摘要：文明更新是城市更新和文化软实力建设的旧邦新命。城市是一个生生不息的生命体，通过城市更新可以恢复城市肌体的活力，澡雪城市精神，实现城市文明的更替。文明更新是各种文明成果的层累和有机融合，是在充分尊重城市文化传统、尊重文明多样性的基础上，通过传统与现代融合而产生的新文明形态。以城市更新推进文明更新须坚持三个原则：坚持空间正义，以文明更新超越文明断裂；推进文化认同，以文明叙事再造全球地方；锻造城市生命体，以文明融合超越文明隔阂。
关键词：城市中国 城市更新 文明更新 空间正义 文明互鉴
西方用了200多年相对漫长的时间，以“串联”的、有序的方式走完了工业化、城镇化、农业现代化、信息化的过程。而中国与此不同，虽然于1840年开启了现代化进程，但是现代化的主要成就源自改革开放40多年的实践，是在一个高度压缩的时空中，“决定了我国发展必然是一个‘并联式’的过程，工业化、信息化、城镇化、农业现代化是叠加发展的”。中国正在发生一场影响深远的都市革命，截至2024年末，常住人口城镇化率达到了67%。从乡土中国到城乡中国再到城市中国，不仅意味着空间形态和社会形态的变革，而且意味着生活方式、交往方式和文明形态的更新。虽然都市文明将是城市中国的主导文明样态，但是这并不意味着都市文明可以一统天下，它既立基于工业文明和数字文明，又将无远弗届的乡土文明纳入自己的范围，在不同文明的对话、角力和融合中重构中国城市文明新形态。
一、文明更新：城市更新的内在本质
城市始终与人类文明的更迭联系在一起。在拉丁文中，civitas（城市）就是文明(civilization)的词源，“从一开始，城市就一直是在人类进步中创造某些最不可思议的突破和发明的试验炉”。尽管城市更新理念的正式提出晚至1958年，但城市文明的演变却源远流长。汤因比将人类城市史看作一部变动的历史，他将整个城市发展形态的演进分为城邦、都城、圣城、机械化城市、世界城市等五种形态。20世纪50年代之后全球范围内的城市更新大致经历了五个阶段，即20世纪50—60年代的城市重建、70年代包括内城更新和邻里重建在内的城市复兴、80年代的旧城再开发、90年代的社区综合更新以及21世纪的城市微更新。总体而言，通过对西方城市文明史的回溯，可以观察到西方城市文明演变存在三个显著趋势。
第一，城市兴衰周期率是城市更新的总问题。翻开任何一部西方城市文明史，我们不难发现，城市经历着繁荣与衰败的交替演变。在《文明中的城市》中，彼得·霍尔讨论了黄金时代的典范城市，这些城市分别是公元前5世纪的雅典、14世纪的佛罗伦萨、16世纪的伦敦、18至19世纪的维也纳，以及19世纪的巴黎。历史学家一边为黄金之城中巍峨的建筑和忙碌的人群而兴奋不已，一边又为衰败之城的废墟淹没在残阳中而扼腕叹息。文明在黄金之城和死亡之城的兴衰中交替出现，希腊城市被认为是人类文明的典范，而罗马城市则被斥责为衰败之都。乔尔·科特金在《全球城市史》中发现，世界名城具有共同的特征：“神圣、安全、繁忙”，“如欲成为世界名城，必须具备精神、政治、经济这三个方面的特质，三者缺一不可。只要有一个薄弱环节，都会损毁其基础，甚至最终导致其衰亡”。科特金的发现无疑颇具洞察力，一部人类文明史基本上是精神、政治、经济三者合一而成的，以城市文明为主体的发展演变史。伟大城市的兴衰不仅与世界历史的大分流几乎同时发生，而且承载、主导和推动了大分流，“自人类文明出现以来，城市的周期性兴衰始终是‘大分流’的标志与有力指标，区域之间经济的大分流、思想的大分流、观念的大分流、知识的大分流等，都是以城市为载体表现出来的，无一例外”。从这个维度上来说，城市文明不仅关乎城市本身，还决定和制约着文明的大分流和人类文明的兴衰演变。
衰败和死亡一直威胁着城市肌体，历史上的繁盛城市要么毁于战争、瘟疫、自然灾害和人口的凝滞，要么没落于经济社会生产方式的变革引发的衰退。如何看待城市的衰败？斯宾格勒倾向于把文明看成一个有机生命体，如同个体一样，既然是有机体，就意味着有生老病死。持这种观点的西方思想家不在少数，帕特里克·格迪斯、芒福德以及芝加哥学派城市社会学家E.伯吉斯和D.博格都认为城市经历着成长、成熟、衰退、没落。帕特里克·格迪斯将城市的发展概括为原始城市—大城市—死亡城市的周期循环，芒福德详细勾勒了西方城市的盛衰更迭全过程，“每一代历史文明都从一个充满活力的城市核心，城邦国家开始兴起，而结束于一片枯骨狼藉的公共墓场，或死亡之城”。芒福德似乎对特大城市并无好感，在他看来，特大城市是一个必定要破灭的神话，其内部存在着无法克服的爆炸力和与生俱来的创伤，包括大量人口的奴役，日益臃肿、无限膨胀的官僚机制，不受限制、无目的的扩张、四处蔓延的畸形巨大团块以及成功的幻影，其结果是特大城市如胀破的容器，虚弱无能，如同“地狱简况”，他警告人类：“我们是处在这样一个时代：生产和城市扩张的自动进程日益加快，它代替了人类应有的目标而不是服务于人类的目标。我们时代的人，贪大求多，心目中只有生产上的数量才是迫切的目标，他们重视数量而不要质量。在物质能量、工业生产率，在发明、知识、人口等方面，都出现这种愚蠢的扩张和爆炸。随着这些活动的量的增加和速度的加快，它们距离合乎人性原则的理想目标也越来越远了。其结果是，现在人类要对付的威胁远比古代人所受的威胁为巨大而可怕。”作为“当代人本主义规划思想的巅峰”的大师，芒福德的警告体现了西方人文主义城市学家特有的批判和警醒意识，不过以简·雅各布斯为代表的城市学者对芒福德关于大城市神话的批判不以为然，她嘲弄芒福德对大城市的成功漠不关心，“他们只对失败有兴趣。所有的一切都是失败。诸如芒福德的《城市的文化》一类的书，基本上就是对城市疾病的可怕的、充满偏见的罗列”。
