摘要：汉因秦弊，思想上批评秦朝统治，国家体制上又遵循秦制，而秦制是战国以来集权化的产物，即秦制、楚制或他国之制本质同一，故汉所承之制必当如此，此汉初建国理路之一。反秦与承秦之间，黄老学既弥补秦朝苛政的弊端，又将秦制较完整的继承，对社会治理发挥出良好的功效。其身国同治的理论适应汉初社会，完善汉初政治的顶层设计，此汉初建国理路之二。儒家孝道理论的建构和改造，注重基层民众的社会生活和精神生活，将伦理原则和公共原则合轨，致使专制统治深入基层，为帝制时代的稳定打造牢固的社会基础。其纠正黄老学注重顶层设计的偏失，又使儒家在汉初占有一席之地，此汉初建国理路之三。此后，百代皆行汉制。
关键词：秦制；黄老学；孝道；汉初政治模式
汉承周秦之变，国家建构理路深受此社会历史趋势的影响。秦继周之文弊，建之以新制，汉踵秦之暴虐，明弃秦之苛政，暗承秦之体制。汉承秦制史有明载，例有可查。然而秦汉之间，楚制亦大行其道，其塑造汉初建国模式，诸家也有所论。虽然汉初诸子极度批判秦朝，但实质上却在政治体制上承秦而治，其所鄙弃和发扬之处则需进一步分析，且楚制的影响在政治实质上与秦制相侔合而诸家所论甚少，此为本文探求汉初国家建设的路径之一。关于楚制的影响，诸家所论多集中于政治，但楚制在思想文化形态上却深刻影响汉初统治策略，即楚文化中的黄老学，其影响因素未得到充分的考察；相对于秦制的刚性制度，黄老之学（包括齐、楚黄老学）的柔性既能宽缓战争导致的社会凋敝，又能指导现世政权的运转，因此黄老学成为汉初主流的思想形态，此为本文探究的汉初建国路径之二。黄老学的国家建构是以君为核心的“身国同治”之理路，其优势在于完善统治阶级的顶层设计，却疏于社会基层的建构，因而汉初诸帝将儒家孝道思想弥补国家基层治理的偏失，将其作为稳定社会秩序和加强君主统治的重要策略而被有汉一代统治者所坚守，此为本文探索的汉初建国路径之三。本文循此三条路线，探究汉初国家建构的模式，并进一步推论帝制时代建国初期的政治路径。
一、反秦承秦中对秦朝体制的贯彻
1.激烈反秦
秦灭六国，宰制天下但又盛极而崩。正如《左传·庄公十一年》载：“禹、汤罪己，其兴也悖（勃）焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。”汉初诸子视始皇和二世如桀纣，秦的倏忽而亡，成为时人反思国家统治的重要教训。正因如此，汉初出现反秦潮流：
（1）秦任刑法不变，卒灭赵（嬴）氏。
（2）秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患。
（3）赋敛重数，百姓任罢（疲），赭衣半道……。
（4）“（秦王）废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始……（二世）重以无道，坏宗庙与民，更始作阿房之宫；繁刑严诛，吏治刻深；赏罚不当，赋敛无度。”又“故秦之盛也，繁法严刑而天下震。”
（5）输将起海上而来，一钱之贱耳，十钱之费，弗轻能致也。上之所得者甚少，而民毒苦之甚深。
（6）非礼义，弃《诗》《书》，略古昔，大灭圣道……离圣王光烈之日久远，未尝见仁义之道，被礼乐之风。是以嚚顽无礼，而肃敬日损，凌迟以威武相摄，妄为佞人，不避祸患，此其所以难治也。
（7）好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望。
（8）秦之时，高为台榭，大为苑囿，远为驰道，铸金人，发適戍，入刍稿，头会箕赋，输于少府。丁壮丈夫……道路死人以沟量。
（9）兴万乘之驾，而作阿房之宫，发闾左之戍，收太半之赋，百姓之随逮肆刑挽辂首路死者，一旦不知千万之数。
（10）民力罢（疲）尽，赋敛不节……法令烦憯，刑罚暴酷，轻绝人命。
（11）秦以任刀笔之吏，争以亟疾苛察相高，其敝徒文具，亡恻隐之实。
（12）于是秦兼天下，废王道，立私议，灭《诗》《书》而首法令，去仁恩而任刑戮，堕名城，杀豪杰。
（13）主父偃言：“发天下丁男以守北河，暴兵露师十有余年，死者不可胜数……又使天下蜚刍挽粟，起于黄、腄、琅邪负海之郡。”严安言：“法严政峻……丁男被甲，丁女转输，苦不聊生，自经于道树，死者相望。”
（14）伍被言：“昔秦绝圣人之道，杀术士，燔《诗》《书》，弃礼义，尚诈力，任刑罚，转负海之粟致之西河。”
（15）司马迁言：“法令诛罚日益刻深……赋敛愈重，戍徭无已。”
悉具上文所引，汉初诸子批判秦朝甚为猛烈，具体内容为：秦在政治上严刑峻法，以残酷的刑罚和严密的法网实行高压统治，见例1、2、4、8、10、11、12、13、15；经济上赋役无度，擅兴徭役和匮竭民财，致使民众困乏，生活艰难不得不转死沟壑，见例3、4、5、9、10、13、15；文化风俗上以“吏师”“法教”为尊，不重礼义，不讲仁德，致使社会伦理人情淡薄，人犹如国家对外兼并战争的机器，贾谊所谓“人性非甚相远”的无人性社会，见例4、6、7、12、13、14。秦承战国无一日不战的社会动荡之局面，不知攻守之势的转换，仍施行高强度的残酷统治，以致盛极而崩。汉人总结：“秦王置天下于法令刑罚，德泽无一有，而怨毒盈世，民憎恶如仇雠，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。”
