摘 要 ：明清时期的寺产问题需要在地域社会的历史脉络中理解。明代前期，大量移民涌入岭南山区开垦、落籍，韶州府山区田地开始被编入里甲组织，当地土豪借机将南华寺附近土地入籍。寺僧赎回四天王岭内田产后，将其编入地方里甲。寺产成为王朝体制中的合法产业，但面临繁重的赋役负担。明代中期，大批流民再次涌入岭南山区，大量寺产流失。南华寺多次强调四天王界址，意在保护田产。晚明以降，一条鞭法实施后，南华寺徭役沉重的问题不再凸显。然而，地域社会内部的山场纠纷开始显现，曹溪四至演变为相关的林权、坟权、矿权等权利界址。寺院持续确权、勘界，四至界址的内涵更加丰富，空间更为清晰。曹溪寺产问题既与明清两代赋役制度的推行、变革相关，也牵涉到地域社会土著、流民等群体，还涉及山场的开发、确权。

关键词 ：明清；南华寺；寺产；地域社会

佛教寺产问题，是一个比较传统的研究领域。中国古代寺院经济研究始于20世纪30年代上半期，是作为中国社会史研究的一个支派而展开的。此后近九十年里，尤其是改革开放后，学者们在这一领域做了大量卓有成效的工作。研究时段集中于寺院经济发展的顶峰中古时期，内容上则涉及财产规模、生产关系、赋役制度、工商业经营等不同面向。由于史料的急剧增加，明代以降寺院经济的研究，往往是选取部分区域、个别寺院来开展。比较典型的研究有何孝荣、欧阳楠对明代南京寺院经济的探讨，陈玉女对明代江南等地寺产经营的讨论，任建敏对明代广州府寺产的分析。海外日本学者主要关注寺田赋役问题，先后有石田德行、清水泰次、野口铁郎、竺沙雅章等发表专论。

传统的寺产研究范式较多关注寺产的相关数目，对数字背后的社会经济内涵揭示较少。有鉴于此，一些学者开始从各个区域社会的历史脉络出发，理解寺产问题。在国内，这一专题主要是一些从事区域社会史研究的学者开展的，在地域上以华南为主。如科大卫（David Faure）指出，在明中叶珠三角禁毁“淫祠”寺观运动中，寺院田土转移到地方宗族；任建敏继续深化，详细讨论了明中叶广东毁“淫祠”寺观活动与寺观田处置，明代中后期广东的寺观田政策及影响等问题；郑振满分析了福建莆田平原祠堂和寺院关系；卜永坚讨论了17世纪广东程乡县地方社会中，士绅、宗族、佛寺是如何建立自己对于田产的控制。华北地区，尤其是石刻资料丰富的山西地区，相关研究亦渐次展开。如韩朝建以明代五台山佛教寺产为中心，讨论了该地州县、卫所、王府、寺院等多种行政系统之间势力此消彼长的过程；吕双则关注山西地区王府香火院的寺产问题。总体而言，目前这一领域还处于方兴未艾的状态，仍有很多可以进一步开展的工作。

笔者关注的曹溪南华寺案例，寺产纠纷延续时间长，问题复杂。从明初寺产入籍，到万历憨山德清中兴，再到清代界址争端，乃至民国时期虚云复兴，相关问题都十分突出。就南华寺所处地理环境而言，又涉及中国南方山间盆地、山场开发的历史过程，是研究寺院经济与地域社会的较好案例。既有研究对憨山德清中兴南华寺较为关注，顺带提及寺产相关问题。具体到南华寺产的相关讨论，或关注的时段较为有限，或局限于寺院经济的研究范式，较少将其置于地方社会的发展脉络中解读，或仅注重于山地纠纷。本文通过对曹溪寺产与地域社会的讨论，既可以了解佛教僧人在社会层面的生存状态，亦有助于深化区域社会史研究。

明朝初建，太祖朱元璋对佛教颇为关注。寺院赋役制度是其佛教政策的重要组成部分，久为治明代佛教史学者所注意。大体而言，除部分寺院享有赋役优免外，一般寺院田产都要编入里甲组织，既要纳粮，也要当差服役。这是明代寺院经济与前代相比的重大变化。入明后，南华寺产业面临入籍合法化、纳粮当差等新问题。

在明万历《重修曹溪通志》中，憨山德清指出：

此四至之内，约田五十余顷，系六祖开山，乃袈裟所罩，陈亚仙所施之祖业也。累代故为荒地，至我朝正统间，始迁民韶阳，开陇亩以置版籍。时有豪民周氏，乘机开垦，收入户籍，而亚仙福地，尽为周氏己业矣。所幸天网恢恢，祖灵昭昭，亚仙之因不终昧，而周氏族寻亦倾。其所开之田，本寺众僧各募资陆续置买，至正德间，其天王内地，始多半归寺，而为各僧己业。

