为太祖景皇帝配享圆丘、方丘、祈谷，唐太宗仍配享雩祭、北郊。
在安史之乱接近尾声之际，唐代宗君臣欢欣鼓舞，不惜废黜唐高祖配享之位，通过配享帝刻意凸显太祖李虎的始受命地位，在政治上将自身的受命追溯至太祖李虎，李唐受命历史源远流长，从而塑造唐代宗“再受命”的政治形象，这一非常时期矫枉过正的举措，流露出唐代宗君臣强化李唐政治合法性的强硬姿态。李唐朝臣塑造唐代宗政治形象的努力仍在延续，宝应二年正月，史朝义首级传至长安，安史之乱至此戡定，四月辛巳（初八日），宰臣及文武百僚郭子仪等上尊号表盛称唐代宗为“创业垂统”之君，“以一旅而扫定二京，不再周而克宁九庙”，讨平安史之乱，“中兴迈于光武”，六月丙申（二十四日），群臣奉上宝应元圣文武皇帝尊号，其中武字意蕴为“立极中兴”，唐代宗由“受命”之主，最终化身为中兴之主。
中晚唐时期配享帝与不祧庙成为礼仪中兴的核心问题，其最为重要的政治动因是象征性地传达出“今皇”天命与正统性最为直接的来源。《新唐书·礼乐志》曾做出唐代宗时期“配享不易”的判断，自然不确。宝应元年配享帝改制不免过激，无形中降低了唐高祖神主的地位。广德元年十月吐蕃攻陷长安，旋为郭子仪收复。目前所见广德二年正月丙辰（十七日）敕仅载二月“七日享太庙”，未言及祀南郊之事，而二月八日唐代宗亲祀南郊，正月丙辰敕当涉及南郊祭礼。当此之际，李唐配享帝得以重塑。广德二年（764）正月甲寅（十六日），杜鸿渐以太常卿任礼仪使，奏称：“冬至祀昊天上帝，夏至祀皇地祇，请以太祖景皇帝配飨。孟春祈谷祀昊天上帝，孟冬祀神州，请以高祖配飨。孟夏雩祀昊天上帝，请以太宗配飨。”杜鸿渐等或鉴于唐高祖为受命帝，纠正宝应元年郊丘改革的激进举措，故又将唐高祖神主重回郊丘配享帝之列，成为祈谷、神州配享帝，其配享帝地位高于唐太宗，亚于太祖景皇帝，确立了此后唐代郊丘固定的配享帝。
此外，太祖不祧庙的地位在唐代宗时期最终确立。上文所论显庆元年长孙无忌的“配享帝、不祧庙为二”理论，明确以太祖、代祖为不祧庙，但这一理论预设有必要经过唐代“庙统”递迁序列的检验。对于唐高祖不配享圆丘问题，礼官仍有异议。永泰二年（766）三月关中大旱，五月，执事者称：“景皇帝追封于唐，高祖受命之祖。唐有天下，不因景皇帝，今配享失位，故神不降福，愆阳为灾。”所谓“配享失位”，其意在于唐高祖当配享圆丘，而非《旧唐书·礼仪志一》所谓“今不得配享天地”。唐代宗诏百官集议，太常博士独孤及议：“凡受命始封之君，皆为太祖。继太祖已下六庙，则以亲尽迭毁。而太祖之庙，虽百代不迁。此五帝、三王所以尊祖敬宗也。……若配天之位既异（《大唐新语》作易），则太祖之号亦废，祀之不修，庙亦当毁。”独孤及仍持太祖配享圆丘说，否则太祖当为毁庙，有效祛除礼官之疑，“于是郊庙之礼遂定”，太祖确立为不祧之祖。
（二）德、顺时期的中兴之主与不祧庙
肃、代之后，日渐式微的中兴旗号再度复燃。大历十四年（779）五月，唐德宗即位，擢崔佑甫为宰相，“政声蔼然”，“天下以为可复贞观、开元之太平也”，寄寓着李唐朝臣对太平中兴之世的期许。权德舆更是拔高唐德宗的政治地位，“德宗皇帝方以尧舜氏聪明之道驭天下”，唐德宗直接上承尧舜。当此之时，高仲武《中兴间气集》称：“（唐德宗）出震继明，保安区宇，国风雅颂，蔚然复兴，所谓文明御时，上以化下者也”，表达出对李唐政治中兴具有强烈的政治企盼。