摘 要 ：钱穆先生《中国近三百年学术史》一书，蕴涵显、隐两层相互匹配的内容与指向：显者为有清一代学术递承转变的大脉络，隐者为勾勒有清一代学术脉络以“合之当世”针砭时弊的内在旨趣。钱书以识源知流的方式，揭出自王阳明至黄宗羲一系集合“儒林、文苑、道学”推“学术、事功而一之”的学术为宋学自身进化之结果，而清廷的政治高压打断这一学术的自身进程，激出“汉学”，为全盘“满化”的结果。通过揭示清代学术之变，一者讲清清学演变的事实真相，一者批判民族危亡之际“全盘西化”的政见，一者旨在继承宋代以来中国学术自身演化而成的“内圣外王，有体有用，举凡政治教育，道德才能，莫不一以贯之”的绝学，护持“中华之文运”，开出学术的新局面。
关键词 ：钱穆；《中国近三百年学术史》；全盘西化；通变合今
引言
1931—1937年，抗战烽火中目击大难的钱穆，撰成《中国近三百年学术史》一书，论述有清一代学术之递承转变，于此寄托极深的学思与义旨。自序结尾，一吐心曲：
斯编初讲，正值“九一八事变”骤起。五载以来，身处故都，不啻边塞，大难目击，别有会心。司马氏表六国事，曰：“近己则俗变相类”，是书所论，可谓近己矣。岂敢进退前人，自适己意？亦将以明天人之际，通古今之变，求以合之当世，备一家之言。虽不能至，心向往之。盖有详人之所略，略人之所详，而不必尽当于著作之先例者。知我罪我，所不敢问也。
此序与钱穆一贯的学术论著自序的风格颇有些差别，不仅敢于明言上承司马迁“备一家之言”之志，又在详略之间摹拟“知我罪我，其惟《春秋》”的当世史笔，充溢不能忍于言的自信与自任。
钱序“明天人之际，通古今之变，求以合之当世”，脱胎于司马《史记》自序，而在此基础上多一层“合之当世”的新意思。序言辩护全书所论学史“通古今之变”虽“求以合之当世”，但并非“进退前人，自适己意”，立意也是在“合之当世”一面，通古今之变与立足当下的撰述旨趣相合。则钱书显然具有通有清一代学术之变的事实真相，及揭示这一学术古今之变之事实及其故之后的“合之当世”的寓意，两层意思，为一体的两面，不可简单的分割。
这一由事见义、义不离事的处理方式，体现钱穆对于史学书写义例的思考与运化，值得深入讨论。对此的思考与论述，钱穆也贯穿一生。四十余年后，钱穆为文化学院历史研究所博士班学生开设“中国史学名著”一课时，于课程的结尾，论良史与史德，引章学诚“欲为良史，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人”一段文字，辨及“天人之际”，仍是在讨论这一史学要题。其言称：
平浅说之，写史应一本原来事实，不要把作书者人的成分添进去。拿现在话来讲，只是要客观地把事实真相写出，这即是“天”了。但不要把自己人的方面加进去，这事极不容易。司马迁写《史记》，自负能成一家之言，我们看重他也在此。但成为一家之言，是否即加进了人呢？这层就值得诸位细为辨认，细加思考。
史学研究应当根据原本的事实，不将作者的主观添入真相之中，当是学人追求的基本要义。然而，尽可能客观写出事实真相，是否就不能体现、寄托或融入作者的义理或旨趣？换言之，成一家之言，是否即代表将作者主观加入到事实真相之中呢？两者未必相互排斥，甚至可以相辅相成。此即钱序自辩虽“求以合之当世”，却非“进退前人，自适己意”的内在意思。