这段材料蕴含着一些重要的历史信息。即曹溪四天王岭内的山间小盆地，在明朝以前，农业开发程度较低，人口较少，应该处于荒地状态。明英宗正统年间，随着移民迁入，开发加速，这一地区的田地才开始被登记入王朝国家掌控的里甲组织。换言之，此前这一区域的地权并不是一个很重要的问题。豪民周氏，将这批土地登记在其控制的里甲人户中。在南华寺看来，此人“盗窃”了寺产。然而，周氏的地权控制因为符合王朝制度，得到认可。即便是周氏势力衰微，南华寺也只能通过募资“赎回”这些产业。此外，万历年间憨山德清中兴曹溪时称，“此山自六祖开创已来，四天王内，周环数十里，为一兰若，并无民居”，“至我国初开阡陌，而环山之内皆为田畴，收入版籍”。前述时间节点为英宗正统年间，此为国初，略有差异。另一处，德清又称：“成化元年，韶州始开阡陌，定井田，本山尽为豪右并吞。时年僧满沧盛公具疏赴阙，奏行抚按，勘定复业，则以占紫笋庄为首惩也。”从英宗正统到宪宗成化，相差约五十年。

相关研究发现，明代洪武至成化年间，来自江西、福建、湖南等省的流民到粤东北各县承种荒田，并定居入籍。正统四年（1439）韶州府有一次全府范围内的流民入籍行动。该研究已简要讨论过韶州府的流民入籍问题，现在其基础上进一步分析该问题。正统四年外，成化年间也有一次类似的入籍行动。杜宥在此前任英德知县期间，“辟土垦田，增户口，开十二新图”；他升任韶州府通判后，在全府范围内继续推行流民入籍政策，“擢韶州抚民通判，招来流亡，客户占籍者以千数”。据载，杜宥成化二年（1466）任韶州抚民通判。另有更多史料说明此次流民入籍的情形。天顺四年（1460）七月，两广巡抚叶盛上奏称，广东南雄、韶州、潮州、惠州等府，“有福建、江西等处流民，动以万计”；流民和州县衙门、土著之间关系紧张，“依附富家田主，容留住种，州县里老中有贪利之徒，每以赶逐及取讨供状为由，科敛百端；亦多有住久家富，遂与田主仇杀，贻患地方”。其中韶州府英德县，“愿候造册，照例附籍并寄住者，共一千七百余户，五千九百余丁口”。叶盛希望借助攒造黄册的机会，增设专门官员负责流民入籍，“愿附籍者，照依诏书事例附籍，原籍有人情愿往来住种当差者，亦要处置稽考，免致科害激变”。朝廷的反应是，“上命按察司分廵官抚之，参议不必添设”，虽然没有同意增设官员的建议，但大体接受了流民入籍的建议。天顺五年（1461）七月，叶盛再次向朝廷提及这一问题。上述各地流民，“惟韶州一府最多”；希望朝廷，“将英德县知县杜宥量与府官职事，专一抚管本府各县流民，务期事妥人安，流移得所”。另有记载称，成化五年（1469）苏任韶州知府后，“垦田增至五千九百九十余顷，户口增至三千七百九十余户”。一直到弘治元年（1488），李孟旸还向朝廷反映韶州的荒田、流民问题，“乞行勘报，果在彼安业者，别设县治，容其编籍；若愿附籍于旁近州县者，亦听其便；原垦田土，量其科税”。说明流民入籍问题还未完全解决，这是一个长期、漫长的过程。这里提到的正统、成化两个时间节点恰与憨山德清所称曹溪寺产入籍的两种说法相同。德清所云开陇亩、置版籍，开阡陌、定井田，应与流民入籍这一历史过程有紧密的联系。

查阅韶州府地方志，可以观察当地田产、户口登记的一些趋势。永乐至成化时期，田地数额较快增长，户数大幅降低，口数稳定。成化至弘治，田地数额快速增长，户数较为稳定，口数大幅增长。弘治到正德，田地数稳定，户数小幅增长，口数剧增。着眼于土地开垦、登记，可以认为洪武至嘉靖时期，田地数在永乐至成化、成化至弘治两个时段出现了较大幅度的增长，成化至弘治时段增长尤为剧烈。成化、弘治间田地、口数的急剧增长，应是流民入籍，产业合法化的最终落实。南华寺赎回这些土地后，“僧以务农为本业，树艺孳畜，不异俗人，然从来未有民居；及弘、正间，四方流棍渐集于山中”。可见该地的居民以僧人为主，至弘治、正德年间才开始出现流民，聚集山中。由此可知，豪民周氏并非流民，但他趁明代前期流民入籍，王朝国家编造赋役册籍的机会，将南华寺周围田地收入自己的户籍，获得朝廷的认可。