然而，汉初诸子虽不遗余力地批判秦朝统治策略，但其批判点皆在秦的行政之处着眼，对于秦国的政治体制却未加挞伐，此实有买椟还珠之嫌。
2.承秦（楚）而治——为何是“秦制”
汉初诸子在猛烈批判秦政的同时，又深刻体验到秦制在汉朝的施行。贾谊《治安策》提到此问题曰：“曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。”这表现出汉初反秦思潮与实际承秦而治的现实落差。
关于汉承秦制，首先要回答的是何为秦制。吕思勉将秦制分为政体（皇权专制）、官制、选举、赋税、兵制和刑法等进行具体论述。翦伯赞认为秦实行皇帝独裁的中央集权专制，官僚制、郡县制成为维系此专制的组织系统。林剑鸣同样将秦的政权机构划分为中央和地方机构及官僚制度、选举和等级制度、土地及赋税制度、军事和法律制度。西嶋定生指出秦所奠定的政制，即拥有皇帝称号的至高君主，被此后两千年历朝历代所传承；皇帝制度与中央集权制的官僚制、郡县制共生，在此后两千年作为中国国家构造的基本形态被延续下来。诸家所论秦制集中于几个核心要素：皇帝、官僚制、郡县制及其所达到的中央集权。因而可将此种体制称之为皇帝官僚化的中央集权体制。此体制体现了皇帝的绝对权力，地方权力集中于中央，中央权力集中于皇帝；而帝国统治实行官僚化即科层分级管理，极大提高了行政效率。诸如选举、赋税、兵制和法律等，均由皇帝主导下的中央统一制定和调配。大栉敦弘在中国国制史研究中，指出战国秦汉国制结构的显著特征是中国主权性权力很早确立，以官僚机构为媒介对领土实施一元性统治的集权体制完备。大栉氏所论国制正符合秦制的基本特征。故李开元将秦帝国政治特点分为：皇帝为帝国唯一的最高统治者；秦是天下唯一的国家；实行直接的人头管理，官僚郡县制直接统率至民几个方面。这不仅是秦帝国的政治特点，也是帝制的政治特点。
秦制如诸家所言的体制框架，体现的时代精神特色为“法”治。该“法”治自然不是现代意义上的法治，而是管理、统治国家的方法、工具和制度，旨在巩固传统专制政治。但法的客观性、普遍性确是皇帝官僚化的中央集权体制运行的依据，政策的制定、施行和维护都需依据法的权威来贯彻。体制好比人的四肢百骸，法治则为联通四肢百骸的血脉，只有通过法治的连接，体制才能有效运行。秦制以“法”为治的时代特色，不同于周制的“礼”治性格。周制以宗法血缘为核心，通过封邦建国形成平行的央地关系，以“礼”维护尊尊、亲亲的特色，形成贵族等级制。因此，这种体制体现的是塔型结构。相反，秦制以齐民地缘为核心，通过委任形成中央控制地方的央地关系，以“法”推进尚贤使能的官僚化特点，形成皇权至上的中央集权制。因而，这种体制体现的是同心圆结构。治国以“法”的思想同样是战国以降诸国政治的共同趋向，这也成为汉承秦制的关键之一。
汉制对楚制的继承问题，诸家所论集中于楚汉之际的楚，但其实应将楚制定位为战国时期的楚的国家体制。战国时期各国的统一趋向即加强君权和中央集权，并通过变法完成这一趋势。杨宽言：“春秋战国间，各国进行了一系列的改革，特别是前后经历一百多年的变法运动，剥夺了贵族的特权，废除了世卿、世禄制度，建立了一整套的官僚制度，发展了军队的编制，从而形成一套强大的中央集权的政治体制。”此杨氏研究战国史的精心之论。不唯如此，日人小口彦太指出，战国以降，国制结构发生了一切权力集中化于国君之下的转换，这一“权力集中化”的具体内容分为：（一）武器所有形式和军事指挥权的集中化；（二）租税征收权的集中化；（三）审判权、立法权的集中化，等等。前辈学者慧眼如炬，共同说明了楚制与秦制在政治思想和政治实践上的相同性。具体而言，楚国改革最突出的成就是吴起变法。《韩非子·和氏》称楚“大臣太重，封君太众”，大臣和封君造成楚的“贫国弱兵”，因此吴起主张“三世而收爵禄”，同时减削官吏。《战国策》载吴起提出整顿官吏，精简“无能”“无用”的官吏，淘汰“不急之官”，达到“使私不害公，谗不蔽忠”“塞私门之请，壹楚国之俗”的目的，此与《史记·吴起列传》所载相侔。这些改革的宗旨在于巩固中央集权，通过打击世家大族的势力，精简国家机构，统一政令风俗，加强君主权威，增强国君权力和中央集权。吴起变法虽然以失败告终，但吴起变法的遗产并未湮灭。史载吴起被楚贵族射杀，贵族之箭射中楚悼王的尸体。按照楚国法律，“丽兵于王尸者，尽加重罪，逮三族”，最终“坐射起而夷宗死者七十余家”。此事真相不知是否如此，但透露出楚国大力弹压世家大族的线索。虽然楚国世家权势较他国为大，但是楚国的体制仍然是编户齐民的郡县制，国君专权和中央集权制已经建立。因此，不论是秦制、楚制，抑或东方其他五国在国家体制上其性质根本相同，只不过秦国由于兼并战争的最终胜利，吸收东方六国的某些积极因素使体制更趋于完善。