不料，唐人的“中兴好梦”被唐德宗建中二年（781）以后的朱泚、李怀光之乱等政治内乱所打破。贞元二年泾原兵变的平定，客观上“消灭了泾原、凤翔的隐患”，解决了朔方军问题，将神策军兵权收归皇室。至贞元四年刑部员外郎陆淳等奏：“今圣上纂祖宗之鸿猷，建中兴之盛业”，唐德宗作为中兴之主的揶揄之声仍不绝于朝，上文所及贞元二年以后，唐德宗在科举制度中强化“礼”的重要性，王泾、韦渠牟先后奏上“中兴礼典”，传达出唐德宗已将政治中兴移向制礼作乐的礼仪中兴，唐人企盼的实质意义上的中兴并未来临。
唐顺宗享国日浅，中兴气象不够显著。而在德、顺时期，作为中晚唐礼仪中兴核心的三不祧庙最终确立。广德二年配享帝改革，凸显出唐高祖、唐太宗在郊丘中的特殊地位，此后引发了礼官议立其神主为二祧庙。大历十四年十月，唐代宗神主升祔太庙，颜真卿以吏部尚书充礼仪使，奏请迁毁“代数已远”的代祖庙，废除显庆元年长孙无忌以代祖为不毁庙的旧说，并称：“伏以太宗文皇帝，七代之祖；高祖神尧皇帝，国朝首祚，万叶所承；太祖景皇帝，受命于天，始封于唐，元本皆在不毁之典。”太祖景皇帝融合受命帝、始封之君为一体，开国之君唐高祖及唐太宗被预设为不毁庙。
不祧庙具有不稳定性，唐高祖、唐太宗神主是否为真正意义的不祧庙，颜真卿奏议不能被绝对化，具体问题有必要落实到迁庙之际其神主是否被迁毁。唐宪宗永贞元年（805）十一月己巳（初四日），唐德宗神主迁祔太庙，礼仪使杜黄裳与礼官王泾等请迁毁唐高宗神主，“伏以太祖景皇帝受命于天，始封元本，德同周之后稷也。高祖神尧皇帝国朝首祚，万叶所承，德同周之文王也。太宗文皇帝应天靖乱，垂统立极，德同周武王也。周人郊后稷而祖文王、宗武王，圣唐郊景皇帝、祖高祖而宗太宗，皆在不迁之典。高宗皇帝今在三昭三穆之外，谓之亲尽”。即杜黄裳、王泾“郊景皇帝、祖高祖而宗太宗”云云，明确以唐高祖、唐太宗为李唐之祖、宗，唐德宗神主升祔，唐高宗神主顺次迁毁。杜黄裳、王泾等由此摧破了垂拱元年以来的三圣观念，唐高宗政治地位经历由推尊到降格的历史过程，唐高宗降为毁庙，唐高祖、唐太宗与太祖景皇帝对标姬周后稷、周文王、周武王，构成三不祧庙，李唐至此确立“配享帝、不祧庙为一”的模式。
唐玄宗开元十一年最终确立九庙，王泾《大唐郊祀录》卷9载“王肃云：‘德厚者流泽广，天子可以祀六代之亲庙，若周之文、武不在数中，亦降杀以两之义’，故我国家累圣丕缵，开元中采而为制，符德厚泽广之义也”，《大唐郊祀录》所引王肃礼说，今不见于王肃《圣证论》，盖源自王肃《礼记·王制》注。王泾称唐玄宗“开元中采而为制”，已取用王肃九庙说，特就其数量而言，严格来说，唐代庙制尊用王肃庙制说始自唐顺宗永贞元年。
（三）唐宪宗中兴不迁之主的定位与牛李党争
唐前期与唐后期对中兴之主标准的判定，有所不同。章群指出：“（中宗）是否为中兴之君。此一问题自开元四年（716）提出，至元和元年（806）乃有倡议当为百代不迁者，若然，岂非同于高祖与太宗？此犹为次要者，问题之要害，若肯定其为中兴之君，岂非显现则天改朝换代之事实？自玄宗以来，中宗中兴之名，一再为大臣否定，实则欲否定武氏一朝之存在，至少欲使之淡化而平其痕迹。”章氏所论，唐中宗中兴问题关涉对武周的历史地位问题，自然精辟，然则自开元十一年之后，武周、李唐间政治的衔接问题已不再是政治的焦点问题，唐中宗仍被视为中兴之主。开元十一年国子祭酒徐坚上表称：“伏以中宗孝和皇帝受命中兴，化民以德，虽别庙荐享，而圣心未安，将革前规，移入太庙。”即此后唐中宗神主祔庙，仍被视作中兴之主。而中兴之主的标准在唐宪宗时期存在微妙的变动。