表1　明代韶州府曲江县各时期田地、户口数

资料来源：嘉靖《韶州府志》卷3《户口》《田粮》，第6a—6b、13b—14b页。

众所周知，明王朝建立了里甲组织管理人户，进而控制土地。寺院土地想要成为王朝承认的合法产业，也需要在里甲中登记，南华寺自然不能例外。明代里甲制度的一大特点在于，不仅里甲人户产业要缴纳赋税，更要承担相应的徭役，即纳粮、当差。南华寺产分为十房僧人私产和常住公产两部分。四天王岭内的十房私产，“其随田粮差，亦僧办纳，余者赖为糊口计耳。于是先人故物虽归山门，而僧徒从此永入编民之例矣”。此项产业，总量约56顷，“十房僧人自种者，各纳粮十七石五斗零”。僧人离寺庄居自种，“本寺僧徒向以便安庄居，种艺畜养，与俗无异”，南华寺僧人成为耕作的农民。寺志记载，有庄居十一处，“皆十一房僧众分居，以便耕种”。

十房私产外，南华寺常住旧有田产三处，一为补钵庄，在曲江万善铺；二为黄巢庄，也在曲江县，两者都不在四天王岭内；三为寄庄太平庄，在翁源县横坑桐子镇。其中补钵庄，入明后已失去控制；黄巢庄田8顷左右，纳粮约26石；太平庄6顷左右，纳粮约18石。黄巢、太平两庄，也被编入相应的里甲组织。如翁源县太平庄，“向寄翁源县里排吴世魁甲下纳粮当差，与民无异”。除税粮外，南华寺还要承担徭役，“路当冲要，答应往来上司、使客无异”。南华寺地处翁源县至韶州府的交通要道，相关徭役主要是负责接待往来官员。南华寺将僧人分作十房，轮流应役，“本寺十房，旧有都管一人，都寺九人，原应差役，迎接官长，供应府县取办椒茶、棕榈、果笋之物”。都管应为总负责，都寺具体执行，每月各房轮流，“以佐都管征收粮差，轮流直月，以应接官长，干办山门大小事务”。已有研究发现，元末明初以降，杭州不少寺院形成了源于住持的房头僧人，房头瓜分寺产，仅存常住公产改由各房轮流管理，利益均沾。限于资料，南华寺十房的性质暂未可知，但其轮流运作的模式较杭州寺院更为复杂。杭州丛林一般是按年轮流，但南华寺是按月轮值。房头轮住必然导致常住公产流失，“各庄逐年，但听十房管事僧轮流征收，即听彼销缴。及察其故，乃管事与佃户通同作弊，故致拖欠不完，徒有虚名，而无实惠，所以常住日见其匮乏耳”。

在当差中比较特殊的情况是，繁重的赋役与僧人离寺庄居相互影响。由于寺僧庄居种田，“多不守斋戒，畜养孳牲，以恣宰杀。故凡上司府县入山，当里甲供应者，必责寺僧。而差役恃此，以利其口腹，即上用其一，而下十倍之”。而徭役又导致寺僧进一步庄居，嘉靖四十四年（1565），南韶兵备道发布的一则禁约提到：“南华寺僻居山谷，路通翁源，每被公差使客到寺需索酒食、土产、椒茶，或逼取人夫护道，以致各僧乘机藉口，避居田舍。”从其描述来看，内中情形已持续一段时间。

除入籍、应役外，这一时期寺产的流失也较为严重。明中期，大量移民再次涌入岭南山区，给南华寺带来巨大的影响。德清描述：

师见曹溪道场破坏，盖因四方流棍聚集山中，百有余年，牢不可破，而俗人坟墓，皆盈山谷，视为己业矣。始也起于佣赁，久则经营借资于僧。当山门外起造屋庐，开张铺户，屠沽赌淫，日滋其害。而愚僧不察，与之亲狎夤缘，交相为利，故僧之所畜多归之。噬啮日深，则谋为不法，于是多方诱引，以酒色为坑阱，盲者一堕其中，则任其食啖，膏脂尽竭。以故僧之田地、山场、房屋，因是而准折者多矣。

在另一处，德清提及移民到来的时间是弘治、正德时期，恰与德清驱逐流民时所称“百有余年”符合。这批移民的经济条件比较差，开始只能佣于寺僧。但生存能力较强，经营屠、赌、淫三项产业，南华寺不少田产逐渐转移到他们手中。在万历年间德清到南华寺时，这批流民已经居于南华寺周边近百年，繁衍数代，并大体完成土著化。由于流民问题此后不久再次发生，此前曹溪产业转移到流民的具体情形，可以从后续案例中略知一二。流棍聚集在于寺僧主动起造铺店，召集流民，收取房租；结果流民反客为主，寺废僧贫。万历四十八年（1620），又出现类似情况：“僧惠镇、僧方茂为南华寺僧，各有田租、住址，尽可自食其力。乃惠镇于山门之左起店两层，共计十间，赁住银匠；而方茂则东来路口招致谢华宇，先藉搭寮施茶，复以酒食开店，又听袁吉所以卖盐小贩占居公馆。”南华寺部分僧人，并不甘于只作耕种的农民，还要利用南华寺交通要道的地理形势，经营相关服务业。这些具体情形与上文德清描述此前流民谋夺寺产的大致情况相似。