其次，关于楚汉之际的楚制沿袭问题。卜宪群分析汉初建制循楚而治，其表现于职官制度、爵制和分封制。李开元更加具体地分析楚制（爵制和分封制等）对汉制的影响，此皆具体考察楚制对汉初的影响，并未就楚制的体制着眼。然而，汉高祖刘邦所从属的楚，有陈涉的张楚、楚怀王心之楚及项羽之西楚。陈涉张楚政权的目的在于成就“帝业”，《史记》载陈涉称王前夕，陈中父老谏：“今始至陈而王之，示天下私。愿将军毋王，急引兵而西，遣人立六国后，自为树党……如此则帝业成矣。”此条史料诸家未甚注意，实际透露出张楚政权的性质。从陈中父老口中可知，陈涉逐鹿中原称王仅是第一步，最终目的是成帝业，故而陈涉否定陈中父老封建六国后人的建议。因此，张楚政权建立之初即具有强烈的排他性。《史记·陈涉世家》载：“葛婴至东城，立襄强为楚王。婴后闻陈王已立，因杀襄强，还报。至陈，陈王诛杀葛婴。”葛婴投靠陈涉，却因擅立楚王被陈涉忌惮而遭到诛杀。武臣到邯郸自立为赵王，“陈王怒，捕系武臣等家室，欲诛之”。陈涉以武臣及其部将家属性命威逼其就范，可知当时陈涉对其部属的家眷多有控制。因此，秦末政局动荡之际陈涉仍想保持反秦势力即张楚政权的唯一合法性，其严酷的排他性正是帝制特点的表现，也即陈王为最高反秦权威，张楚为唯一反秦政权。陈涉的统治精神也与秦相似，“陈王以朱房为中正，胡武为司过，主司群臣。诸将徇地，至，令之不是者，系而罪之，以苛察为忠”。太史公笔下陈涉政权的行政方式，可谓秦政的翻版。陈涉张楚政权存世短暂，尚不能做进一步推证，而项羽西楚政权的帝制思想则极为明显。项羽等推翻秦朝，尊怀王为义帝，分封异姓诸侯王。战国时期，“秦昭王为西帝，齐湣王为东帝”。帝本是神明的称谓，战国强国齐、秦以帝作为最高统治者称号的目的，是为了让自己高于现世诸王。因此，项羽的谋算是：“义帝虽无功，故当分其地而王之。”项羽主导灭秦后政治利益的分配，作为傀儡又无功的楚怀王被加诸“义帝”的称号，实际是被作为过渡环节，以便功劳最高、实力最强的项羽取而代之为“帝”，义帝仅“王之”而已。但是，项羽的造帝运动因汉高祖刘邦的反抗而胎死腹中。因此，楚汉之际的楚，其体制实际仍然是沿袭战国秦朝以来的模式。
综之，秦制、楚制（无论战国抑或楚汉之楚）或是其他东方五国之制，国家体制实质相同，都体现为王（皇）权官僚化的集权体制。因此，汉为何承秦（楚）制？田余庆认为：“客观形势要求居关中的刘邦之楚消灭居关东的项羽之楚，步秦始皇的后尘，再造帝业。这又出现了反秦而又不得不承秦的问题，出现了以后的汉承秦制，首先而又最根本的是承秦帝制。”田氏凸显楚汉战争客观形势造成汉承秦制的历史影响，秦制尤以帝制最为重要。陈苏镇指出：“所谓‘承秦’包括据秦之地、用秦之人、承秦之制等几方面。”但汉不仅据有秦地，同样具有关东之地，所用之人的核心是以刘邦为首的楚人集团并以关东六国之人作为中上层阶级。因此，汉初所承用之制未必就一定是秦制。《汉书》载：“秦皇帝、楚隐王、魏安釐王、齐愍王、赵悼襄王皆绝亡后。其与秦始皇帝守冢二十家，楚、魏、齐各十家……令视其冢，复亡与它事。”从置守冢可知，汉高祖的意图即“汉”是统合六国的新帝国，其法统绝非继承一家而已。如上文所言，不论秦制、楚制或东方其他诸国之制，体制上实质相同，即汉所承之制是由战国秦朝以来所奠定的体制所决定的。正因如此，汉帝国所控制之地、统辖之民，不论汉廷所处何方，甚至其他新政权的建立，其采取的体制都将是与秦制雷同的体制。至于为何是战国秦朝以来的体制，而不是周制或其他？这是由客观的社会经济结构所决定的。战国以降，小农经济成为立国的基础，改变了周代以井田制为基础的社会经济结构。小农经济时代，农民依附于国家，国君成为最大的地主，农民成为国家税收、军队的主力，成为兼并战争胜利的基础。因此，与之相适应的体制，必然是国君和中央能够直控地方的集权制度。
二、黄老贯通诸子、身国同治的顶层设计
1.后诸子时代：黄老贯通诸子
战国中后期，不论是政界还是思想界，都出现了统一的潮流。《孟子》记：“孟子见梁襄王。出语人曰：‘望之不似人君，就之而不见所畏焉。’卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一’。”孟子所谓“定于一”不仅是天下未来的局势走向统一，而且思想也渐趋统一。所以战国末期，韩非就已发出法家思想定于一的先声：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”国家文化教育以法令为主，用法吏推动国家运转。秦朝统一六国后，基本是按照这条路线实行文化专制的。李斯上言秦始皇：
今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁……今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教……臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。
李斯之言道出天下统一后，与之适应的思想亦必须“一尊”。李斯提倡为达到思想统一需实行严厉的文化专制政策，即禁止除法家和技艺外其他私学的广泛传播，并用残酷的刑罚作为推行的后盾。翌年，便酿成坑杀诸生于咸阳的惨状。