在经历了神圣、权力和商业之后，21世纪的城市需要克服兴衰周期率，创造新的城市文明模式，诞生新的城市生活方式，构建新的城市文明共同体。彼得·霍尔探讨了未来城市的发展图景，在他看来，下一个黄金时代的城市将在信息高速公路、数字革命、杀手级应用软件、多媒体革命等领域展开，第四次工业革命对城市带来的革新已经部分证实了霍尔的猜想。不过受城市兴衰周期观点的影响，霍尔认为，所谓的黄金时代可能不再出现，只不过是“高度的创新性与悲惨野蛮共存”，黄金时代也许只是存在于历史中，“那终究是只存在于文艺复兴时期佛罗伦萨、伊丽莎白时期的伦敦，以及分离时期的维也纳的生活”。彼得·霍尔的担心不是没有道理，未来城市既面临着巨大的机遇，也面临着巨大的风险和无法克服的难题，这些难题包括城市可持续发展、不平等的城市世界以及就业机会的减少而导致的失业和犯罪，特别是通用人工智能的应用而带来的社会结构性失业问题以及由此导致的经济社会、日常生活、个人关系方面的危机等。
第二，走向人本城市是城市更新的总趋势。回顾近代西方城市规划史，西方城市基本上走了一条从功能城市回归人本城市的道路。在19世纪的巴黎改造中，为了建设宽阔平坦的林荫大道，奥斯曼不惜将贫民窟拆除，并在其上新建宏伟的建筑，此后瓦格纳于1910年在维也纳推出了包含纪念碑建筑、林荫大道在内的新城市建设方案，建筑被放置在对称型的城市规划中，街道上只有交通工具，却不见行人。埃比尼泽·霍华德发起田园城市运动，田园城市意在新辟一个封闭的空间，周围被绿化环绕，住房、工业、服务业和农业以均等的方式环布左右。霍华德将城市看成一种静止的、封闭的、理想的状态，这种彻底推倒重来的方式斩断了城市的历史和生态，窒息了城市的流动性和生命力。雅各布斯认为这种方案是“愚蠢”的，她抨击道：“霍华德创立了一套强大的、摧毁城市的思想；他认为处理城市功能的方法应是分离或分类全部的简单的用途，并以相对的自我封闭的方式来安排这些用途。……特别是，他一笔勾销了大都市复杂的、互相关联的、多方位的文化生活。”深受现代主义和花园城市影响的柯布西耶于1922年提出“可以容纳300万人的现代城市”的光明城构想，将花园城市的理念更加实用化了，并将功能主义推向了极致。在柯布西耶的城市方案中，理想城市如同一台运作有序的机器，不同的区域对应着不同的城市功能，而城市公寓由悬挂在大型塔架上的摩天大楼构成，摩天大楼内部又由不同功能的房间组成。现代主义城市的问题在于，它完全无视原生城市的自造功能，以一种推土机式的方式割裂了城市的历史和记忆，使得整个城市成为毫无生气、庸俗乏味的机械之城，城市规划者并不真正考虑城市是如何运作的，也不考虑城市中人的感受，其结果是，“全部的观念和计划都与城市的运转机制无关。缺乏研究，缺乏尊重，城市成为了牺牲品”。
功能主义的城市思想在很长一段时间内主宰着西方的城市发展进程，新区、大型居住地、超级住宅、城市高速公路和购物中心盛行，城市的功能和结构处于四分五裂的隔离状态。随着20世纪60年代城市复兴思想的兴起，包括德国城市联盟在内的一些批评者对功能主义城市提出了尖锐的批评，如揭示对城市进行功能分区的灾难性后果、批评汽车交通对公共空间的破坏，以及重新重视行人对于城市的意义等。然而，在狂飙突进的现代化推动下，对功能主义的批评声音被有意忽略了，这些批评并没能有效制止功能主义项目的实施。20世纪70年代中期德国发起了“为过去争取未来”的反拆迁运动，并很快席卷欧洲。他们倡导告别激进主义，提倡人本主义式的城市更新，即以“温和的城市重建”方式来进行城市改造。对功能主义的批判潮流中，简·雅各布斯、凯文·林奇、亨利·列斐伏尔、莎伦·佐金等的声音颇引人关注，简·雅各布斯提出守卫生活，保护城市多样性、混合性和关联性；凯文·林奇提出了城市的可识别性；列斐伏尔提出了城市权利；莎伦·佐金提出了保护城市的原真性；扬·盖尔提出了为人而建的城市理念。以简·雅各布斯为代表的新城市思想家们明确提出了人本城市理念，他们意识到现代主义城市设计本身的缺陷，这种新城市运动催生的城市美化运动不仅将建筑本身与城市日常割裂开来，而且以牺牲中小城镇为代价，其所导致的虹吸效应使得“中心周围城市的普通区域日复一日地破败下去”。总之，人本主义城市理念着眼于城市人文复兴，更加注重城市应该为人的发展提供适宜、包容、多元的空间，更加注重城市历史文化底蕴的创造性保护，更加注重城市是一个连续性的发展演变过程。
第三，文明更新是城市更新的总目标。文明更新是文明体进化的本质要求和内生动力，人类社会的发展历史已经证明了这一点。汤因比在《历史研究》中提出挑战—应战的文明更新模式，认为只有创造性更新才能应对文明体的危机。雅思贝尔斯也认为，各个主要的文明体在公元前5世纪能够同时进入轴心文明，是与各文明体通过精神突破实现“典范性更新”分不开的。汤因比和雅思贝尔斯关于文明更新的解释为我们理解文明更新与城市更新的关系提供了参考。