寺院周围的豪强也趁机觊觎田产。据载：

顷则附近豪强，亦垂涎其间。乃通同衙棍，互相架构，以包奸为词，讦告道府。借为口实，以张骗局。耸动上司，骇心惊听，遂以为实。乃具申军门，令下，将庄居尽行折毁，僧不如法者驱逐。时奉令者无良，信其耳目，以为奇货。乃亲入山蹋勘，每至一庄居，备估其值，输半乃免。由是寺僧尽入网罗，业已失其半。而祸方滋蔓，不遑一息安堵。

地方豪强以流民聚集、寺院藏奸为口实，谋求变卖南华寺田产。明中叶，广东地区兴起一次毁淫祠寺观运动，科大卫曾引史料说明，这次运动亦波及南华寺，后因时任知府周厚山保护而作罢，但魏校在府学击碎南华寺衣钵。除科大卫所引史料外，还有一处资料提及周叙（号厚山），“取南华寺修佛殿羡银四百两，创建文庙明伦堂，斋舍一新”。最终只是挪用了南华寺部分资金，并未彻底剥夺田产。任建敏发现，围绕着被毁淫祠寺观田产的归属问题，广东官府与地方权势之家产生了激烈的争夺与辩论，地方权势之家最终得以继续保有寺田。将珠江三角洲的情形与岭南山区南华寺对比，发现两者存在明显的不同之处。南华寺田产得以基本保留，并未被新兴宗族侵占。知府的保护固然是重要因素，但岭南山区缺乏像珠江三角洲那样强大的地方势力可能是更重要的原因。德清在万历二十五年（1597），通过两广总督陈大科免除了南华寺的生存危机。同时，为了应对与流民、豪强的官司，南华寺被迫出卖田产，“比因连年大为阐提，恣睢睚眦，茧食蠧害，诬讼官司，其所烦费致累僧徒。除称贷不赡，复将天王内田卖去二十余顷矣”。

综上，明代前中期，随着王朝赋役制度在地域社会的推行，曹溪寺产完成了入籍合法化的过程，但也面临沉重的赋役负担。而后流民进入南华寺山间盆地，大量寺产转移到他们手中。当地豪强以寺院藏奸为由，趁机谋夺寺产。

明代前中期的里甲赋役制度，在后续的运行中遇到了很多问题，各地开始出现大量相关改革。至万历年间，全国范围内普遍开展土地清丈，实行一条鞭法。南华寺产在这一历史进程中也有相应的调整，徭役繁重的问题逐渐不再凸显。不过，这一过程并非一帆风顺。

一条鞭法非常重要的初衷是赋役合并，征收白银。南华寺常住、十房田共约77顷10亩，纳粮约223石；其中，十房私田各纳粮17石5斗，常住公田纳粮约48石。所谓纳粮，其实是交纳白银。如常住在韶州府翁源县的寄庄田大坪庄，万历初清丈实田6顷95亩左右，岁收租银120两，输纳粮差银30余两。其他产业也是如此，根据德清描述，“办纳粮差，随田照例，每岁大约银一百两有余；若有新增田土及遇闰月差徭，有增无减，若遇免税，则有少无多”。其中也包括了丁银。实行一条鞭法以来，“切照天下粮差，奉例条鞭，人丁均摊”。南华寺常住公产六祖香灯粮米50石，有粮无丁；但众僧自耕粮米120余石，派60丁，此后陆续加增至194丁。南华寺申请后，减免48丁。

受制于广东地方财政政策，寄庄大坪庄田一度被加征军饷而面临巨大的赋役压力，今南华寺存《六祖常住香灯大坪庄粮田印信案碑记》一碑叙述其事。万历七年（1579），游学林涣鼓动韶州府丞加征南华寺60两租银，抵补曲江县蛋户税粮。寺僧“两县当差，雪上加霜”。万历十年（1582），广东布政司又在新章程中将此项税粮60两充作军饷，但实际情况是，“止追完万历八年、九年分租银，每年陆拾两解府转讫，后因各僧外窜，丝毫难追”。该年十一月，南韶道又将曲江县议革23名冗滥铺兵的闲钱165两6钱移补此项亏空，然而抵补数年后，“并无余剩，前项佛田难从借补”。此后，寺僧多次向上级官府申诉。万历十六年（1588），韶州府提出刊入章程内的60两租银由府属各县摊补，但仁化、乳源、乐昌、英德四县申称：“各县钱粮一应起存银两，递年俱奉会计酌定盈□，行县派征。其起解既有定额，支给者并无盈余。一岁之□重供之用，并不敢额外加派厘毫。此外并无剩存银两，堪以抵补前寺租饷。”翁源县则提出本县亦是，“照款征解，各有定额，支有定数，无容别议”，而曲江县的蛋户虚粮，本不应该由翁源县的田粮承担，理应由曲江县自行抵补。