这一义例，与孟子论《春秋》相通，恰是中国固有学术因事见义的真谛。作为圣人孔子之后的亚圣，孟子对《春秋》有深刻的理解，其称：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”钱穆对此阐释道：
孟子说“其文则史”，只是说大体上孔子《春秋》是依据鲁国旧史的。但如在鲁庄公七年《公羊春秋》说：“不修春秋曰：雨星不及地尺而复，君子修之曰：星陨如雨。”此一条虽偶然提及，但可知孔子对《春秋》旧文必有修正无疑。但所修者主要是其辞，非其事，由事来定辞，由辞来见事，辞与事本该合一不可分，所以说：“属事比辞，春秋教也。”但若说仅把旧史修改几个字和几句辞，如此写下，此其价值究何在，此问题则成为自来治《春秋》者一大问题。
《春秋》据“史”之“文”，写“齐桓、晋文”之“事”，寓孔子之“义”，事文义三位一体，可谓协调的三重奏。孔子《春秋》对涉及记述齐桓、晋文之事的史文本身有所取舍增删，其取舍增删之道与展现之义，即为孔子“窃取”之“义”，体现孔子的眼界与旨趣，非单纯的凭借史文，再现齐桓、晋文之事实。故钱穆称：“司马迁所谓成一家之言，贵能由客观中有主观，由主观中有客观，哪能只是一堆材料，由许多人拼来写。”
故因事（通变）见义（合今），为钱书追求的合二为一的两面，离之则两伤。钱书在刊行八十余年后，已成后学进入有清一代学术的门径，内在蕴含的学术价值更是超越清学史的专业领域，具备普遍的读书治学与学史书写的典范意义。或许正因此，后世更关注其学术史的写法与超越价值，鲜少在时移世异之下，注意钱书在回顾有清一代学术时充盈的“近己”感与通“近三百年”学术之变以求“合之当世”的一家之说与苦心孤诣。
事实上，钱书的学术价值，也正是由书中蕴涵的显、隐两层——正文所勾勒的“近三百年”学术演进的脉络为外在表现的显者，因勾勒“近三百年”学术脉络事实之“近己”而具有“合之当世”针砭时弊的效能为内在自然确立的隐者，共同支撑。厘清钱书贯通有清一代学术的脉络，可以更好体会钱书求以合之当世的近己之义。揭示钱书求以合之当世的意趣，也能增进对于钱书为何如此这般处理有清一代学术源流递变脉络的义例。忽略两者一体的事实，反过来会影响对钱书基于事、文、义三层的学术价值与撰述旨趣的深切体会。“通变”与“合今”，为一书的隐显两面，合之才能完整理解钱书的多层次表达、背后的针对与意义，如此方能真正体会钱书的学术价值，反更能揭示其基于当世又超越其时的长远意义，并为当下建立“中国间架”的学术史提供借鉴与示例。
一、学术的自身进化与折变
钱穆自述《中国近三百年学术史》一书“主要在写清代一代学术前后之转变与递承”。既非一般学史的分科论述，又非通史性的面面俱到，乃是写有清一代学术的来龙去脉，注意的是清学承前与流变的关键。最见钱书精神处，一在于识有清一代学术之源，一在于由源知流，且在要览源流之间，见中国学术的自身进化与中途折变。