近年来，在经过对激进主义、功能主义、资本主导的城市更新的反思后，西方率先提出以物质环境更新发展为多目标复合体的城市更新的新路径，提出了有机更新、人性化设计、市民参与、系统规划等理念，并形成了一系列共识。其一，城市居民是城市更新的主体。列斐伏尔提出了城市的权利问题，在列斐伏尔所说的空间实践、空间表征之外，真正找到城市居民自己的“表达空间”，通过空间的再造和空间的活化，实现城市居民作为城市主体的权利，也是苏贾所说的“第三空间”——实现城市权利的基本路径。其二，城市更新中要警惕因资本主导的利益之争的失控而导致城市失去灵魂。针对纽约在城市改造中拆除旧街坊、打造新城市的大拆大建行为，莎伦·佐金毫不客气地批评纽约失去了灵魂，在她看来，“也许是因为纽约一直靠着甩掉过去面貌、拆除旧街坊、打造新城市而不断发展起来，所以他们大都经历过露骨的经济利益之争”，“资本力量、政府、媒体和消费者品位所形成的文化力量共同推升了一种普遍性的、粉饰过的城市更新，也揭露了一种与城市居民对原真性起源的渴望（一种传统且神秘的寻根渴望）与原真性新开端本身的矛盾：结果就是持续不断的社区更新改造”。其三，城市更新应以文明融合而非文明断裂的方式进行。波尔松将20世纪50年代开始的城市更新实践分为10个彼此关联的主题，分别是历史文化街区的改造、高密度城区的建筑拆除、填充性建造、城市区域改造、建筑改造、城市区域重建、直线型城市空间建设、城市中心改造、发展新的密集城市区域以及现代主义城区密度提升。说到底，城市更新即是一个文明形态的更新问题，其本身也涉及如何用符合城市自身发展规律的方式进行城市更新。一方面它以空间更新、城市生态重建和日常生活方式的营造推动城市文明的发展，另一方面，它所主张的城市更新更加强调文明的连续性，以一种尊重城市文明多样性基础上的文明融合、文明融通的方式推进。其四，城市更新以城市文明修复、城市有机体的修复、城市居民的诗意栖居为目标。列斐伏尔把人类社会有史以来的发展分为三个阶段，即乡村的、工业的和都市的，分别对应自然的、循环的世界，人工的、同质化的世界和差异的、聚合的、连接的世界。他将现代都市的空间界定为公共的、中间混合的和私人的三个层面，并认为都市首要的任务是让人栖居在城市，与海德格尔那种玄妙、高蹈的哲学思辨不同，列斐伏尔是在现实的都市实践中探讨栖居的可能性，“‘都市社会’这一表达则响应了一种理论的需要。它不仅仅是一种文学表达或教育方法，也不仅仅是既有知识的某种形式，而且是一种设计、一种探索，乃至一种思想的构成。这种思想的运动接近于某种具体，乃至接近于那个具体现实，它是自我概括和自我明晰的。假如得以确证，这种运动将走向一种实践——都市实践(pratique urbaine)”。
西方城市发展史表明，在经历了神圣、权力和商业的洗礼后，21世纪的城市需要回归人文之城，以经济人文化和人文经济化双向互动的人文经济创造新的城市发展方式，以正视人的权利、弘扬城市正义、活化城市精神为特点的人文城市作为发展方向，催生新的城市生活方式，构建新的城市文明形态。有关西方城市文明更新的理论研讨，亦构成了思考当代中国城市问题的重要镜鉴和思想资源。
二、百年中国城市发展的“总问题式”
梳理西方城市更新历史，可以为厘清中国百年城市发展的总问题提供某种参照。纵观整个20世纪中国的现代化进程，文明更新的断裂、凝滞可谓中国城市发展的“总问题式”。在这一视野下审视100年特别是40多年来中国城市发展所走过的道路，就不能仅仅止步于从技术、政治和资本等维度来理解中国轰轰烈烈的城市化运动，还应该考虑支撑中国城市化运动背后的观念形态。正是这些作为内生力量的观念形态，驱动了技术、资本、文化和政治的合力走向，使中国在取得空前的城市化成就的同时，也产生了“建设性破坏”、空间失序、生态失衡、“鬼城”等一系列城市问题。中国的城市化进程内在于中国社会发展过程中，某种程度上成为推进中国社会发展的关键力量，因此，当我们在分析中国社会思潮演进过程的时候，不应该忽视作为文明容器的城市在其中所发挥的作用。进而言之，当思想史家们用激进主义、乌托邦思想和实用主义分析中国社会思潮时，实际上这些思潮也在影响着中国的城市化进程，并演绎出独具特色的中国城市问题。
第一，激进现代性导致的城市失序。现代性是自15世纪以来主宰西方思想史的大潮，也是20世纪中国现代思想史的大潮。近代中国百年的历史就是一部现代性主导的历史。现代性是一个极其复杂的概念，吉登斯认为，“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语”。作为一个“难题”，史蒂文·史密斯围绕现代性为何以及何以成为其自身的问题展开论述，认为在西方思想史中，现代性总是与下述事实相关：“主权个体成为道德责任的唯一承载者，国家与公民社会相分离并成为不同的权威领域，社会世俗化或至少宗教的公共角色减弱，科学地位上升，以科学形式呈现的理性成为知识的标准，以及政治体制建立于对权利的承认之上，并以后者为其合法性的唯一基础”。换言之，现代性不仅是一个历史标尺，也是一套生活方式、观念形态，与工业文明、世俗社会、无限进步、加速主义、科学理性、抽象的普遍性等观念紧密相连。随着资本主义社会的发展，这种源自笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎、康德等人的现代性的核心命题进一步成为以进步、未来、速度为中心的笼罩一切的意识形态，“进步的观念运用于心灵生活，以实现确定性并挣脱种种怀疑与绝望；运用于社会生活，通过摒除或消灭无知与迷信的大众形式来实现稳定、平衡和繁荣的市民秩序；最终运用于历史，将其整体看作人类的上升过程，最终将形成物质富足与在国际法体系监督下国家间和平共处的乌托邦图景”。然而，现代性与反现代性如影随形，现代性自身无法克服的二重性导致其越来越成为一种空洞的概念，并最终陷入危机之中，“那被现代性的创立者们视为进步和启蒙之家园的，在其批评者们看来则是一片文化贫困、道德与精神衰落的贫瘠景象”。