一条鞭法实施后，地方财政的总趋势是收入、开支固定化，实行较为严格的原额主义。当时有人提议直接免除南华寺该项税粮，但韶州知府云：“不思□银既入章程，事于戎政，万万不容已者。”南华寺寄庄田的租银被载入赋役全书充作军饷后，已经很难再被免除，只能通过移挪抵补来解决。韶州知府最后提出从较为灵活的商税中支出，将浛洸厂商税支出60两，补充该项经费，得到两广总督批准，最终在万历十八年（1590）了结此案。然而万历庚子（1600），“榷税使者出，即以厂税入内监”，浛洸厂商税被皇帝派出的税使控制，“税监自行差官征收，则无羡余可扣”。曲江县不得不重新抵补：“因议各山通江小河，出谷小艇设税，计得二十六两；未足，续查濛浬对面山乡，旧有蛊毒田一所，向未起科，遂将此田设租三十四两，取足。”任建敏指出，在明中叶的毁淫祠寺观运动中，珠江三角洲的地方权势之家虽得以继续保有寺田，但需要缴纳田价充当军饷，此后还面临“增价发卖”的问题，寺田也要负担比一般民田更重的粮差。曹溪寺产虽未被变卖，但同样被加征军饷。

除新增军饷问题外，役重的问题并未立即解决。地方一些支出，仍然会以徭役的形式存在，形成役外有役的局面。如寄庄田大坪庄，万历二十六年（1598）寺僧呈告，原由翁源县十一图里排承担的该县出入公干中火，“近被里排欺瞒作弊，凡一应中火，俱着本寺备办，里排全不顾管，脱苦就乐。越外酒食、茶椒需索无厌，略不如意，造害百出，苦迫难堪”。翁源县则称此项支出本应由南华寺承担，“自天顺年间世宝舍租入寺以来，该寺历历答应中火”，“僧人告称偏累，求欲各图派帮，查从来无派帮之例”。反指寺僧“恃众骄悍，蔑视成规”。南韶道反驳翁源县：“自丈量之后、条鞭以来，租归主粮，输官无他扰也。寺田既输正税，所供中火果正税乎？抑田租乎？上司往来，则有廪饩，县官出入，自有公费。里甲之禁，无岁不申明之，何县官中火尤役及里排，而里排又派办于寺僧乎？”问题的核心就在于此田已征收赋役银两，县官往来中火乃额外供应。解决办法是两方面入手，“仰县即查本寺田亩追征正粮及杂差，不容逋欠。此后县官往来，只许住宿方丈，不许擅用里甲，横索寺僧，致招物议”。

不仅寄庄田面临这一问题，常住其他产业也存在相同的遭遇。在曲江县，正常的税粮之外，南华寺僧还需要提供棕皮、冬笋、香椽等物资。地方动乱时，往往有临时徭役需要寺僧承担。万历四年（1576），寺僧报告：“因翁源大征，地方兵夫来往住歇，将竹木斩取□先枪杆已尽。岂知成额兵役屡行禀牌来寺，僧人不能抵当。山穷僧困，逃避无措。”尽管韶州府发文禁止类似行为，“如各属奉有明文取讨竹木、棕皮等项，亦须通都均取答应，毋得独累众僧”。但万历七年南韶兵巡道发布文告，“如有再私发朱票，下乡用低价向各僧迫取椒茶、棕皮、竹扛（杠）等项，许各僧执票赴道喊禀，登时拿究”。说明此类现象仍然不绝如缕。一直到天启年间，韶州府还在声明：“今后凡遇取讨棕皮、冬笋、香椽，俱在于各都地方出产处取办答应，毋得仍前钻票入寺取讨。”与此前类似平均分摊的“通都均取答应”不同，这次是将该项徭役分给特定的地方，难免引起非议。曲江县建议：“查找本县四十坊厢，每十厢供办一季，颁示定额，严责排年汇送，免致差役索取。”这才最终解决这一问题。

南华寺一方除随田纳银外，也在支出中有相应的部分承担接待任务。常住与十房分工，“凡遇抚、按两院入山，除塔主、住持、户长三处迎接上司外，其余府、县、参、游、守府、赏功、中军、把总、卫所、巡捕等官及寻常上司差使人役，仍照旧规，分派十房，公同接待，不许常住支销”。这些徭役性质的接待定额化，住持接待上司、往来官长，每岁旧例11两，新增4两；户长接待官长，每岁旧例10两，新增2两。翁源县出入往来，正堂每饭1餐，银1钱；佐贰每饭1餐，银7分；儒学每饭1餐，银5分；相公每饭1餐，银3分。严格来说，南华寺交纳的白银已包含了徭役部分，这是南华寺的额外支出。但相比明代前中期沉重且不定期的差役负担，徭役定额化对寺院更为有利。