来龙去脉式的研究与书写方式，是钱穆治学的基本理念与实践。尝教门下弟子，“平常持论，为学须从源头处循流而下”，不仅“事半功倍”，且可以见学术思想自然流转变迁之迹，而无倒追根源、先入为主的弊病。故其以为：“我们写学术史，体例会可再有变。要之必从我们自己源头上变下来。”涉及揭示学术史的事实真相与学术史的历史叙述两个层次，而其内在由源及流的意趣则相通。而且，“从源头循流而下”，不仅在于揭示事实，背后不言而喻的理趣，在于近代的新旧激烈争议中，指出“旧”与“新”皆为“源”与“流”所同在的历史长河之内，具备相当的历史联系，非另起丘壑，新造山川。
识其源，为知其流的题中应有的要义。故钱书“引论”，醒目地提出“不识宋学，即无以识近代”的论断，内含如何审视“中国近三百年”学术脉络的关键，乃贯穿全书的论学逻辑，具有先行起点的性质。不过，受钱穆之后尊“朱子学”的认知影响，今人以“朱子学”为钱书“宋学”的核心，与此期钱氏注重“宋学”自身的“进化”，并归宿于阳明心学“乌托邦”，以开出学术新格局的事实相违异。之前，尝撰《识宋学与辨新局：钱穆〈中国近三百年学术史〉论学旨趣解析》一文，主要即揭示钱书“识其源”这一层面的事实与意义。为便于衔接本文主题，略述拙文揭示钱书“识宋学”的基本要点：
首先，驳周敦颐为“宋学”开山的说法，证安定、泰山为“宋学”的开始，从“宋学”的源头澄清整体“宋学”的真精神，以驳正五四“新思潮”下以“科学方法”重估“宋学”以致“宋学”等同于“玄学”的主流论点，重视“宋学”为政教立本，有别于山林、场屋的一冷绝于世事、一热衷于功利的态度，而以绝大的为生民立命的抱负，注入政教实事的大精神。
其次，在揭示“宋学”整体真精神的基础上，更注意宋明理学的“自身进化”。本就反对“道统”一统观念的钱穆，在驳正周敦颐的宋学开山说时，连带破除《近思录》所确立的伊洛渊源，动摇了朱子学的独尊地位与论述理学脉络的不二位置。破一统，故重流变。在钱氏论说中，朱子之后，“自阳明出，而理学之天地乃一新”，解决理气二元之弊，又免周敦颐、张载甚至朱子“断港绝潢”的弊病，集合内外，有体有用，贯通政治教育，道德才能，已突破通常意义上的“心学”，真正贯彻“革新政令”、“创通经义”的“宋学精神”，而可为之后学术开出一片新天地。
正是在此基础上，由源及流，辨清初学术的新趋，钱穆才独重能集合“儒林、文苑、道学”的黄宗羲之学，谓其推“学术、事功而一之”，尤其是黄氏晚年学说可上通于阳明晚年的《拔本塞源论》，体现“内圣外王，有体有用，举凡政治教育，道德才能，莫不一以贯之”的意趣，又能突破“理学”的束缚，开出新时代学术的新局面。
因此，以钱穆对于自宋以来学术脉络的揭示与理解，按学术生命的自身生长，由源及流，自阳明至梨洲一系的浙东之学，本应在清学后续演进中具备相当主要的地位，事实却是“源远”而“流”未长。内中因缘，牵涉政学、心术，关系学术正途与中华文运的盛衰起伏。
此一问题，与清初“朱陆异同论”密切关联，外在的学术表现，即呈现为朱子、阳明之学的升降沉浮。钱氏于清初朱陆之异同（实即浙东一系学术之中断，有清一代学术之折变），确实不惜笔力，落墨浓郁，甚至引起评论者“连篇累牍”、“有类经生对策”的讥评，反照作者深有寄托的诚挚心曲。
钱书刊行后数年，刘天行评论钱书时特别指出：（钱书）“于李穆堂传中，广述朱陆之异同及历来学者之辩难亦复繁称博引，连篇累牍而不能休。愚以为自来学术史上最无聊而又无谓者厥为互争朱陆异同一事。……我国自元明清以来，学者乃多为此种不值得辩论之问题而龁龁争辩之，徒耗费学人无数之时间与心力。……今著者乃忽贪多务得，自蹈经生之陋习，各传引证繁博，且近于重复之处亦复所在多有，毋乃近于实斋所讥‘有类经生对策，市廛揭招’者乎！”言下，实疑钱氏有朱陆门户之见。