对现代性批判最深刻的哲学家当属马克思，他看到了现代资本主义的内部矛盾，开启了以资本批判为核心的现代性批判。虽然有学者从中国现代思想史的脉络中，找到了激进反传统之外的另外一条隐线，大致概括为启蒙思想先声的明清之际的儒家反道统思潮、反对全盘西化和主张整理国故的学衡派，以及隐藏在中国人日常生活中的天下观、人生观和价值观，但整体而言，20世纪主导中国现代化进程的是以激进现代性为核心的文明叙事。对激进现代性的批判体现在王元化的《九十年代反思录》中，他将这种文化思维主体部分称为“意图伦理”“庸俗进化”“激进主义”“启蒙心态”。这种激进主义是由现代性的内在二重性所决定的，现代性所呈现的瞬间、过渡和不确定，将历史抛入了一个永恒的以当下主义衡量一切的线性发展过程中，这种主导思想不可避免地反映在城市的规划、建设之中，体现在城市权力的运作和城市发展的未来想象中。激进现代性曾一度内在影响着中国城市发展的模式演变，主要体现在三个方面。
一是以增长主义为目的的城市发展观。20世纪的中国城市一度陷入一种增长主义的城市发展模式，表现为以GDP指标为中心的锦标赛体制、力争上游、功绩主义等各种城市建设运动。作为后发现代化国家，20世纪中国始终处于追赶模式中，这种追赶往往体现为时空压缩中的应激模式，突出体现为无限度的、狂飙突进式的增长主义和物竞天择、竭泽而渔式的社会达尔文主义，导致的结果是城市主导思想中存在重城市经济增长、忽视城市社会发展，重城市野蛮扩张、忽视城市公平正义，重城市增长的短期效应、忽视城市可持续发展的主导发展思想以及推倒重来、摊大饼式的发展方式。二是技术理性主义至上。在近代化过程中，中国人形成了对技术功用的无限崇拜。不论是进步论、控制论，还是系统论、智慧论，在这些城市理念背后，均有着清晰的技术理性主义的支撑。城市运营者认为技术能够解决城市的所有问题，技术异化为目的而非手段，在城市建设中更在意的是技术的投入，标准化、模式化手段的使用和理性主义的钳制，而非整体的、多元的、差异化的城市生态、生活的营造，更不会将城市看成一个具有喜怒哀乐复杂表情的生命体。其结果是莎伦·佐金所说的失去灵魂的城市，即“过度的建设、过快的变化以及对标准化审美的反感”。三是功利主义。中国城市建设中出现的绅士化、贫富差距扩大、个人利益被忽视的问题，跟功利主义在中国的流行有关。功利主义是以目的论为导向的，为了总体目标效用的最大化，可以牺牲个体的生存，为了结果不惜牺牲公平正义，为了整体的利益可以牺牲局部利益，为了眼前的利益可以牺牲长远的利益，导致的结果就是城市开发中的短视化、功利化等问题。此外，作为一种入世的人生哲学，中国儒家思想中的实用理性、经世哲学、忧患意识与西方功利主义具有部分契合性，或者说激进现代性激活了现代中国人对国家富强、实业救国的渴求，为了满足福利的最大化或者说达到目的的正义，可以忽略或者牺牲手段的非正义，甚至伤害城市边缘、弱小群体的利益，这在中国的传统文化中习焉不察，也是在中国的城市建设中功利主义体现得特别明显的原因。
第二，激进反传统造成了城市文脉的断裂。与激进现代性相伴的是激烈的反传统，与当下和未来相比，传统往往被认为是没落的、落后的、注定要被抛弃的。现代化的过程被认为是除旧布新的过程，正是在这一理念的指导下，伴随着“推土机下的旧城改造”，城市大拆大建导致历史建筑的破坏、城市历史的中断，城市陷入了无根之地。殊不知，城市自有其纹理，城市的发展是一个不断层累的过程，伴随不同的历史和文化积淀，古代中国和古代西方的城市有着很大不同，中国城市自有其文化脉络，它是现代化过程中弥足珍贵的精神资源。即使是城市周边的古镇，也有其不可替代的历史地位。正如葛兆光所指出：“从乡村生活到城市生活，从乡村秩序到城市秩序，本身确实是一个从传统到现代的过程。但是，这个过程无论是时间、途径、方法和结果上，在世界各地并不一样。”但是，在中国漫长曲折的现代化进程中，面对西方文明优势和赶超压力，激进反传统一度成为中国城市建设的主导思想。如何既是城市的，又是中国的？这一追问似乎难以得到明确的解答。特别是改革开放以后，随着城市化进程加速，在轰轰烈烈的城市建设和市场化浪潮中，在国内各大城市的快速生长、大拆大建的过程中，城市文脉极易遭受市场资本或金融资本的裹挟，遭遇城市规划与改造的冲击。在中国现代化进程中，城市更新与文脉保护之间充满着各种不平衡的张力。为此，我们需要立足中国自身文化传统，通过以人为中心的视角，关注城市更新进程中文脉的保护之道、传承之道、创新发展之道。中国城市的发展应该建立一种新的城市叙事，即迈向一条继承传统、再造文脉、指向未来的道路。
在城市更新中如何对待城市历史？正如钱穆在《国史大纲》中所说：“所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点”。钱穆的这一观点对城市更新中应该对城市历史文脉采取何种态度同样适用。就此而言，在城市建设中应当克服两种心态：一种是自卑心态，这种心态表现出来就是弱国心态，认为西方的月亮比中国圆，凡事技不如人，把中国的落后归结于中国传统文化的腐朽，历史成为前行的负资产，将城市更新的过程粗暴地处理为推土机式铲除城市文脉，以及对西方文明的符号化、表层化的移植；一种是自大心态，认为凡事都是我们的最好，居高临下地看待世界中的异质文化。我们对待过去的态度决定了我们对待现在和未来的态度。城市文明更新同样需要精神上的独立自主，这意味着我们可以超越偏激的虚无主义和虚幻的唯我独尊，以更加平和客观的心态看待不同的城市文明传统。一方面，我们要以历史的态度看到城市文明建设中等级势差的客观存在，另一方面，对于不同文明，我们既不必仰视，也不必俯视，更多的时候可以采取平视的态度，在对他者文明充分了解和尊重的基础上，美人之美、美美与共。