入清后，南华寺不断申请优免杂差。顺治九年（1652），改朝换代之际，寺僧向曲江县申请：“额立常住香灯粮米五十石，悉出善信修布，祀佛斋僧。向来杂役，俱蒙蠲免。欣际清朝鼎建……查照旧规，将膳夫日晨杂派，亦蒙概免。”得到批准。顺治十五年（1658），禅堂杂差亦得豁免。而后，新增的寺产，都要申请免除杂差。如康熙三年（1664），“六祖新增香灯粮米三石零一升一合、禅堂新施粮米三石四斗二升七合，二项杂派俱蒙蠲免，批呈存照”。但清初数度用兵岭南，寺产仍不免被派杂差。顺治十一年（1654），“答应大兵船只解运，及马料、锅铁、油麻军需，兵房，仍混将祖师香灯田粮五十石派取船只，解运满兵米谷、禾草、夫役等项开派”。寺僧申请后才被豁免，“船只杂差，均派各都”。顺治十八年（1661），平南王尚之智与曲江知县交涉后，蠲免南华买米一节。不过，这毕竟只是清初特殊军事形势下的产物。清朝在广东的统治稳定后，杂差、徭役问题不再凸显。

刘志伟总结明清王朝国家转型的一大关键是从“纳粮当差”到“完纳钱粮”。曹溪寺产的赋役问题需置于这一背景下观察。相比于一般里甲编户，寺院的差役负担往往更加沉重。因为在当时的社会情境下，被污名化的寺院、僧人及其财产往往更为世俗社会所觊觎。随着晚明以降王朝赋役体制的调整，赋役繁重的问题不再凸显。

与赋役问题得到解决大体同时，南华寺与地域社会的关系也在不断调适。这一问题涉及周围居民与所谓流棍两大群体，关系到田地、山场等多项权利，核心问题是曹溪地界四至。

在地域社会内部，流民问题渐次得到解决。万历二十七年（1599），憨山德清入主南华寺后，采取大量措施，中兴曹溪。曹溪衰落，与流民在寺开张铺店、引诱寺僧有关。德清先是改变具体的交通形势，“将山门大路东西填塞，移置溪边，直出水口为通途。如是则向之市店，皆围于山门之内，而往来者，不便于食宿矣”。然而流民仍聚集寺院周围，最后在两广总督戴燿的帮助下，“坐守驱逐，不留一人，铺店尽拆，不存片瓦”。当然，这一问题的解决并非如此简单，此后仍多次复发。万历四十七年（1619），寺院还称：“屡遭积恶游棍，架以无影人命诬害僧家；又被四方流民疯废花子，三五成群，日以吃食为名，夜以鼠窃为营，无端放惫，遍寺骚扰。”天启元年（1621），类似的事件再次发生，“近有不法豪恶垂涎日久，谋吞寺业，潜住惫僧屋下，阳称生理，阴造祸端，谋复铺店，鸠集流棍，无所不至，祸风将起，害源渐开”。比较特别的是，此前流棍聚集寺内，主要是寺僧与之勾结，这次则是不法豪恶鸠集流棍。虽然流民被驱逐，而大量寺产已转移到流民手中。据载：

师以流棍既驱，向之所骗田地、山场、房屋，皆执其左券。此辈恋恋，终无究竟，思非善后长䇿。因设斋于祖殿，尽邀其宾主，各出券相对。查原有本而子息未及者，补偿之；息过其半者，已之；其有本已得过，而以息重累者，及口腹虚花者，罢之。于是尽焚其券，而以田地、山场、房屋尽归其故主。自此外患方绝，而贫累之僧得以安居无扰矣。

由于四天王内不少田产事实上已为流民所占，最后只能是以赎买的方式，完成地权的重新厘定。

在此前寺院与流民、豪强的田产纠纷中，四天王界址逐渐衍生出新的内涵。关于曹溪寺产，明以来的流行说法是六祖慧能袈裟罩地形成的四天王定界之说。该说的详细情况见于署名为慧能弟子法海所撰的《六祖大师法宝坛经略序》（或称《六祖大师缘起外纪》）一文。其云：

师至曹溪宝林，睹堂宇湫隘，不足容众，欲广之。遂谒里人陈亚仙曰：“老僧欲就檀越求坐具地，得不？”仙曰：“和尚坐具几许阔？”祖出坐具示之，亚仙唯然。祖以坐具一展，尽罩曹溪四境，四天王现身，坐镇四方。今寺境有天王岭，因兹而名。仙曰：“知和尚法力广大，但吾高祖坟墓并在此地，他日造塔，幸望存留，余愿尽舍，永为宝坊。然此地乃生龙白象来脉，只可平天，不可平地。”寺后营建，一依其言。

通过六祖袈裟罩地这一神奇故事，实现了该地产权从地主陈亚仙到寺院的过渡。在笔者看来，该文并非唐人法海所作，可能是元代人的伪作。又元人编纂的《湖海新闻夷坚续志后集》一书中有一段资料，与《略序》所叙这一情节相似。

该说提到六祖求袈裟地，主要是为了修建寺院。最后求得的土地面积都很大，并不局限于寺址本身，但还未直接衍生出周围田产权利。《略序》中还有一段文字涉及类似内容：“师游境内，山水胜处，辄憩止，遂成兰若一十三所。今曰花果院，隶籍寺门。”花果院，可能是元代南华寺的子院、下院，建在寺院周围。这时的四境意识，应该只是一种大致的寺院势力范围，远远不是后期的土地产权观念，但为日后南华寺利用这种说法维护寺产奠定了基础。