刘氏对于钱书的批评，若脱离钱书，诸如反对“门户之见”，远离“经生对策之陋习”，皆不为无见，足可反映评论者的学识。然若返回钱氏本身，钱氏既已一面明确主张学术“不可无宗主，又不可有门户”，若仍一面如批评者所论花费众多笔墨于疑有“门户之见”的朱陆门户之辨，那么，显为前矛后盾，自失主张。这一近乎低级失误的指控，未必体贴作者的用意。
不过，刘文确实揭示了一层不可忽略的事实——钱书耗费众多笔墨于李穆堂及其附见各传，确实在于“连篇累牍”地辨析清初朱陆之异同论。问题在于，钱氏为何要在本非面面俱到，求“详人之所略，略人之所详”的论著中，设此他人（梁氏书）已详之己复更详之的节目？
解此疑义，首先应知“李穆堂”及附见各传于钱书整体脉络中之具体位置。钱书的整体设计，若以极粗略的文字描绘，大体可说：第一章“引论”论宋明学术，在于识“宋学”，知其源。第二章“黄梨洲”、第三章“王船山”、第四章“顾亭林”、第五章“颜习斋李恕谷”论明末清初诸儒之学，在于辨清初学术之新趋。第六章“阎潜邱毛西河”、第七章“李穆堂”，介于论清初学术新趋与辨乾嘉学术的第八章“戴东原”、第九章“章实斋”间。以钱氏“自序”说明，阎若璩、毛奇龄为“国亡不复后之所谓考据学也”，李绂、全祖望为“国亡不复后之所谓义理学也”，正文则讥阎、毛“两无足取”，赞谢、全“超世拔俗”，此中对比，暗示明末学术转为乾嘉学术的动因，又透露学人在政、学演进中的立场与心术。
“李穆堂”这一节目涉及“朱陆异同论”，不仅为“人之所详”，相较于钱氏“胸中早树立下一规模”写于二十年代末的《国学概论》，也显然为此下“充实推扩”的新增处。《国学概论》分析清学转变的路线为“清初诸儒，博综经世多方之学，一转而为乾、嘉之穷经考礼”。故当时在晚明清初至乾嘉之间，并未设“朱陆异同论”这一节目，仅在小注中提及“时清廷方尊程、朱以牢笼一世”。
其时，钱氏《国学概论》对乾嘉学术兴起的描述，采章太炎《检论》之说，谓“异族猜忌，文字之狱屡兴”，“凡及前代史实，尤触忌讳”，“于是诸儒结舌，乃不敢治近史，性理之学又不可振，然后学人之心思气力，乃一迸于穷经考礼之途，而乾、嘉以下所谓‘汉学’者以兴。”细嚼其味，似乎亦可略微辨出，“异族”在“猜忌”下实施“文字狱”以相弹压与学人在“文字狱”高压下遁入“穷经考礼”，政、学双方皆具一定的“被动”性。虽然钱氏当时或无此认识，然之后在新增的“朱陆异同论”中强调政、学双方之权术与心术，皆落于“主动”一面，对此当有新的体会。透此一层，才能理解钱氏设计“李穆堂”及附见各传的多层深意。
钱书中“李穆堂”章，先铺垫“清初之朱陆异同论”一节，在此节之末，“李穆堂”方才登场。李氏乃在“正学”盛行天下的场景下，以特立独行的“豪杰”形象，铿锵现身——
及朝议既定，正学大显，而虚伪之风气，麻痹之人心，益有以激豪杰而起反抗者，其人则为李穆堂。