第三，乌托邦情结导致城市新区的盲目扩张。与推倒老城建筑相伴而行的是21世纪以来伴随着城市化进程所开展的激进的新城运动以及城市近远郊各种城市主题乐园的营造。胡大平以底特律为例，认为中国新城建设要警惕“底特律化”。所谓底特律化，是指作为老牌工业城市的底特律，自20世纪80年代以来，推行以绅士化为代表的城市更新，“在总体上，它们把城市空间形态的发展从自然进化模式推入变异模式”，最终导致城市更新以失败告终。然而，问题在于，中国以新区、新城建设为特色的城市更新，正存在掉落到“底特律化”陷阱的风险，胡大平以南京的新城建设为例，批评了这种空间异化所导致的城市日益离散化和碎片化、失落的空间、城市空间日益混乱、废墟化、赝品流行和空壳化问题，他提出警惕现代“废都”风险。正如胡大平所分析的，现代城市可能并不一定是以衰败和破产来结束命运，还有可能是一种表面的繁华、乏味的增长和单调的审美，从而显现为“意义匮乏的繁华城市”。应该说，胡大平的发现是极具洞察力的，不过这里面最根深蒂固又习焉不察的，可能还是新城运动背后的乌托邦情结。我们当然可以从地方官员的短视政绩观、逐利冲动等角度分析这种新城运动，但本质上，新城的空心化和鬼城化源自百年来中国人的乌托邦情结，部分新城的失败是乌托邦情结在城市建设中的失败。
作为一种思想解放运动，乌托邦主义有其历史的正当性，但是乌托邦主义作为一种空想，往往会脱离实际，最终导致其实际效果的事与愿违。作为一种理想模式，新城运动是在现行城市之外，以一种实验的方式探求理想家园的可能方案，它既是人类梦想和新生活方式的实验，也是危机时刻的应对之举，其是应对城市难民危机、应对城市过度拥挤等问题的解决方案，既体现了统治者营造未来的权力意志，也代表了一种以新为美的梦想。作为一种城市思想，以未来为核心的乌托邦思想主宰下的城市往往被冠名为太阳城、花园城、光辉城市，而在乌托邦思想史上，庄园、焦煤城、超级城市都曾被视为乌托邦之地。柏拉图曾在《理想国》中以理想的斯巴达和雅典为例，来探讨如何将理想城市落实到城邦生活中，为了达到理想的状态，他甚至为城邦规定了居民人数的上限。在乌托邦思想的指引下，紧随其后的莫尔、霍华德、柯布西耶踵事增华，都曾发挥过积极的作用，能够起到对现行的城市思想进行批评和匡正的作用。然而，乌托邦主义最为致命的缺点在于，其空想与现实无法对接，导致繁荣表象下的贫乏，最终陷入失败境地。在中国的城市梦想中，稍早的《大同书》以一种近乎天马行空的方式展示了新城市文明的梦想，康有为以公理、公法为基，在地球之上构造了一个“山水齐等，险易同科，无乡邑之殊，无僻闹之异”的大同世界，又在山顶之上虚构了一个“开岩架壑，铁道盘空，电线飞驰，空船来往”的“逸士真人之极乐”的都会。康有为的大同世界中，城市既是物质丰腴之地，又是“于焉娱志”的享乐都市，虽然康有为也讲究城市之美和智，但他更看重的是都会的物质和享乐，这种城市理念可以看成是中国式新城和主题乐园的最早的本土原型。在改革开放后的数十年间，激情澎湃的造城运动导致以物质和享乐为主题的新城、高新区、主题乐园层出不穷，部分新城、高新区沦为空城、“鬼城”，部分主题乐园沦为无人光顾的荒园，新城中贪大求洋的乱象、不切实际的规划也成为人们普遍诟病的问题。事实证明，城市新城并非从城市的历史中自然生长出来，各种快速的、模式化、移植复制的新城，连同冰冷的水泥森林，日常生活的不便，缺乏温情的人际关系，都很容易导致新城陷入空转，导致城市的荒漠化、空心化，正如罗斯玛丽·魏克曼在对20世纪中后期的西方新城镇运动特别是1945年到1975年的新城镇黄金时代考察后发现，各种卫星城、新社区、新城市、工人城市、科学之城和田园城市，在号称建设一个全新的世界的口号主导下热闹一时，最终大多走向沉寂，“新城的风潮留下的实物和人工制品，是现代性的本体论舞台，是一片被蚀刻在景观中的乌托邦废墟”。新城运动一旦成为不切实际的空想或规划过于超前，新城运动将成为制约城市健康发展的异化力量。这对中国曾经轰轰烈烈的新城运动，无疑是一个必要的警醒。
三、以文明更新超越城市更新的“总问题”
今天中国的城市正在经历着史无前例的城市更新运动，城市更新的本质是文明更新，文明更新又指向更为根本的问题，即生活在城市中的人需要什么样的城市，我们又需要什么样的城市生活。在粗略分析中国城市更新总问题的基础上，我们需要厘清中国城市更新的目标、动力、方式等，才能找到超越城市更新总问题的路径。其一，城市更新必须坚持城市居民的主体地位，把城市居民的需求和利益摆在核心位置。基于对新时代社会主义现代化城市发展理念的全面把握，在2015年12月的中央城市工作会议上，习近平总书记强调：“城市工作是一个系统工程。做好城市工作，要顺应城市工作新形势、改革发展新要求、人民新期待，坚持以人民为中心的发展思想，坚持人民城市为人民，这是我们做好城市工作的出发点和落脚点。”这也是“人民城市”概念首次出现在中央层面的部署中。2019年，习近平总书记在考察上海时，首次提出“人民城市人民建，人民城市为人民”的理念。2025年7月，时隔十年之后，中央城市工作会议再次在北京召开。会议将“着力建设崇德向善的文明城市……加强城市文化软实力建设，提高市民文明素质”作为城市工作的重要任务之一。城市更新的出发点是全体城市居民，在城市更新中要发挥全过程人民民主，充分吸收和集纳城市居民的意见，城市更新的目的也是为了全体城市居民的美好生活。其二，文明城市是从城市内部生长出来的生命体，城市的发展是一个新陈代谢的过程，遵循着生命体生老病死的规律，但是城市更新可以重新澡雪城市精神，激活城市活力，增强城市的文化软实力。对城市文明的理解应该采取内部视角，深入城市生命体的内部去理解和阐释。其三，城市文明更新不是用一种文明代替另外一种文明，而是各种文明成果的层累和有机融合，是在充分尊重城市文明传统、充分尊重多样性基础上，在传统与现代的融合之中产生的新的文明形态。在系统认识人类城市文明发展历程和当代中国城市总体问题的基础上，以城市更新推进文明更新和城市文化软实力建设，需要坚持三大原则。