明万历年间，德清重修《曹溪通志》，多次强调四天王界址，意在保护曹溪田产。该书载其时四至：“本寺四山区内，东至天王岭外下七里，名社溪；南至天王岭外下五里，名鹅鼻；西至天王岭外下三里，名马鞍山高陂角；北至天王岭外溪下，名紫笋庄。此四至之内，约田五十余顷，系六祖开山，乃袈裟所罩，陈亚仙所施之祖业也。”这里四天王界址的主要内涵是田产界址，而非此前的寺院势力范围。四至只是四天王岭下的地点，并不涉及到四天王岭。在各点附近的产业固然比较好判断，但各点之间的界线就很难确定。考虑到前文所叙四天王内田产在明代前中期的遭遇，且下文提及隆庆六年（1572）时已有“四天王山界”的说法，明中期以来应已形成四天王定界相关的田产叙述。

南华寺周围的居民，亦汲汲于相关产业，曹溪地界不断遭到蚕食，山场纠纷开始显现。南华寺则不断强调四天王定界之说维护权利。在一次次的争端中，南华寺的地界四至的内涵越来越丰富。隆庆六年三月，南韶兵巡道发布禁约，指出“后山右边树木多被附近乡民私擅砍伐，伤损秀气，有碍风水”，要求“今后不许仍前斫伐本寺四天王山界内外树木”。这里强调的山界，已从此前的田产转而指向树木产权，争议的地点主要是南华寺后山。万历四年（1576），寺僧云：“六祖自唐朝开山以来，今经千载，山水一带围环，立有四天王为界。原有树株竹木，拥壮风龙，各僧耕锄，守奉香火。”这里的四天王为界，关系到林木、田产。万历四十七年，寺僧报告：“内外俱有界址，每被附近奸党纵令男妇越界砍伐竹木，破坏丛林。”在明代前中期，四天王界，更多应该指其内的田产；到后期，开发深入，相关山场的林权亦引起重视。

稍后，寺院山场相关的坟权问题开始凸显。万历二十年（1592），豪民江应东，“假买僧田，尽占后山一带，图为风水。以至象脊与祖山中分，且砍伐渐侵内地”。韶州府调查后，并未将后山及附近田产判给南华寺，而是“定立界石，断将前田令僧收赎，以绝祸源”。最终，德清“自行募银二百两，将前田赎回，连后山场、树木，一并尽为禅堂永远供赡”。这里又涉及山场作为墓地这一因素。实际上，在这些争端发生之前，相较于田产，山场相关的权利意识较为薄弱，发育较为滞后。这些权利的归属，本来就比较模糊。类似的争端发生，才导致南华寺不断去确权。正是因此，南华寺并非很顺利地收回这些权利，而是赎回，这其实在某种程度上体现了豪民江应东买僧田及后山的合法性。

林权、坟权外，矿权也开始显现。崇祯二年（1629），曲江县发布文告提到寺院附近居民，“近复以耕种贩易为名，盖造铺店，养鸡蓄豕，甚将近山寺田亩隐占；并山后一带，开窑打石烧灰，破伤龙脉”。此前附近居民侵占南华地界，主要是占作墓地，抑或是砍伐竹木。开矿则是明代晚期出现在南华寺后山的新情况。南华寺后山有卓锡泉，占作墓地、打石挖矿会影响到卓锡泉的通塞。时人云：“曹溪山田，旧有定界。年来值邻近侧目，挖石诱水，几于斫龙废田，大为道地虑。”崇祯十七年（1644），卓锡泉绝流半载，“后蒙当道护法，严着侵葬，奸刁起穴，遂得泉流如故”。但此后类似的情况一再出现。康熙四年（1665），卓锡泉再次淤塞，寺僧调查发现“仍有无知僧民复行侵葬，毁伤龙脉”，遂请求政府，“凡有僧民在于象岭前后、左右盗葬者，着令别葬。并恳严禁附近居民，不得盗砍山林树木，打石烧灰，并挖煤炭”。实际上，导致这次泉水枯涸的主要原因是挖矿，“去年夏月内，陡被豪恶朱廷佐等，擅违宪禁，在于来龙过脉、象腿等处，凿石挖窑，烧灰伤脉，以致井泉枯涸，僧众傍惶”。寺僧呈文后，“起去盗葬三坵，烧灰尽行禁止，开窑即令填塞”。这次官府还确定了一个更为精确的祖山后龙界址：“东至象尾坑水为界，西至天王岭上拜石为界，南至祖师后龙山为界，北至大溪田边为界。”值得注意的是，这只是南华寺北部山场的界址，并非四周诸山的四至界址。四周各山本也是多处庞大的山体，亦需东西南北四至才能更精确地定位。民国时，南华寺的调查者不明白这一点，但也承认，“照此界至，范围太缩小，疑非本寺全部境界”。