“正学”之“正”与“朝议”之下“正学”学风之“虚伪”、人心之“麻痹”，正突出钱氏刻画之深刻。仅就此处言之，已显有一结论。清初“朱陆异同”的学术讨论，最终演为“朝议”，“朝议”既定，朱升陆（王）降，“朝议”下之“朱子学”——正学——风靡天下。“朝议”之定学术“正”“邪”，学人之“虚伪”承接，甚至借势推行，皆见政、学之间的“主动”性。故增加“朱陆异同论”一事，不仅增加清学史叙述绝不应少的一层事实而已。
钱书述“清初之朱陆异同论”，自晚明的朱陆异同论，引出“持论益偏”的清初“理学名臣”的是朱非王论，注意处不仅在学术更在心术。其论“孙承泽”，引《四库提要》称其“初附东林，继降闯贼，终乃入于国朝，自知为当代所轻，故末年讲学，惟假借朱子以为重” 。揭孙氏 “深毁阳明”，“门户之见，持之者过甚，亦足征其立身居心之大概矣” 。论“魏裔介”，称其“论学与孙承泽相沆瀣”，“于崇祯壬午中举，越四年，清顺治三年成进士。言其出处，宜与孙氏同属贰臣”，“为满洲谋宰割汉人，其因事纳忠，固可嘉矣。故裔介仕宦极得意” 。论“熊赐履”，谓其“得意略后于裔介，而亦以讲理学为显宦名臣。著《闲道录》，力辟阳明尊朱子” ，“抑姚江之事功”，“又著《下学堂札记》”，“詈阳明为贼” 。概言之，即谓“诸人皆以高官讲正学，为朝廷褒奖”，对“正学”名臣之心术极尽讥诮之能事。甚至隐然对“以王夷甫清谈、王介甫新说、王伯安良知，三王并举，而称说罗整庵、陈清澜以及孙承泽之书”的顾炎武不满，疑其对孙承泽的称说，乃是“喜其意见之同，忘其立身之污乎？”
相比于顾炎武，钱氏对辟王学更甚的吕留良，反更能欣赏。钱书“黄梨洲”章所附“吕晚村”传，已早于“李穆堂”章涉及“尊朱辟王论”。是传辨梨洲、晚村交恶事由，皆据实论之，谓：“丁未，梨洲与姜定庵、张奠夫复兴证人讲会，而晚村此后即招张杨园馆其家。自是梨洲以王、刘学统自承，而晚村则一意程、朱，两人讲学宗旨渐不合，而卒致于隙末焉。”上文已言钱氏尊梨洲之学，然不讳言梨洲晚节之可议，且在吕氏传内言之甚详。不仅不因朱、王学术不同，于其有门户高下的论断，更辨全祖望“石门之学一败涂地”之论，谓其“不免轻信，乃为此一笔抹杀之词也”。于晚村之朱子学，不仅赞其在学术上，“实有创见，卓然流辈之上，为有清一代讲朱学者别开生面”，更重其“意在发挥民族精神以不屈膝仕外姓为主。实非康、雍以下清儒之仰窥朝廷意旨，以尊朱辟王为梯荣捷径者所获梦想于万一也”。这至少显示，钱氏立论的重心，绝非在辨“朱陆异同”之门户，更在揭示清廷操纵之术、学人迎合之曲学心态。
书内匠心独运处，在对吕留良与陆陇其二人论学交涉之细考。钱氏在“李穆堂”章虽言陆陇其“出处固循谨”，乃相比于李光地诸人。在论“吕晚村”一传时，前后互见，则谓：“晚村尝与陆稼书交游，论学甚洽。其后稼书议论，颇多蹈袭晚村。”然二人进退出处绝不同。“晚村以康熙丙午决意弃诸生，以不应试除名，而陆稼书即于是年举乡试。阅四年庚戌，稼书成进士。又二年壬子，始与晚村相识。其后又三年乙卯，稼书得授嘉定县知县，商出处于晚村，晚村劝其勿出，稼书不能从。”其身前出处进退，决定身后之境遇——“稼书身后，清廷褒崇有加，从祀孔庙，俨然一代儒宗。而晚村阖门骈诛，戮及尸骨。今《三鱼堂集》涉及晚村语，皆划削不敢存一字。实则稼书尊朱抑王议论，多袭晚村。惟晚村宗旨在戒人为许衡、吴澄，稼书则不免教人为许衡、吴澄耳”。故“五载以来，身处故都，不啻边塞”的作者，目击日寇侵略之大难，“别有会心”，不免感慨：“然则处异族淫威之下，国已亡，政已失，而言学术思想，其事不可悲之甚耶！”