唐宪宗元和元年正月太上皇（唐顺宗）崩，七月唐顺宗神主将迁太庙，究竟迁毁何者神主，略有异议。唐宪宗诏公卿议，或以“则天太后革命，中宗复而兴之，不宜在迁藏之例”，“中宗为中兴之君，当百代不迁之位”，仍然沿承唐玄宗以来的政治观念。若如公卿所论，唐中宗为中兴不迁之庙，当祧唐睿宗而祔唐顺宗。有关唐中宗是否为中兴之主，司勋员外郎蒋武（即蒋乂）与太常博士王泾的立场基本一致。蒋乂以为：“及母后篡夺，神器潜移。其后赖张柬之等同谋，国祚再复。此盖同于反正，恐不得号为中兴之君。凡非我失之，自我复之，谓之中兴，汉光武、晋元帝是也。自我失之，因人复之，晋孝惠、孝安是也。今中宗于惠、安二帝事同，即不可为不迁之主也。”蒋乂从建功立业的标准出发，以光武帝、晋元帝为中兴之主的典型代表，“非我失之，自我复之”，而唐中宗光复李唐，“自我失之，因人复之”，不得称中兴之主。太常博士王泾则以“祖有功，宗有德”的旧训发其端，也以皇位的获得、丧失、再度获得，均系于唐中宗一人之身，唐中宗不足以当中兴之主。蒋乂等通过辨唐中宗非中兴之主，进而论定唐中宗神主非不毁庙，当迁毁。蒋乂、王泾之论，代表着功业论成为李唐中兴之主的绝对标准正式建立。
在功业论的基调下，李唐朝臣积极塑造唐宪宗中兴之主的政治形象。元和元年、元和二年，唐宪宗先后讨平剑南西川节度使刘辟、镇海节度使李锜之乱，改变唐德宗以来旧的政治游戏规则，迫使地方藩镇“无条件地接受朝廷所直接指定的人选”，唐宪宗作为“中兴之主的名声”已经深入人心。元和三年元日，群臣上唐宪宗尊号曰“睿圣文武皇帝”，文武二字，彰显唐宪宗“经天地”，“禁暴乱”。
唐宪宗时期“中兴”一语的使用，主要在淮西平定之后。唐宪宗元和十二年（817）十月，生擒淮西节度使吴元济，唐宪宗政治声望臻至巅峰，次年元日，唐宪宗大赦天下，柳州刺史柳宗元奏上《献平淮夷雅表》借周宣王平定淮夷旧典，推美唐宪宗功勋，“太平之功，中兴之德，推校千古，无所与让”。唐宪宗致天下于太平，其功勋丝毫不逊色于以往任何中兴之主。元和十四年二月斩杀淄青节度使李师道，由是结束了唐代宗广德元年以来“藩镇跋扈河南、北三十州”的局面，开创了藩镇“至是尽遵朝廷约束”的盛况。元和中兴在李唐政治中如何定位，元和十二年连州刺史刘禹锡《平蔡州》“忽惊元和十二载，重见天宝承平时”，透露出一丝线索。刘禹锡将元和政局比肩天宝承平之世，而非“开元全盛日”，并非其个人短见。元和十四年七月辛巳（初五日），群臣再次上唐宪宗尊号“元和圣文神武法天应道皇帝”，而“圣文神武法天应道”恰恰是在唐玄宗天宝年间尊号“圣文神武应道”的基础上，增加“法天”二字，在尊号层面反映出唐宪宗君臣冀希元和中兴附骥天宝承平之世。元和十四年政治舆论的焦点略有分殊：七月刘禹锡盛赞唐宪宗“手握玄符平九土”，着眼于统一大业；而李翱、段文昌等朝臣更为聚焦于中兴之主，四月国子博士、史馆修撰李翱上《百官行状奏》称：“神断武功，自古中兴之君，莫有至者”，将唐宪宗功勋位居历来中兴之主首席；十二月翰林学士段文昌《平淮西碑》在蔡州落成，“庶乎阅周雅者，美宣王之中兴”，托周宣王之名，通过纪功碑镌刻唐宪宗为中兴之主。