第一，坚持空间正义，以文明更新超越文明断裂。城市空间的更新要遵循空间正义原则。城市是人与文明的空间化聚集，空间是城市的第一物性存在。空间是城市形象、城市吸引力和城市软实力的重要基础，城市公共空间更承载着城市生产生活的重要职能，是城市适应时代发展和满足人民群众对美好生活需要的重要抓手，“城市更新不仅是对旧城物质空间环境的更新，更是通过空间资源再分配在产权主体间的权益再安排。其本质反映的是对社会空间、经济利益的重构”。
本文试以上海的“一江一河”（黄浦江和苏州河）的空间改造为例说明这个问题。无论是纽约的巴特利公园，还是巴尔的摩的滨水社区，抑或是伦敦的码头区，在全世界主要城市的更新中，滨水地区和中心区都是城市魅力的主要承载区，也最能体现城市更新的文明冲突及其化解。以黄浦江、苏州河为代表的一江一河城市更新，是上海建设“社会主义国际大都市”、再造人民城市的代表性空间和标志性载体。上海再造所涉及的城市空间开发和城市精神阐释是一对互为表里的关系，如果说改革开放以来的上海再造是以1990年开始的浦东大开发为先导和标志，那么第二次大规模上海再造则是以落实习近平总书记在考察时所提出的建设人民城市的总要求为中心，以一江一河为标志展开的城市更新。20世纪90年代开启的浦东开发吹响了改革号角，是民族国家融入世界体系的重要标志。而21世纪20年代开启的以人民城市建设为中心的大规模城市更新，则更加关注城市居民自身，关注如何在城市建设中处理好人与城的关系，如何真正实现城市让生活更美好，如何建设人人共建、共享、共治的城市。
苏州河是上海的母亲河，是近代中国工业文明的发源地，承载着上海人的集体记忆。苏州河两岸中心城区特别是内环区域风貌资源比较丰富，涉及工业遗存、历史公园、大专院校和里弄住宅等4类11处风貌街坊。20世纪80年代，苏州河开启了综合治理，沿岸开始进行成片的旧区改造，苏州河沿岸逐步成为集商业、休闲功能于一体的生活岸线。作为上海再造的重要工程，苏州河沿岸的城市更新和品质提升成为提升上海城市软实力、建设社会主义现代化文化大都市的重要民生工程。其建设思路和目标是“结合苏州河特有的资源禀赋和特点，针对公共活力不足、特色营造不显、建设精细化不够等问题，重视沿岸的生活功能，增强文化辐射力，修复生态环境，满足人民对滨水公共活动需求，并对标全球滨水区先进经验，将苏州河沿岸建成城市文化、生活、生态功能集聚，公共活动丰富的城市示范区”。上海的“一江一河”滨水空间再造从以下几个方面全力推进城市更新：一是提升滨水公共空间的开放性和共享性。滨水空间商业性和公共性之间的矛盾一直存在，如果过分强调滨水空间的商业价值，会剥夺广大市民亲水的权利，背离人民城市建设初衷。因此，在城市更新中需要增加滨水空间的开放性和共享性，消弭公共空间人本尺度的隔阂，增强公众体验丰富的公共生活的可能性。二是注重传承和保护上海城市记忆，以“文化为魂”传承历史文脉。城市文脉是城市发展和演进过程中形成的特有历史文化印记，是城市气质和形象的外在体现。“一江一河”滨水公共空间的再造，坚持了“旧物活用”的思路，通过对建筑、街道等工业遗存以创意改造的方式进行二次利用，打造集功能性与文化性于一体的城市空间新地标。如苏州河沿岸M50创意园区的一些废弃工厂被改造成画廊、展馆，并引入大量文创企业，逐渐成为上海具有标识性的创意园区之一，实现了从老旧工业区向综合文创集聚区的转型。三是通过生活融入、文脉持续活态保护和景观再造，将“一江一河”打造成文脉保护与日常生活融合区域。上海以“一江一河”为纽带的城市空间更新在中国的城市更新中具有典范意义，城市更新通过精细化的文脉保护和城市生态营建，让城市空间融合历史、商业、文化、生活等多种功能，以多要素的复合提升打造城市公共空间的自我适应能力，增强城市公共空间文化活力，实现城市文化记忆在当代的延伸与生长。
第二，推进文化认同，以文明叙事再造全球地方。城市文明是从城市空间生长出来的文明，不是强行嫁接与移植的文明。城市空间样态更新是城市空间改造与功能再造的结合，更是历史文脉延续与城市活力再造的有机统一。相对于文明断裂的激进式更新，我们更加期待的是尊重城市历史基础上的连续性、渐进式更新，通过城市更新项目，如老旧小区改造、工业遗址转型等，提升城市空间的使用效率和美观度。将传统工业区转型为文化创意园区或科技园区，既保留了历史文脉，又注入了新的经济活力。在改造过程中，注重历史文化的保护与现代功能的融合，有助于实现城市空间的可持续发展。
上述城市更新的思路中，最重要的是解决文化认同问题。这是全球化时代的一个重要问题，全球一体化、扁平化和流动性的加剧导致了人们身份认同的错位。特别是要摆脱一百多年来形成的东西方失衡的悲情情结和创伤叙事，在一个跳出民族主义与全球主义二元对立的框架叙事之外构建“我城”，在城市发现中国，让生活在城市中的人们产生新的文化认同，就需要重新叙述城市故事，形成独一无二的“我城”叙事，进而再造城市的文化凝聚力。全球叙事固然是向世界展示城市形象，但更重要的是唤起城市居民的文化记忆、增强对城市的自我肯定，进而寻找到城市的自我认同，构建新的城市文化自信。