在钱书中，“以尊朱辟王为梯荣捷径”之“陆陇其”，俨然已成一象征人物。钱书综论：“清初言朱学者，顾亭林、王船山、张杨园、吕晚村诸人持于野，孙承泽、魏裔介、熊赐履、李光地诸人唱于上，独稼书上不在天，下不在地，以俯仰而先得两庑之祀。”其故何在？不在学术高下，更不在“正邪”，而在“清廷操纵之得其道”。其言之深切：“稼书为有清一代正学宗师，持尊朱黜王之见益坚。……然稼书之学，实自吕晚村；晚村得之张杨园。杨园亦明遗民，与梨洲、亭林诸老相辈次，曾受业于蕺山，与陈乾初交游甚密，而论学则黜王崇朱，不随声阿师友也。然杨园以苦节隐，晚村以放言败，而稼书独以俯仰得高誉，后之崇正学者，群推稼书为醇儒，因稼书而推杨园，于晚村则不屑道焉。”与此相应的是，“稼书同时稍后，有仪封张伯行孝先，亦循吏著政声，刻《正谊堂丛书》，有功正学，亦得从祀圣庙。然刻程朱书为之流传，亦吕晚村先为之。朝廷之意，从我者乃正学，背我者即大逆，而特以朱子为之幌。是则正学之兴，未必稼书之功；其衰，亦未必稼书之罪也”。
钱氏述“国亡不复后之所谓考据学”代表阎若璩、毛奇龄之学，谓“潜邱以尊朱而斥阳明，西河以尊王而斥晦庵”，然毛氏因“圣天子”于“甲辰、丁未两科，直废八比”，“以为朝廷有可摇之隙，方欲以攻朱新说上邀圣天子神鉴” ，“不谓玄烨初政，意在广罗兼取，借为牢笼，及见中国士夫已俯首一气，惟朝廷爵禄之趋，乃复宏奖理学，专尊程朱，以一天下之议论，而钳异口”。则毛氏晚年雕攻朱子学的《四书改错》，自“朱熹升祀”，已非时宜，“昏老惧祸，至于自斧其书版”。因此，钱氏论定：“潜邱尊朱，已为随逐；西河伸王，亦是赶趁；均之非躬行实践，从自身自心打熬透悟，与同时黄、顾诸君子异矣！”
故“李穆堂”之“豪杰”处，正在举世“随逐”“赶趁”“正学”之时，“从自身心打熬透悟”，本于良知而“立诚”，敢于言：“吾非敢言心性也，吾嫉夫世之实行不修，于阳明子无能为役，而高言心性者也。”钱氏即以此说为“穆堂论学真背景” “论学真动机”，称：“故扩之为功业，约之为践履，穆堂之所谓躬行实践，所以修之己而责之人者，惟问实事，不争虚辨。此固陆王讲学精神之一端，而穆堂则特以为当时之箴贬也。”
虽然，钱穆以为，清儒所争朱陆与朱陆当时之异同，实已相隔极远。其言：
朱陆当时虽有异同，然同有涵养未发一层工夫，而清儒争朱陆者，则大率书本文字之考索为主耳。此则穆堂、白田自为其同，而与朱陆转为异。夫知人必论世，学者同时并出，纵极相异，亦自有无逃于同者。今谓朱异于陆，不必即为贬陆；谓朱同于陆，亦不必即为贬朱。学问本于性情，各有面貌，各有途辙，亦何必如黄茅白苇，一望皆是？异同是非各有辨，朱陆互异，可以各有其是；朱陆相同，可以俱陷于非，意气门户，皆无所用。
这更突出钱氏所关注者，不仅在“朱陆”之是非，而在“穆堂所争躬行实践与章句训诂之辨”，“此意郑重，学者所当明切自反尔！”穆堂之“超世拔俗”处，正在于“正学”风行天下之时，“以性灵之真，情感之不可已者为之基”，不为风气所移，保持学术之独立，心术之醇正。