鉴于秦国严厉的政治、文化政策导致秦朝迅速灭亡，汉初诸子激烈反秦，促使汉帝国的统治者改变秦朝严刑峻法、苛政虐民的统治策略。文化氛围突破吏师法教的思想专制，宽松的思想环境为新思潮的迸发奠定了文化基础。战国的动荡局势加之秦汉之际的反复动乱，使社会疲敝至极点，新兴的汉帝国统治尚未稳定，民众盼望社会安宁。支配和领导新帝国的上层阶级几乎是由深受楚文化影响的楚人（丰沛地区）组成，这也为新文化的展开奠定了政治基础。因此，新兴的主流思想必然打破文化专一，需要融贯诸家，将诸家思想统合于某一思想形态之下，又能为现世政权的施政提供必要的思想指导。黄老之学应运而生，《史记·太史公自序》评判道家：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。
“道家”实际即黄老学，此史公总结黄老汇通阴阳、儒、墨、名、法之学，以道家为汉初的学术主流。班固《汉书·艺文志》道家列有《管子》《太公》《田子》《鹖冠子》《黄帝四经》《黄帝铭》《皇帝君臣》等，从中也可知，道家实际含有法家、阴阳家、兵家、名家等思想在内。现就马王堆帛书《黄帝四经》列举几条。《经法·论》：“名实相应则定，名实不相应则静（争）。”《道法》：“刑（形）名立，则黑白之分已。”《名理》：“是非有分，以法断之……刑名出声，声实调和。”讲名实与刑名关系此皆与名家、法家有关联。《十六经·顺道》：“体正信以仁，慈惠以爱人。”又《经法·六分》所言六顺、六逆关乎君臣、父子、夫妇诸伦常关系，此皆与儒家相关联。《经法·君正》：“兼爱无私，则民亲上。”《四度》：“文武并立，命之曰上同。”此兼爱、上（尚）同明为墨家宗旨。《经法·论约》：“三时成功，一时刑杀，天地之道。”《十六经·观》：“春夏为德，秋冬为刑。”此天地、阴阳、四时运转与人事关系和阴阳家相合。帛书黄老道家言论与太史公、班固之说相参证，足见传统说法根基深厚。
汉初黄老学成为思想主流，以道家的道论为核心，贯通诸家思想，将诸家的积极因素融汇于黄老的思想体系之下而并行不废。既迎合汉初整体的历史环境，又促进汉初诸子的活跃，成为战国之后百家争鸣的“后诸子时代”。实际黄老之学的价值远不止于此，黄老学提供一种理论模式即以某一思想为主流贯通诸家，诸学并行不悖，思想界呈现较为自由活跃的状态。这种模式在政治实践上既满足由于文化专制所导致的思想匮竭，为思想活跃提供一定的自由空间；又餍足于统治者不希望过度专制而又能够达到现实统治的需要。
2.身国同治的顶层设计
黄老之学以政治哲学的视野为建设新兴国家提供思想理论。它以道为宇宙的根源、万物的准则，因此，人间的秩序亦由道而生。《经法·道法》：“道生法。”统治者则循道而治：
故唯执[道]者，能上明于天之反，而中达君臣之半，密察于万物之所终始而弗为王……然后可以为天下之正。
（圣人）优未[惠]爱民，与天同道。圣人正以待天，静以须人。
知天之所始，察地之理，圣人糜（弥）论（纶）天地之纪，广乎蜀（独）见。
故唯（圣）人能察无刑（形），能听无[声]。知虚之实，后能大（太）虚……（圣王）抱道执度，天下可一也。
所谓执道者、圣人、圣王等均是秉道而为、沟通天地者，是作为道与物、天（地）与人的中介，是道在人间发号施令的代理人。如郑开所言：“黄老政治哲学所致力于推动的‘道-法原则’具体而微地体现于明君与圣王，明君和圣王就是‘道-法理念’的肉身化。”因而，唯有君主（圣人）是兼具体道者和治国者的双重性格。
与君主体道和治国的双重性格相匹配，黄老学提出循道而修身的理路。《史记·论六家之要指》言道家纲领：“夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”明确指出造作频繁必然引起形神疲敝的状况，而君主神竭形蔽又必然导致国家不稳，可谓牵一发而动全身。《淮南子·原道训》：“得道者，志弱而事强，心虚而应当。”“是故圣人守清道而抱雌节，因循应变，常后而不先。柔弱以静，舒安以定，攻大䃺坚，莫能与之争。”《淮南子》发挥《老子》的思想，主张得道者即君主心志应当虚无柔弱，不能刚愎自用，凭借内心虚无的状态处理事物才适宜；持守清静、安定的方式，因循时变，才能达到柔弱胜刚强的道理，达到“无为而无不为”的效果。《经法·论》言：“人主者，天地之[稽]也，号令之所出也，[为民]之命也。”又“静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，[见]知不惑。帝王者，执此道也。”君主取法天地之道，制定政令使民众安身立命；诸事宁静则心态平和，平和安宁则内心空灵无欲，心境空灵则精明，内心精明则深奥莫测。此与《管子·心术》言：“世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣。静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。”两者所论基本一致，君主去除过度的欲望，内心保持清静则精全神明，才不被世事所迷惑。汉初黄老学对于君主的修身问题极为关注“精神”，采取“静”的方式达到神明的境界。这对君主的造作具有警示作用。