在唐德宗以后，唐宪宗基本解决了河朔三镇以外的藩镇问题，最终缔造了李唐实质意义的中兴，不仅为当朝朝臣推许至极致，唐文宗大和四年（830）最终成书的《宪宗实录》也予以了极高的政治定位，牛党蒋系（蒋乂之子）评曰：“剪削乱阶，诛除群盗。睿谋英断，近古罕俦，唐室中兴，章武（案：唐宪宗谥号）而已”。可见，唐宪宗为李唐中兴之主在李唐已经盖棺论定。无论是政治宣传，还是国史书写，唐宪宗作为中兴之主已经深入人心，李唐朝臣又借助庙号、不祧庙等在礼仪上试图确立唐宪宗中兴不迁之主的地位。
元和元年蒋乂等的功业论存在一个重要的潜台词，若为实质意义的中兴之主，则为不祧庙，这直接关乎唐宪宗在“庙统”中的历史定位。元和十五年四月唐宪宗遇弑，淮南节度使李夷简（李宗闵从祖兄）奏称：“王者祖有功，宗有德。大行皇帝戡翦寇逆，累有武功，庙号合称祖”，李夷简是否暗袭长孙无忌等“称祖清庙，万代不迁”之意，已不得而知，而其用意显然在于利用庙号称祖，建立唐宪宗的“庙统”地位，唐穆宗遂下公卿与礼官集议。太常博士王彦威基本沿承杜黄裳、王泾旧说，以李唐“祖宗制度，本于周礼”，将太祖、唐高祖、唐太宗与姬周后稷、周文王、周武王相比附，更发明“祖有功，宗有德”之意，“三代之制，始封之君，谓之太祖。太祖之外，又祖有功而宗有德”，在其逻辑中，唯独“始封之君”、开国之君庙号称祖，其余则称宗，故李唐“至高宗以后，则但称宗，谓之尊名，著为成法……大行皇帝庙号宜称宗”，王彦威所论恰恰印合唐代皇帝庙号称祖者仅限于唐高祖以上，揭橥出李唐皇帝庙号潜在的“祖宗之法”。
元和十三年八月王彦威奏上《元和曲台新礼》，为唐宪宗特授太常博士，王彦威议礼更为注重“常典”与“故事”，在议定唐宪宗庙号上也有体现。唐穆宗最终听从王彦威相对保守的奏议。元和十五年四月，礼部侍郎李建奏上唐宪宗谥号及庙号。如此，唐宪宗仅具中兴之主美名，而非不祧庙，李夷简之议也为李德裕试图加隆唐宪宗为不祧庙埋下伏笔。
牛党以牛僧孺、李宗闵为党魁，李党以李德裕为党魁。学界关于牛李党争的发端时间，主要存在元和三年、元和十年、长庆元年（821）三种学说，学者更为倾向于长庆元年科场案一说。无论是李夷简，还是王彦威，均非牛党、李党的骨干。唐文宗大和八年李宗闵再入相，赏识王彦威，“既秉政，授青州刺史、兼御史大夫，充平卢军节度、淄青等观察使”，而开成元年王彦威任户部侍郎，“凡内官请讬，无不如意”，这一谄媚的政治品行从一侧面反映出王彦威存在党附牛党的可能性，从此后牛僧孺、李德裕对唐宪宗的“庙统”定位来看，牛僧孺比较接近王彦威，李德裕更为接近李夷简，透露出一些蛛丝马迹。
唐穆宗长庆二年至唐文宗大和四年《宪宗实录》旧本的编纂以牛党为中心，唐武宗会昌元年（841）四月至会昌三年十月《宪宗实录》改本的纂修以李党为核心，《宪宗实录》的修撰深深打上了牛李党争的历史印记。李德裕奏改《宪宗实录》的动机，《旧唐书》主要集中于掩饰其父李吉甫之非，“复恐或书其父不善之事，故复请改撰实录，朝野非之”，“李德裕奏改修《宪宗实录》所载吉甫不善之迹”。然则是说傅璇琮已疑之。唐宪宗遇弑，今存《宪宗实录》旧本仅载“上崩于大明宫之中和殿”，岑仲勉疑李德裕等重修《宪宗实录》在于“彰正”宦官弑君之罪。不过李德裕奏改《宪宗实录》在会昌元年三月“请不迁宪宗庙”之后，即李德裕否认牛党所修《宪宗实录》的合法性，整体性重改《宪宗实录》，不仅关乎其先父的“私事”，更关乎唐宪宗历史定位的“国事”，《宪宗实录》的重修，显示出李党主动争夺纂修国史的话语权与解释权。