因此，后人确实能在读此书时，不断感受到熟于韩欧文章义法的作者，全书几乎“文无枝蔓”，然在这一问题上，似乎近于自乱章法，显现如刘文所评论的“贪多务得，自蹈经生之陋习，各传引证繁博，且近于重复之处亦复所在多有”之事实。然追踪书内“互见”“重出”处，了解作者“身处故都，不啻边塞”之感，同情其“通古今之变，求以合之当世”之心，可知对于“清初之朱陆异同论”的论述，除在学术的层面完备了近三百年学术史脉络中不可或缺的线索外，更深深地忧心于“中华之文运”的非自然中断，而不无当境随缘的现实“指向”，与“合之当世”的用心。
二、通变以合今
钱书在“朱陆异同论”这一近乎常调的议题上大做文章，大加推阐，并非无的放矢，不仅以此辨朱子、阳明之学在清代的升降沉浮，且以此见有清一代学术的折变，更借此论学人治学为人的心术。在此一层显明的意趣之下，“合之当世”的隐性内涵，则指向当时学界“全盘西化”的趋向，反对“全盘西化”、重视“中华之文运”的绵延，是更深一层次的现实应对。
钱穆晚年忆述往事，自称发意撰写《中国近三百年学术史》，是缘起于对先行者梁启超同名著作的“意见相异”。因此，今人多着眼于钱书与梁书的意见相异处，重视梁、钱二书内容的比较，分析二者学术理念的差异。这一层面，确实也可视之为“近己”与“合今”的一部分，且与之关系密切，却并非钱书“求以合今”的直接对象。
钱氏在撰写《中国近三百年学术史》之前，曾一度“姑采梁氏《清代学术概论》大意”，“识二千年来本国学术思想界流传变迁之大势”，撰成《国学概论》。书中承认梁氏讲学为“第一流路线”，故二人立足于整体脉络把握中国“学术变迁之大势”的理念无二致。然二人对于中国整体学术脉络的演变发展的认识，又有极大的差异。差异的根本，在于梁氏强调“启蒙”的“新思潮”，对于“旧思潮”的“反动”，近于“新”对“旧”的革命，而以“复”上一层的“古”为“革命”的形式。相对而言，钱氏更主张“归宿于传统之旧贯”而“开时代之新趋”，即在学术自身的演进中，识学术下一层之于上一层的递嬗，前因后创，在“旧”中生出“新”来，近于温故知新一路。
深入于二人论学的逻辑，推极于根底，梁氏虽以“新思潮”反动“旧思潮”，反不免盘旋于上一层的“旧”，钱氏眼光则更加注意于接“旧”成“新”，根本上反似乎更具“革新”性。落于“朱陆异同”清代学术折变的学术枢纽，梁氏便概言“清代思潮”乃对于“宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也”。而“王学反动，其第一步则返于程朱，自然之数也。因为几百年来好谭性理之学风，不可猝易，而王学末流之敝，又已为时代心理所厌……而程朱学派，比较的路数相近而毛病稍轻。故由王返朱，自然之数也”。由此，清学的发展，以“复古”为职志，其进阶路线显示为（明）王学——（宋）朱子学——（汉）“汉学”，直至一路复返先秦。犹如“学术返祖”。
正是在有清一代学术的转变递承的关键处，钱著与梁著的立意相异。自梁氏看来，自阳明至梨洲一系之学，由朱子学所代替，而又进为“汉学”，为“自然之数也”。在钱氏的眼里，则为中国学术自宋到明演进的一大折变，非学术生命的“自然”发展。内中精神绝不相同——一者在说明乾嘉学术之科学方法，为进化；一者在说明与“自来讲心学”绝异之“革新政令”“创新学术”的“心学”应当接续开来。