《新语·无为》：“秦始皇骄奢靡丽，好作高台榭，广宫室。”陆贾批评秦始皇造作妄为，穷奢极欲的行径，指出君王行政应从修身始。高帝刘邦反对奢靡，《史记》载：“萧丞相营作未央宫，立东阙、北阙、前殿、武库、太仓。高祖还，见宫阙壮甚，怒。”史册虽未详记汉高祖称帝后的修身问题，但其爱惜民力、不擅作为却与黄老去奢去欲相一致。《汉书》载惠帝内睦兄弟，外礼大臣：“闻叔孙通之谏则惧然，纳曹相国之对而心说，可谓宽仁之主。”班固称惠帝为君“宽仁”，其修身之高更在高祖之上。《十六经·顺道》言：“体正信以仁，慈惠以爱人。”此惠帝受儒家叔孙通等人的教化影响。《史记》载文帝在位：“宫室苑囿狗马服御无所增益，有不便，辄弛以利民……专务以德化民，是以海内殷富，兴于礼义。”文帝恭俭勤事，鞭策后宫，去侈去泰，上行下效，社会因之富庶，礼义亦因此渐趋兴盛。大体而言，汉初诸帝基本保持简约、清静的修身策略，而诸帝虚弱、清简的风格引领政风的转向，辅政者也唯马首是瞻。
君主在循道修身的基础上，循道以治国。《老子》言：“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”又如“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。”《老子》所言体现了道的无为性格与万物的自然结果，“无名”“朴”引发“自宾”；“不争”“不言”“不召”致使“善胜”“善应”“自来”。曹峰对此有深刻的说明，“因为前者（如‘圣人’‘道’‘德’等）的‘无为’，导致了后者（如‘万物’‘百姓’）的‘自然’。‘无为’是前提，是原因，‘自然’是结果。”此点被汉初黄老学所继承，《十六经·名刑》：“形恒自定，是我俞（愈）静。事恒自匜（施），是我无为。”“自定”“自施”是“静”和“无为”的结果。因此，君主遵循道之无为效用的指导，治国则应虚静、无欲、无事。《道原》：“上虚下静而道得其正。信能无欲，可为民命。上信无事，则万物周扁（遍）。”治国能为此，则百姓各安其命，万物各安其性。汉初行政正是依循黄老学的指导，循道而无为，达到社会自然发展的结果。高帝六年诏：“偃兵息民，天下大安。”战国至汉初社会动荡，民情欲安，此诏无疑是偃兵息武，与民修养，因循民性，达到天下安定的效果。《汉书·刑法志》载：“当孝惠、高后时，百姓新免毒蠚，人欲长幼养老。萧、曹为相，填以无为，从民之欲，而不扰乱，是以衣食滋殖，刑罚用稀。”惠帝、吕后同样遵循先帝遗策，辅政者亦因顺民情，以“无为”“从民”达到“滋殖”“用稀”的结果。《史记·萧相国世家》太史公曰：“何谨守管籥，因民之疾奉（秦）法，顺流与之更始。”萧何谨守职责，宽减秦人苛政，因顺民情使其自然发展。《曹相国世家》载：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”曹参在齐国时已大兴黄老之学，谨守“治道贵清静，而民自定”的原则，齐国因此“安集”，及其作为汉丞相将黄老学铺展于整个汉帝国，便是天下民众“倶称其美”，正说明汉初黄老之学治世取得了巨大成功。而由萧何、曹参和另一黄老学丞相陈平侍奉的惠帝、吕后，其政治风格亦然。《吕太后本纪》载：“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣具欲休息乎无为。故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。”所以，汉初诸帝后及汉廷政府基本遵循黄老学的治国理论，尚清静无为，因循民情，结果是社会因此得到较快的恢复而富庶。汉初黄老学指导下的汉帝国，史称：“至武帝之初七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，乘牸牝者摈而不得会聚。”可谓“无为而不为”。
此外，汉初国家结构（央地关系）仍然与黄老学说相一致。《秦始皇本纪》载：“天下共苦战斗不休，以有侯王。”将社会祸乱的根源归结为诸侯争斗，亦即封建制。因此秦皇室“子弟为匹夫”，秦朝绝不封建子弟、功臣。汉初鉴于秦的崩溃，再行封建。《称》：“天子之地方千里，诸侯百里，所以朕合之也。”此义是天子与诸侯维持团结，不使分裂。《经法·国次》言：“裂其地土，以封贤者，是谓天功。功成不废，后不逢殃。”此则裂土封地以至贤者，突破仅靠血缘封建的限制。黄老的封建理论与高帝所施行的郡国并行结构，理念高度统一。但必须指出，汉初封建不是周制的简单回归，而是战国以降形成的政治体制所行的封建。汉皇室不是天下的宗主，只是同姓国的宗主，而非其他异姓国的宗主，皇帝仍是整个汉帝国的绝对权威；封国并非依据周封建原则层层分封，仍然施行郡县制的王国中央集权，此是后战国时代的政治遗留。
综之，黄老学修身治国的理论为汉初政治策略提供指引，使其既能在政治策略上殷鉴于秦，又能在黄老学的体系之下将秦制继承。但是，黄老学身国同治的理论最大的缺陷在于以君主（执道者或圣人）作为治国核心，将关注点放在国家顶层的设计上，政治层层相因谨守本分，却忽视了基层的构造。虽然君主精神饱满，国家机构能有效运转，因循民情使民众得以安宁，但遗漏了民众精神世界的创造，也未充分反思秦帝国基层治理的缺陷。