上引《宪宗实录》旧本蒋系对唐宪宗政治评判，不可谓不高，但唐宪宗的“庙统”地位，是建立在牛僧孺的礼仪话语之下。唐穆宗长庆二年（822）九月，宰相李逢吉以私憾出李德裕为浙西观察使，次年三月，李逢吉又荐引牛僧孺由户部侍郎拜相，至长庆四年正月唐穆宗崩，七月牛僧孺以宰相任礼仪使，奏迁毁唐玄宗神主，且据《礼记·王制》《尚书》《荀子》“七代之庙”说，以为“国朝九庙之制，法昔周之文。太祖皇帝始为唐公，肇基天命，义同周之后稷也。高祖神尧皇帝创业经始，化隋为唐，义同周之文王也。太宗文皇帝神武应期，造有区夏，义同周之武王也。其下三昭三穆，谓之亲庙，四时常飨，自如礼文。”一般而论，李党尚门第，尚“经术”，牛党重科举，尚“文词”，在礼议中，牛僧孺也熟稔“经术”，其要旨与王彦威相近，最终借“法周”的名号，将太祖、唐高祖、唐太宗成为李唐固化的三不祧庙，客观上，也基本杜绝了唐宪宗立为不祧庙的可能性。
唐敬宗宝历元年（825）正月牛僧孺罢相，宝历二年十二月唐敬宗崩，后迁唐肃宗而祔唐敬宗，唐宪宗“庙统”地位并未调整。在唐文宗大和三年至九年，李宗闵、牛僧孺一度同时拜相，李德裕与李宗闵也曾在同朝分庭抗礼，在此期间，牛僧孺、李德裕、李宗闵先后罢相。唐文宗末年涉及李唐太庙格局，开成五年（840）正月唐文宗崩，宰相杨嗣复“摄冢宰”，左右神策军中尉仇士良、鱼弘志废太子陈王李成美，奉颖王李瀍（唐武宗）即帝位，此后，礼仪使奏迁唐代宗神主，升祔唐文宗神主，并称：“国朝制度，太庙九室。伏以太祖景皇帝受封于唐，高祖、太宗创业受命，有功之主，百代不迁。”开成五年牛党、李党并相，在政治话语权上，李党崔郸不及牛党杨嗣复、李钰，也不难理解这一时期唐宪宗仍非不祧庙，李唐庙制格局停留在牛僧孺的话语之内。
大和八年十月，李德裕罢相，至开成五年九月，李德裕再入相。唐武宗会昌元年（841）三月壬申（初一日），宰相李德裕、陈夷行、崔珙、崔郸等奏唐宪宗有恢复“中兴之功”，应尊为“不迁庙”，试图通过重塑唐宪宗的“庙统”地位，突破牛僧孺的庙制话语，建立李党的礼仪话语，其状通过重新离析“中兴”的概念，力图加隆唐宪宗为不祧庙。李德裕等推演元和元年蒋乂等的功业论，以王朝是否一度中断为标准，将中兴析为“王业中兴”（兴业）与“王道中兴”（隆道）两类，光武帝、晋元帝属于“王业中兴”，唐宪宗“平淮夷之叛，复祖宗之土”，与殷高宗、周宣王、汉宣帝同属“王道中兴”，而“国家受命二百二十五年矣……而未有中兴不迁之庙”，由是“请尊宪宗章武孝皇帝，为百代不迁之庙”，唐武宗批复“所论甚好，待续施行”，不料，其奏议为“议者沮之”。李德裕等试图重定唐宪宗的“庙统”地位，彰显唐宪宗的削藩业绩，争夺礼仪的话语权，在政治受挫后，转而将目光投向重修《宪宗实录》，争夺对历史的解释权。
唐武宗会昌年间为李党的全盛时期，目前已难以确知阻碍李德裕等“庙统”改革的“议者”究竟为谁，也不能完全排除牛党如崔铉、马植等的可能性。唐宪宗为李唐名副其实的中兴之主，其政治地位已臻至极致，前此西魏文帝、北齐武成帝均曾调整三不祧庙，或彰显皇统的“正统”，或谋求个人的不朽性，然而唐宪宗始终未能冲破李唐“庙统”中的“祖宗之法”，庙号称祖之议被废，加隆为李唐中兴不迁之主的状也被寝，的确耐人寻思。在牛李朋党之争外，恐怕还存在更为深层的政治文化因素。