在众多的方案中，全球本土化越来越引起人们的关注，其在全球化与地方化之外提供了全球化时代文化发展的第三种方案。这一方案既区别于全球化所追求的均质化、一体化和普遍性，也区别于地方性所展示的差异性、对抗性，以及将地方看作具有本质意义的原真性。在全球地方化看来，全球化和地方化不是非此即彼的对立关系，全球化并不以吞噬地方为目的，地方化也无法抵抗全球化，全球化和地方化是相互作用、彼此竞合、彼此争夺、相互补充、彼此互嵌的关系。全球地方性的提出，正是试图消弭普遍性和特殊性之间的对立。全球性与地方性是一个相互流动的过程，全球化研究往往聚焦“流动空间”与“疆界空间”(spaces of places)的对立，而全球地方化则大多聚焦“流动空间与固定场所间对立的消解”，更关注“相对或社会空间”。这种流动是一个双向的过程，它既是全球地方化的过程，也是地方全球化的过程，可以表现为“视野全球化，行动地方化”。全球地方性作为观察全球化时代文化发展的新视角，它不仅是一种方法论，更是一种自我认知，是在世界中为文化自我进行新定位。在经历了全球化冲击、地方对抗之后，全球地方性试图在全球性与地方性之间寻找一种开放的道路，进而重构新的身份认同，构建新的文化主体性。尤其是晚近20年来，随着主体意识的觉醒和身份认同建构，全球地方呈现为对以往的全球—地方、中心—边缘、冲击—反应等二元对立的一种超越，呈现出一种在中国与西方之间互嵌、互看、互涉的主体间性状态，根基还是建构中国文化的主体性。
中国文化的全球性、民族性和地方性之间的关系自有复杂的源流。21世纪以来，以重述神话为肇端，英国坎农格特出版社于2005年发起委托世界各国作家各自选择一个神话进行改写的项目。中国的作家阿来、苏童入选。在全球化和现代性的大叙事中，中国作家参与全球神话重述，被视为“中国文化走出去”的标志事件。然而，全球神话重述恰恰是文化全球地方性生产的一个典型案例。虽然是小说家的再创作，但是整体而言，“神话重述”不仅要受制于作家本人的现代意识，更要受制于出版社所代表的全球标准，必须在全球文化生产、消费等链条中来考量。不过落实到作家那里，他们既要用现代意识对神话这一古老的民族样式进行改写和创新，同时还要受全球读者所秉持的普遍主义趣味的约束，此外它还可能被指责为中了后殖民主义理论的诡计。
新时代全球地方化叙事的一个重要基点就是对城市历史的重新解码和编码，突出体现在城市叙事呈现出一股以地方为路径、重塑全球地方感的写作潮流。这股潮流由一系列既平行又交叉的潮流组成：以城市文学和城市传记为核心的城市书写，以名物书写和饮食书写为核心的日常生活书写，以立足附近、表现普通人日常生活的非虚构写作以及以地方路径为方法的现代文学研究的拓展。城市文学的主流中，其一为以写出“我城”为标志的城市文学书写，代表性作品有金宇澄的《繁花》、迟子建的《烟火漫卷》。其二是文明史潮流下的城市传记的写作热潮，如《广州传》《南京传》《北京传》展现了城与人的关系谱系。其三是王安忆的《天香》《考工记》、葛亮的《北鸢》《朱雀》《瓦猫》等一批“名物”小说作品面市，作家们都秉持开阔的文明视野，打捞和缅怀逝去之物，在全球资本主义生产体系中接续中国文化中源远流长的器物与考工的历史传统。其四是王安忆的《一把刀，千个字》、葛亮的《燕食记》以及蒋韵新近出版的《北方厨房》则以饮食文化为中心，在日常生活、家庭伦理与历史流转中呈现复杂的时代风貌。其五是受到写作平权观念的影响，城市各行各业的从业人员纷纷加入非虚构写作，如演员陈冲推出自传性散文《猫鱼》，摄影师丁真推出《自然笔记》等，还有一大批未经严格文学训练的各行各业从业者推出城市生活书写的各类作品，近年来引起广泛关注的素人写作有保育阿姨范雨素的《我是范雨素》、菜场阿姨陈慧的《在菜场，在人间》、出租车司机黑桃的《我在上海开出租》、“外卖诗人”王计兵的《赶时间的人》、快递小哥胡安焉的《我在北京送快递》《我比世界晚熟》等，更不用说各个网站和平台推出的蔚为大观的诸如“真实故事计划”等各类素人写作计划，这些写作让人们重新回到了日常生活，关注曾经消失了的附近，重建行动者网络。
在这些关于城市的文学叙事中，作家们无不关心城市的地方叙事。地方路径的意义不在于强调地方在现代化发展中的独特作用，而是拓展了思维方式和理论方法。困于传统的冲击—反应二元对立，或者全球—国家—地方等级模式下的研究路径，许多研究忽略了地方的主体性和内源性，也忽略了地方与全球之间的复杂的互动。全球地方性的路径则从一个更大的范围着眼，看到了城市文明更新的可能性，一方面，中国逐渐被纳入全球资本主义的生产流通体系之中；另一方面，中国也在改变全球资本主义，这一过程是双向的、互动的。城市文明更新是传统文化现代化、外来文化本土化的过程，也是一个全球地方化和地方全球化的双向过程。我们这个时代的城市文明不能仅仅停留在地方性知识的层面，更应该拓展为全球性知识。城市是一个海纳百川、吐故纳新、善于学习、不断自新的生命体，对外，能以一种更加开放的姿态学习和借鉴世界优秀文化，经过内化、批判和吸收成为自己的文化；对内，可以批判继承传统文化，并面向现实进行创造性转化和创新性发展。这是文化融合与锤炼的过程。城市文明所代表的现代文明，是具有强烈的问题意识和现实关怀的文明形态，它提供的方案来自中国的城市实践，但是这些方案从来都不是仅仅为了解决中国城市的问题，还要能够为解决人类社会共同面临的问题提供中国方案，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越，加深不同文明之间的互相理解和彼此认同。