三、家国同治：齐民以孝的基层构造
《黄帝四经》不引《诗》《书》，不谈仁义，不涉及礼乐，反儒比较彻底。汉初统治者看到黄老学理论基层建设的不足，采取齐民以孝的策略打造稳定的基层社会。不同于黄老之学的国家建构理路，其家国同治显露出儒家的思想特色。
汉初体制承秦、文化主流用黄老学，儒家思想不占主流的形势之下，孝道的传播与孝治的建设，是众多条件共同促进的结果。
首先，汉初诸子的反秦思潮，除了批评秦国政治，更批判了秦国社会风俗。《韩诗外传》载：“秦之时，非礼义，弃《诗》《书》，略古昔，大灭圣道，专为苟妄，以贪利为俗，以告猎为化。”韩婴指出秦国灭弃《诗》《书》礼义，社会风俗贪利成风，类于丛林法则，即“猎化”。《淮南子·要略》言：“秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利。”此与韩婴所言同义。《汉书·董仲舒传》所言甚明：“师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。”秦俗“猎化”不重社会文教乃专行法术的结果，其由来已久：
令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者，倍其赋……事末利及怠而贫者，举以为收孥。
秦从商鞅以来对基层的管理已极为严酷，社会基层实行什伍连坐制，互相揭举告发以至人人自危；不允许家庭与家族连结，以严酷的刑罚逼迫民众就范，破坏基层伦理结构；不许经营私业，违犯者沦为奴婢，民众成为兼并战争的机器。因此，秦国民众长期受制于耕战的国策，只有积极投身农事和战争才有晋升机会。社会以军功为导向，又由军功阶层支配和主导社会，形成“贪利”“寡义”的社会风气。秦俗有悖于儒、道提倡的社会风俗，儒家所认可的社会伦理同样为法家所反对。《韩非子·难二》：“孝子爱亲，百数之一也。今以为身处危而人尚可战，是以百族之子于上皆若孝子之爱亲也，是行人之诬也。好利恶害，夫人之所有也。”韩非认为人趋利避害是天性，所谓孝子爱亲只有极少数人能做到，并且人爱其亲不等于亲爱君主，反而使人疏远其君。《五蠹》记鲁人从君战，三战三北，“仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。”此正亲亲之道不合于尊君之法。提倡孝道，民众就容易背离君主，最终酿成弑君曲父而天下大乱的局面。《忠孝》：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。”亲亲之道是人性的基本，家庭是人的生活和精神的寄托处，法家不信人性，自然不提倡亲亲之道的家庭伦理。但史载秦所延续的政治：“刻深寡恩，特以强服之耳。”此言亦鞭辟入理。章太炎言：“今无慈惠廉爱，则民为虎狼也……国虽治、政虽理，其民不人。世之有人也，故先于国。且建国以为人乎？将人者为国之虚名役也？”如章氏所言，秦之立国则“民不人”“虚名役”，说明严酷的统治之下缺乏牢固的统治基础。汉初承秦之弊，基层社会的破坏与长久忽视伦情是孝道和孝治构造的社会背景。
其次，秦楚异俗，秦汉统治者的社会身份差异，是汉初孝道建设的风俗与政治基础。秦朝旧俗不注重基层民众的社会生活和精神建设，但楚地却有不同景象。睡虎地秦简《为吏之道》：“君鬼臣忠，父兹（慈）子孝，政之本殹（也）。”此处将父慈子孝的伦理原则当作政治的根本，可谓一反秦俗。《法律答问》记具体案例：“免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失……子盗父母，父母擅杀、刑、髡子及奴妾，不为‘公室告’。”子女不孝父母可以“谒杀”。《封诊式》同样记载不孝父母“谒杀”的记录。可见战国后期“不孝”已被视为极其严重的犯罪。而出土于楚旧地的睡虎地秦简，正是秦国法律适应楚俗的调整。同样出土于楚地的《二年律令·贼律》载：“子牧杀父母，殴詈泰父母、父母、叚大母、主母、后母，及父母告子不孝，皆弃市。”《二年律令》对于不孝的判处类同睡虎地秦简的“谒杀”。汉初建国的上层统治集团，基本来自楚地，他们的社会风俗不同于秦俗，此也为汉初孝道的传播和基层构造奠定了基础。且汉初王侯将相多出身于社会基层，汉高祖临死前言：“吾以布衣提三尺剑取天下。”赵瓯北坦言汉初功臣除少数出身低级官吏，其他皆为屠狗、吹箫、贩缯的白徒，此布衣卿相之局。此辈源于社会底层，深染楚俗，深知基层的伦情关系对于民众和巩固社会稳定的重要性。因此，汉高祖锦衣归乡，恩赐乡里与乡民其乐融融。