李德裕等塑造唐宪宗为中兴不迁之主，其不祧庙的概念主要在于君主不朽性层面，而中晚唐不祧庙的政治意涵远不止此。永贞元年李唐“三圣”（太祖、唐高祖、唐太宗）与周代后稷、文王、武王齐名，集配享帝与不祧庙于一身，化身为李唐寄寓的政治信仰，其神主已被刻写为李唐神格化的神统，并被塑造为李唐神圣性与正统性的象征符号。如若唐宪宗加隆为不祧庙，这也为具体方案的实行带来了难题，或建立“四不祧庙”，或替换“三圣”之一。李唐庙制中尽管存在“变礼”，但在不祧庙的设定上始终秉守“周制”三不祧庙的超稳定结构，这意味着“四不祧庙”方案不具有可行性，而唐宪宗取代任何“三圣”，牵一发而动全身，均会酿成政治舆论的波动，动摇李唐神圣性与正统性的基础，引发政治信仰的危机，这恐怕是李德裕“庙统”改革流于泡影的根源所在。
会昌六年三月，唐武宗崩，唐宣宗即位，四月李德裕罢相，五月、六月间牛党白敏中（白居易从弟）、马植相继拜相，牛党重新进入中枢权力的核心，七月、八月、九月间李党李让夷、李回、郑肃先后罢相，李党被逐一排除出权力中心之外。在牛党重新执政时期，会昌六年十月，太常礼院、唐宣宗继续认定唐宪宗“赫耀中兴”“道协中兴”，在不动摇庙制格局的前提下，十月、十一月，唐宣宗先后敕杜黄裳、裴度、高崇文、李朔等中兴功臣为唐宪宗庙配享功臣，唐宪宗在“庙统”中的地位最终确立。而在平定西川与浙西发挥关键性作用的李吉甫未克入选，也留下了牛李党争的政治印记。
四、结语
唐礼的转型问题是学界思考的重要议题，“开元后礼”以“变礼”为突出特点，若重新审视唐前期皇帝传统祭礼，其中存在一个关键的“变礼”，即唐玄宗一度别立中宗庙，名实不符的中宗庙象征李唐中兴不迁之主。而中宗庙蕴含中兴之主与不祧庙双重身份，又成为理解中晚唐政治中兴与礼仪中兴的核心锁钥。
如何理解中宗庙的政治意涵，学界见仁见智。若切近审视中宗庙设立的政治背景，唐高宗皇统出现唐中宗、唐睿宗的“二统”局面，开元四年唐玄宗自立为“正统”，为在“庙统”上彰显唐睿宗的“宗统”地位，由是在太庙之西为“旁统”的唐中宗立别庙。唐玄宗这一举措，一方面，开启了长安城“西庙”的滥觞，元献皇后庙、昭德皇后庙先后位于中宗庙旧址，另一方面，开元十一年唐中宗神主复祔庙后，仍具中兴不祧之庙的地位，也直接拉开了中晚唐构建中兴之主与不祧庙的序幕。
唐前期配享帝、不祧庙并不稳定，唐高宗显庆元年，长孙无忌建立“配享帝、不祧庙为二”理论，太祖、代祖为不祧庙，唐玄宗所立的中宗庙享有中兴不迁之主的桂冠，实则有名无实，在开元四年禘祭时，甚至曾沦落为“旁系末统”的边缘地位，这反映出配享帝、不祧庙并非唐前期礼仪的核心内容。安史之乱以后，重塑中兴成为唐代政治的核心问题，而中晚唐重塑中兴兼具政治中兴与礼仪中兴双重面相：（一）政治中兴集中体现在塑造“今皇”为中兴之主。唐肃宗、唐代宗、唐德宗、唐宪宗等均先后被塑造为中兴之主，代表着唐人致天下于太平的政治企盼；（二）礼仪中兴在唐代宗以后成为李唐塑造神圣性与正统性的重点，主要体现在构建配享帝及不祧庙。唐前期配享帝与不祧庙并不统一，也并非一成不变，至唐代宗广德二年太祖、唐高祖、唐太宗（“三圣”）成为李唐固定的配享帝，唐顺宗永贞元年“三圣”又成为不祧庙，“三圣”兼具配享帝与不祧庙，化身为李唐神圣性与正统性的象征符号。