第三，锻造城市生命体，以文明融合超越文明隔阂。以城市精神凝聚和锻造城市生命体，可以有效建构城市居民的认同感。阿克罗伊德在《伦敦传》中，将伦敦比喻为一具人体，城市的街巷如同人体的毛细血管，而城市公园如同肺腑，老街的石头似乎在流血，城市自有其生命和生长的法则。无论是社会学家眼里的社会器官，还是传记作家眼里的人体，抑或桑内特所谓的“肉体与石头”的比喻，人们在观察城市的时候，都注意到城市与人体组织之间的某种相似性，城市是一个有活力的、有七情六欲的生命体，它有自己的思想和灵魂，城市精神品格就是城市的思想和灵魂。
城市更新关涉城市认同和城市精神共同体的再造，关涉城市精神的塑造和凝聚。从文化维度看，一个伟大的城市背后有相对恒定的城市精神的支撑，这是城市的灵魂，从根本上制约着城市对城市兴衰周期率的超越。城市文化特色的灵魂是城市精神，它是“生活在某个城市的人普遍认可的一套价值观和观念”。城市精神是生活在城市中的人都能感受到而又习焉不察的一种内在的情感结构，它弥散在城市的空间和物体中，表现在城市中的人们的言行举止和行为习惯中，同时也制约着人们的行为习惯和精神气质。从时间维度看，城市精神的形成是一个历久弥新的漫长的过程，但是作为一种精神气质和情感结构，城市精神具有稳定性结构，这种精神一旦形成就具有内在结构的恒定性，不会轻易改变。城市精神同时也是一种文化区隔，我们能轻易将这个城市的人和那个城市的人作出区别，正是由于他们身上的不同气质，这种气质某种程度上也是城市的气质和精神的烙印，成为城市之间相互区别的标志。简而言之，一个城市的气质能使人们的社会生活更具价值和趣味性。“一方面，这是审美上的愉悦，不同的城市创造更加美丽多彩的人类画卷；另一方面，这是一种关于道德多样性的案例，不同的城市给社会和政治生活形式增加可能性。”
对于城市来说，最基本的任务是发展经济和健全制度，最根本的目标却是促进城市中人的全面自由发展。衡量一座城市是否伟大，关键在于它是否有利于人的发展，是否有利于促进城市社群的团结，是否能够满足生活在其中的人的精神生活需要。从空间维度看，芒福德敏锐地意识到，城市不是被动的存在，城市是一个能动的主体，不断地寻求自我表达，雕刻属于城市自己的独特话语。城市主体通过在城市中的各种活动，留下自己在城市中的印记，这是一种再造空间的过程。作为城市主体的普通人，通过对空间的再造和活化，来表达自己作为城市主体的权利。在这个维度上，我们能从近年来一些堪称现象级的事件中窥探到作为城市精神载体的城市权利所发挥的作用，如人们对上海这座城市的专业主义和科学精神的尊崇，对电影《爱情神话》背后所彰显的男女主体平等意识以及充满烟火气的日常生活哲学的认可等。
城市精神隐藏在城市日常生活中，凝结在城市记忆中。正因为这种灵韵，城市充满了伦理意味的幸福记忆。而这样的记忆显然已经消弭了现实和虚构的边界。城市如同海绵，关于城市的记忆都附着在城市空间这块海绵之上，并不断累积和膨胀。城市精神并不能自我彰显，但它可以通过记忆和行动得以澄明。它需要以人作为媒介和目的，需要城市中的人在“空间度量和历史事件之间的关系”的度量中找寻。换句话说，城市精神需要发现者不断寻找和反复辨识，只有在参与城市实践的过程中方能与城市产生惺惺相惜的精神勾连。
城市更新要把蒙尘的城市历史重新擦亮，把失落的城市传统重新激活，与当下的日常重新融合成为新的文明形态。这是今日城市更新需要完成的任务。今天，城市记忆以日用而不觉的方式存在于我们的生活和情感中。对于城市居民来说，当他们看到那些展览在博物馆里的文明，在惊叹的同时，也唤起了身体里所贮存的文化记忆和文化情感，这样的情感很多时候是自发的，城市居民也把自己和城市认同紧密结合在一起，无论是《只此青绿》的精彩表演还是《中国奇谭》在网络上受到青年人的追捧，这都说明了传统文化实际上一直深深植根在中国人的精神血脉中，与现代人的精神血脉紧密相连。那些经过了现代文明的洗礼，与中国人的精神生活相契合的生活方式，已经活化为中国人日常生活中的饮食起居，形成了独特的思维方式。面向现实，城市历史和记忆需要不断创造新的语法，在既旧又新中形成自己的独特价值，增强文化感染力和感召力。
四、结语
当下，中国的城市文明正阔步迈进数字文明时代。以互联网、大数据和人工智能等为代表的数字文明，是一种未来文明形态，它打破了时间限制，重组了空间结构，是我们这个时代的新文化，其通过数字共享、推动社会协作生产、坚持普惠原则，进一步解放了生产力，从而实现了与人类文明新形态内在特质的高度契合。但也应该看到，数字文明归根到底是在吸收传统文明范式的基础上建立的，其不可能完全摒弃此前的文明形态，而是要不断从中获得前行的力量。借助数字文明，传统文化实现了新生，收藏在版本馆里的典籍能够与当代人见面。正如笔者在《探索与争鸣》2025年第2期“创造属于我们这个时代的新文化”专刊主持语中所说，实际上，我们生活在一个传统农耕文明、现代工业文明和数字文明交融的世界中。这三种文明形态的深度融合构成了有机统一的新生命体，共同构成了城市文明的主体形态。城市更新就是要再造文明，实现文明更新和城市文化软实力提升，即立足城市的文脉传统，通过城市空间再造、城市生态生活营建，将三种文明形态有机融合，共同营造理想的城市家园。
原载：《人文杂志》2025年第8期