再次，孝道理论的建构与改造为孝道与政治合轨奠定了理论基石。第一，家国同治的孝道理论构建。黄老学身国同治的治国理论，着重顶层设计，而孝道理论的构建，恰可弥补黄老学对社会基层构建的不足。《孝经·三才》言：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”《孝经》将“孝”作为天经地义的根本，民众行为的准则，用孝充当本体以至形而上化。因此，孝在民德教化上具有无可比拟的作用，“夫孝，德之本也，教之所由生”。孝作为诸德的根本，教化民众而化民成俗，在整顿社会秩序，重建社会基层组织方面无疑功效巨大。《孝经》所言乃发展先儒思想，郭店简《六德》言：“是故先王之教民也，始于孝弟……是故先王之教民也，不使此民也忧其身，失其体。孝，本也。”将孝视为诸德的根本，教化的开端，足见先儒孝道思想的一致性。《孝经·开宗明义章》言：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”从个体的教化为核心，不断向外扩充践履，最终德性完善回归本身，这是个体“成人”的过程即儒家成贤成圣的过程。从此可知，孝道虽然也以个体修身为中心，但非黄老学以执道者（君主）为核心，是以社会芸芸大众为基础，因此天子、诸侯以至庶人在孝道上根本一致，只是由于社会身份的不同，在具体修养的内容上有所差异。此组织结构模式为家庭（亲族）-社会（朋党）-国家（君），体现家国同治的政治理念。《大学》提倡“天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，而其“修身”正以孝道，“所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者无之，故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也”。此也将孝悌作为社会伦理的基础，由家扩展至国，同样体现齐民以孝、家国同治的思想。《孝经》依据天子、诸侯、卿大夫、士与庶人身份的不同，制定各自的孝道规范。所谓“故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。”注言：“始自天子终于庶人，尊卑虽殊，孝道同致。”孝道在社会身份上体现的无差别性，正是孝道能被最广大的社会民众接受和传播的社会基础。第二，孝、忠结合，君高于亲。《尚书·康诰》言：“王曰：封，元恶大憝，矧惟不孝不友。”周代孝的思想已成为基本的伦常观念。但从三代以至孔孟，孝亲与尊君相比，孝亲仍然占据主流。因而在战国集权国家兴起时，孝道并未受到当时君主的重视。荀子为适应统一国家的需要，改造孝道理论，其中依然分判了社会身份的不同。庶民的孝道以家庭伦理为主，《荀子·荣辱篇》言：“孝弟原悫，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮也。”孝悌父兄、忠厚勤劳，以至于从事职业不敢懈怠，如此免于饥饿、刑罚而能健康长寿，孝悌局限于家庭伦理。但荀子分判家庭与国家的冲突，突出君与父即国与家的矛盾，《致士篇》言：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重，而能长久者。”又将公共原则优于家庭伦理。《礼论篇》言：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。”父母于子女限于生养，君主则教养兼备，明显突出了君道高于亲道。正是在此基础上，移孝作忠的矛盾才能迎刃而解。荀学深刻影响汉代的学术思想，君道高于亲道的原则普遍建立，臣民在现实抉择上优先考虑君主或国家，致使统治者领悟孝道能够在稳定社会的同时服务于国家即君主。因此，汉初政局稳定后，统治者迅速意识到孝道伦情的重要性，汉文帝时期立《孝经》《论语》《孟子》博士，此为诸经置官之始，《孝经》等关乎伦理的思想被官方采纳以至于实践。综之，孝道理论弥补黄老学治国的偏失，而又能充分为国（君）所用，打造极为稳固的社会统治基础。孝道正是因此而被汉初统治者广泛利用，而这也成为汉初儒家地位上升的敲门砖。
最后，孝治的实践。《孝经》言：“昔者明王之以孝治天下。”此正为汉帝国政治思想的指南。《汉书》载刘邦：“行自淮南还。过鲁，以大牢祠孔子。”高帝祭孔开创汉室新河，重视儒家伦理对于维护社会稳定和政治统治的重要作用。儒家所提倡的伦理渐为汉皇室所尊崇。高帝六年尊太公为太上皇，十年太上皇崩。《汉书·高帝纪下》载：“令诸侯王皆立太上皇庙于国都。”此不仅是高帝尊父行孝的表现，将非皇帝的太公立庙于诸侯王国中，更是政治用心的显现。高帝崩葬于长陵，惠帝与诸大臣至太上皇庙议定高祖号，随即“令郡诸侯王立高庙”，生养死祭，高、惠两帝前后一如。后人为先祖立庙，正是遵循高帝为太上皇立庙的举措而形成的制度。《汉书·韦贤传》载：“高祖时，令诸侯王都皆立太上皇庙。至惠帝尊高帝庙为太祖庙，景帝尊孝文庙为太宗庙，行所尝幸郡国各立太祖、太宗庙。”立太上皇庙等具有巨大的政治意义，是借立庙以维护刘家皇帝的权威，巩固刘氏皇权，消除诸侯王反叛的野心，遏制擅权割据的思想蔓延，从而达到维护刘氏江山一统的目的。《荀子·王制篇》：“选贤良，举笃敬，兴孝弟……如是，则庶人安政矣。”荀子将举贤良、孝悌作为政治手段，以此稳定统治，即“安政”。《汉书·惠帝纪》四年载：“春正月，举民孝弟力田者复其身。”此官方对基层行孝者的优待，通过政策偏向引导民众。《惠帝纪》赞：“孝惠内修亲亲。”足见惠帝重视家庭伦理，其崇行孝道也在于汉皇室和地方刘氏王国之间的宗藩关系的稳固。