中宗庙中兴不祧之主的“庙统”形象，在元和元年蒋乂等功业论中被解读为若为实质意义的中兴之主，则为不祧庙。李唐朝臣公推唐宪宗位居历来中兴之主首席，而如何定位唐宪宗“庙统”地位，成为牛党、李党的政治分歧。唐穆宗长庆四年宰相牛僧孺沿用王彦威保守的旧说，以“法周”为名号进一步将“三圣”确立为李唐固化的三不祧庙，成为李唐庙制中的“祖宗之法”，建立牛党的礼仪话语体系，唐敬宗、唐文宗时期递相祖述。至唐武宗会昌元年宰相李德裕等试图加隆唐宪宗为不祧庙，追求君主的不朽性，即便在李党全盛时期，也未能突破牛党的庙制话语，由是将目光转向重修《宪宗实录》，争夺对历史的解释权。
中晚唐不祧庙赋予了强大的政治意涵，在唐代宗至唐穆宗年间，李唐“三圣”经历不断被神格化的过程，最终成为李唐固化的配享帝与不祧庙，成为正统在唐、天命在唐的象征，李德裕等加隆唐宪宗为不祧庙的奏议，在礼仪实践中已不具有可行性，否则会酿成政治舆论的波动，动摇李唐神圣性与正统性的基础。正是李唐“三圣”的神统地位，使得完美的中兴不迁之主理念化为泡影，唐后期皇统中中兴之主在相当程度上蜕变为皇帝的一种政治荣誉，乃至不断贬值，中兴之主加隆为不祧庙的渠道完全被堵塞。
行文至此，另一重要问题不能不涉及。不仅仅是中兴之主肇端于中宗庙，唐代皇帝的昭穆制度也受到中宗庙的影响。唐中宗神主迁毁，《新唐书·礼仪志三》称：“迁高宗而祔德宗，盖以中、睿为昭穆矣”，论者多信从此说，不过欧阳修有关唐代昭穆问题的判断失之偏颇。唐玄宗为唐中宗立别庙，其诱因在于兄弟同昭穆，上文引唐玄宗开元十年诏“又兄弟继及，古有明文”，太庙演化为九庙八代神主，即唐中宗神主复祔太庙，唐中宗、唐睿宗昭穆亦同，至“迁中宗而祔顺宗”，并未将唐中宗、唐睿宗神主均迁毁，则本于递次迁毁原则。至于会昌六年五月，礼仪使奏：“伏以自敬宗、文宗、武宗兄弟相及，已历三朝。昭穆之位，与承前不同”，并以“兄弟昭穆同位”为原则，仿效东晋贺循所谓“庙以容主为限，无拘常数”，庙制以九代为准，唐代宗神主复祔庙，“下以敬宗、文宗、武宗同为一代，于太庙东间添置两室，定为九代十一室之制”，唐宣宗从其奏，由此解决了兄弟同昭穆的问题。唐代皇帝的昭穆问题也反映在唐陵地秩序中，学者指出：“中宗、睿宗初在宗庙中为昭穆异位，可在陵地上却是以排葬形式入葬。相继为君的敬宗、文宗、武宗三兄弟在宗庙中为昭穆同位，可在陵地上表现出来的却是昭穆异位。”而鉴于唐中宗、唐睿宗昭穆异位的问题已不足以成立，唐陵的布局问题恐怕也存在重新审视的必要。
政治仪式从来不仅仅是政治的被动反映，其本身就是构建政治合法性的强大工具。中国古代王朝在遭遇重大政治危机后，中兴叙事蔚然可观，而所谓中兴，不出李德裕等所谓“王业中兴”与“王道中兴”二途，除东汉、东晋、南宋等属前者之外，其余王朝多属后者。重塑中兴不仅展现在政治、经济或军事层面，在礼仪层面也会通过复兴皇帝礼仪，纂修“中兴礼典”，以及借用礼仪符号塑造王朝的神圣性与正统性等，力图重塑皇权权威，凸显王朝赓续，渲染天下太平，强化政治凝聚力。在这一问题上，中晚唐的礼仪中兴不失为绝佳的案例。
〔本文系国家社会科学基金中国历史研究院重大问题研究专项2022年度重大招标项目“中国礼制文化与国家治理研究”（22VLS004）的阶段性成果〕