雍正三年（1725），又有杨奇瑞兄弟占宝盖山上、下二坑田山发生纠纷，南华寺后山中特定山体的界址得以形成。官府派人调查：“看得宝盖山上、下坑及象尾坑、杉树坑、鹧鸪坑等山场，皆属常住之业。开山以来，历世藉印契，班班可考。庭讯之下，侵占之徒始吐实情，其契乃伪契也，即时涂销。”宝盖山，即寺后主山象岭之来脉。确立界址：“东至宝盖岭顶为界，南至南华杨梅冲为界，西至象尾坑水为界，北至二坑田口祝堑至象尾坑口大石下，接鹧鸪田坳至后山冲坑水为界。”寺僧控告的是占业斩脉一案，这一界址显然也是指南华寺后山而言。后山山体庞大，相比康熙五年勘定的后山四至，这一界址是后山中宝盖山上、下二坑这一特定山体的四至。四至中的北至表达尤为细致，应该是北至附近开发更为成熟，涉及利益群体更多，需要更精确的界址。需要说明的是，虽然官府对确认此地归属南华寺毫不犹豫，但实际上却是，“姑念愚民无知，捐俸代清原价，以斩葛藤”。倘若该地的地权归属非常明确，地方官员又何必捐出自己的俸禄补贴杨奇瑞兄弟？在笔者看来，这恰恰说明南华寺后山山场权利此前其实非常模糊，在争端中才得以不断地清晰。晚清光绪年间，后山的林权纠纷仍未平息。南华寺僧与生员邱国光等互相控争天王岭背坳树，官府再次确认林权的归属，“察看该处山树实为南华禅寺后龙庇荫，亟宜禁止砍伐，以护寺业而杜争端”；确立界址，“断令自天王岭大路东起，至紫笋庄北一带，界内之树，嗣后邱姓与寺僧人等均不准妄行动砍。如有坏木枯枝，始许寺僧人作柴取用，别人亦不得混争”。与雍正年间的勘界相似，这里确定的界址是后山天王岭背坳树这一具体山场的界址。不过，南华寺并未拥有该处山场完整的林权。

杜正贞关于明清时期东南山场的界址与山界争讼的研究表明，山场界址在争讼中也逐渐确定、清晰，并为官方承认，人们对山场的认知不断细化和书面化。南华寺山场权利发育的过程与东南山场相似，比较特殊的是六祖袈裟罩地形成的四天王定界之说本是寺院为了维护南华寺山间盆地田产的说法，但在明中期以降的山场纠纷中逐渐衍生出与山场相关的林权、坟权、矿权。因南华寺禅宗六祖道场的地位，这种说法也逐渐得到官方认可，由虚入实，不断形成具体的界址。值得注意的是，这一清晰的山场界址呈现出明显的空间差异性，即主要是在南华寺后山，甚至是后山中特定的山体，而其他方向上的山体上并未形成具体的界址。

以上梳理了南华寺产在地域社会中长达近六百年的纠纷。由于目前保存下来的大量资料都是南华寺一方的叙述，袈裟罩地形成的四天王界址很容易被当作历史事实。然而，笔者更希望探讨这种叙述背后的历史情境、生成过程、复杂内涵。元代，这一叙述还只是一种大致的寺院地理范围。明代前中期，随着相关王朝制度在地域社会的推行，逐渐衍生出田产界址的内涵。晚明以降，随着山地开发，曹溪四至又演变为与山场相关的林权、坟权、矿权等权利界址，在空间上也随着不断勘界而更为清晰。与其将这一表述看作寺院天经地义的权利，笔者更愿意将其看作长期的产权纠纷中，寺院不断确权的一个过程。这一过程，既与明王朝里甲制度的推行、变革相关；也关涉到地域社会土著、流民等群体。

由这一个案，也可以重新思考明清寺产、寺院组织方式及东南山场的开发、确权等问题。明朝里甲制度的推行在地域上是全面展开的，各地寺产如何在里甲组织中登记，如何应对纳粮当差，应该存在着巨大的差异。南华寺的案例显示，除了相关制度史方面的讨论外，这次重大变革还要与区域社会的发展脉络结合起来考察，才能更为深入了解明初寺产的实态。此外，在广东韶州府南华寺和江浙其他丛林都形成了分房轮值，纳粮当差的模式，但两地房头的性质，轮值的方法都存在较大的差异。可以说，王朝赋役制度直接形塑了南华寺的组织方式。纳粮当差是明代寺院经济最为重要的变化之一，寺产入籍后，面临沉重的赋役负担。晚明以降，随着土地清丈，一条鞭法的实行，王朝国家实现了从“纳粮当差”到“完纳钱粮”的转变。寺产在这一历史进程中的相关情形，还有待梳理。南华寺的个案表明，明代前中期困扰南华寺的徭役沉重问题逐渐得到解决，晚明佛教复兴或与此不无联系。另一方面，天下名山僧占尽，寺院与山场空间密不可分。近年来，东南山场开发、确权的讨论引起了学者的注意，寺院在这一过程中的作用已得到初步揭示。从南华寺的情况来看，各地区的实际情况较为复杂，内涵十分丰富，亟待开展进一步的研究。

载《中山大学学报(社会科学版)》2025年第5期