从惠帝开始，汉代诸帝上“孝”谥号，颜师古注：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自惠帝以下皆称孝也。”汉家以孝治国岂非虚言！《高后纪》元年春正月载：“初置孝弟力田二千石者一人。”所谓初置乃前无明例，至汉朝高后时期始有。孝悌两千石官同九卿、郡守，中央设职表明已将孝悌从政策转向制度，而制度具有稳定性和秩序效应，孝悌成为可改变身份的重要途径。章怀太子《后汉书》注云：“三老、孝悌、力田，三者皆乡官之名。三老，高帝置；孝悌、力田，高后置；所以劝导乡里，助成风化也。”高后时期，三老、孝悌、力田已成为基层官职，孝悌尊亲，三老敬长，力田养生，由家庭到社会的基层伦情普遍展开，以亲亲为核心的宗法家族体系重新建立。至文帝，“皇帝即阼，谒高庙”“朕亲率耕，以给宗庙粢盛”，皆表现文帝对祖宗的孝敬。《礼记·礼器》言：“天地之祭，宗庙之事，父子之道。”尊天敬祖、祭祀庙享是死后行孝，因而文帝之举无疑是行孝的体现。而文帝更因孝女缇萦欲替父受罪废除肉刑，改革刑法。《汉书》载文帝十二年诏：“遣谒者劳赐三老、孝者帛人五匹，悌者、力田二匹，廉吏二百石以上率百石者三匹……以户率置三老孝悌力田常员，令各率其意以道（导）民焉。”“户率”即三老、孝悌等按户数铨选，此制表明社会基层普遍建立以伦情为基础的乡官制度。孝者受赐比廉吏多，足见文帝对基层伦理秩序的重视。武帝元光元年，“初令郡国举孝廉各一人”，举孝廉正式成为汉代最重要的选官制度，由此以伦理为基础的基层乡官制度开始转向中央上层官职。
综之，孝道在汉帝国的全面展开，家庭和家族联结成为社会基层的牢固组织，统治者作为君父渗透到以亲亲为核心的宗法家族结构之中，帝制与宗法制融合即国家与基层的紧密结合，帝制成为宗法制的推力，宗法制成为帝制的坚固堡垒，奠定了两千多年帝制时代颠扑不破的超稳定的社会结构。
四、帝制时代的政治推论
《新论·遣非》言：“汉高祖始定天下，背亡秦之短计，导殷、周之长道，裒显功德，多封子弟，后虽多以骄佚败亡，然汉之基本得以定成，而异姓强臣不能复倾。”桓谭指出汉代的基本规模由汉高祖奠定，言之非不确。背秦在于反秦之苛政，尊殷周之道则有封建和孝道的重视，但未言及统合诸思潮和制度的黄老学。
阎步克言：“秦汉间法术、道术和儒术的迭为兴衰，就构成了此期政治文化史上的奇观。”阎先生所言法、道、儒迭兴的秦汉间政治文化的三重唱，所言甚精。但汉初之政，思想上黄老为宗，体制上法家为主，基层建构上儒家为旨，阎先生似还未离析此层次，此时三家尚且共兴未衰。秦制是战国以来整合出现的新体制，黄老学是战国以来汇合、贯通诸子思想的新道家，孝道是经儒家重新建构和改造的新孝道。新体制即皇帝官僚化的中央集权体制；新道家即以黄老贯通诸子的主流思想形态，注重国家的顶层设计；儒家即以孝道而率先彰显儒家理论的优势，注重基层构造。这就是汉制的初型。
谭嗣同《仁学》言：“故常以为二千年来之政，秦政也。”如今看来，两千年之政含有秦政无疑，但非秦政所能概括。冯天瑜认为“百代皆行汉政法”，汉承袭秦制之际又汲纳周制，复古更化，形成融会周秦、兼采儒法的汉制。“周表秦里”“儒皮法骨”的汉制传承两千余年。冯先生提出帝制时代皆行汉政，卓然有识，然专在政制层面。如以本文所论，两千多年的帝制其政治体制的根本精神仍然是秦制，此由战国以来周秦之变的社会历史所决定，也与中国帝制时代的小农经济的经济形态所适应。儒家最为根本的创建要素在于社会伦理上的构建，尤其以“孝道”为核心的亲亲之道（绝非周制的简单复古），注重秦制所忽略的基层社会生活和精神慰藉，将儒家伦理与政治合轨，使政治体制能够深入社会最底层，完善帝制的统治基础。秦制与儒学的合轨，才是造成两千多年超稳定社会结构的关键原因。至于所谓的封建（非儒家专有，也不是周制的简单回归），黄老学说亦赞同此制，但同样是战国以来集权制度下的产物，完整的周制已经一去不复返。其间最为关键的是黄老学所提供的理论模式，即某一思想为主流贯通诸家，诸学并行不废，思想界呈现较为自由活跃的状态。西汉中期儒家成为思想主流，但黄老理论模式却时常发挥作用，促使中国传统学术不致因儒家恒久占据主流思想形态而衰绝，呈现一体多元的格局。王朝鼎革之际，新朝之初往往呈现清静、无为的政风，虽然不再昌言黄老学，但不能不说是儒学包裹黄老学理论的实践。而其在历代思想界的表现则为：两汉之际谶纬兴起，纬学杂入经学，东汉今文经学仍为统率而古文经学大昌，道家、道教和佛教渐兴；魏晋儒学仍为主流，而玄学、佛教大昌；南北朝各朝或以儒家，或以佛教，或以道教为主，诸学并行不废；隋唐玄学削弱，儒学为正统，佛、道仍流行；宋元明儒学正统意识逐渐加强，佛、道亦不废，儒学内部分化为理学、心学等；清朝儒学主流外，考据学大兴，诸子学亦复兴，逮于近代儒学渐趋式微。
如是言之，秦制为法家精神，黄老学为道家主义，孝道为儒家宗旨，帝制时代为法、道、儒三家三足鼎立之形势。帝制政治儒法表里，道家居中调停，三家共同铸造两千余年的中华政治传统。此政治模式皆汉代所造就，故曰：两千年来之政，皆汉政也。
原文载《史学月刊》2025年第9期