然正或因此，今人多注意钱穆对于梁启超的“意见相异”，而忽略了梁氏本身处在近代以“科学”（汉学）返看宋学的时代主流之中。相对于如日中天的胡适，梁氏虽一度开风气之先，尝使胡氏受到“无穷的恩惠”，然在“新文化运动”浪潮的席卷下，不免渐趋“落伍”，与胡适有角色互换之感，已有“预流”的“嫌疑”。周善培尝谓：“任公常以不知一事为耻，因此，如胡适之流偶然有一篇研究一种极无价值的东西的文章，任公也要把这种不值得研究的东西研究一番，有时还发表一篇文章来竞赛一下。”透露胡适已成梁氏眼中无法忽略的存在，“竞赛”的同时，不免为主流论述引导。故钱书除与梁书意见相异，更主要在借与梁书相异，以“宋学”返看“近代”，介入时代的主流议题。
钱氏在写作《中国近三百年学术史》之前的十年内，已经批评“自新文化运动以来，激进派之言论”，“一味认中国的文化都是反科学的，加以排斥”，针砭“今之言治国学者，率尚新异，好创见，故涉猎未遍，即言整理，玩索无得，遽施批评，人人言怀疑，人人求考订，徒增口舌，无益心智”的取向，反对“概括的断制”、“笼统以为说也”，强调应“根据历史事实，为客观的认识”，以见“学术思想的自身进化”。
钱书除在具体的认识意见相异外，与“主流”“意见相异”的最核心处，正是在于反对以胡适为主以“汉学”（科学）返观“宋学”（玄学）的路径，坚持“不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之是非”、“不识宋学，即无以识近代”这一遵循学术自然时序演进的论学逻辑。重视自宋以来中华文运的赓续与演进。此意在抗战烽火民族危机之时，更加凸显。
钱书自序称：“斯编初讲，正值‘九一八事变’骤起。”牵及司马迁《六国年表》“近己则俗变相类”之说，而谓“是书所论，可谓近己矣”。“近己”处正在于作者与“是书所论”，皆当“中华之受制于异族”时，“俗变相类”，故在历史与现实经验中更加深对于国变心丧之忧，故种姓之见与经世之志，时时现于字里行间。
上节已论及，钱书重视中国固有学术自身的进化，自宋以下，晚明学术继承宋以来“革新政令” “创通经义”的承前启后的精神，本应成为后续学术演进发展的起点。故钱书对于晚明学人的学问、政见、心术，皆表相当的敬意与同情。尤其于鼎革之际，明末诸遗老“弃身草野，不登宦列”，钱穆颇感其“不忘种姓，有志经世”之精气，然此气节皆“及身而止”，“其亲党子姓，终不免折而屈膝奴颜于异族之前” ，不得不叹“情势之至可悲而可畏”：
此以见国命之不可一日中断，政权之不可一日外移。否则虽以白山黑水一小蛮族，尚足以高踞横跨于我上，而宛转及于二百数十年之久。其祚运且与汉唐比隆，而我亦淡焉忘之，习焉安之焉。此岂不至可悲而可畏之事耶！且清初诸老讲学，尚拳拳不忘种姓之别，兴亡之痛，家国之治乱，身世之进退。而乾嘉以往，则学者惟自限其心思于文字训诂考订之间，外此有弗敢问。学术思想之转变，亦复迁移默运，使屈膝奴颜于异族淫威之下而不自知，是尤可悲而可畏之甚者也。
当此“大难目击”之时，最可悲可畏者，正在于“屈膝奴颜于异族淫威之下而不自知”。故钱氏特重一“心”字。在钱氏看来，乾嘉学术“所以与晚明诸遗老异者，岂不在朝廷哉！”钱氏论中“晚明诸遗老”，以共通精神论之，为一显然区别于乾嘉诸儒的群体，区别之处，也正在此“心”而已。
钱氏既以黄、王、顾、颜、李诸家为晚明清初学术之主干，又在此整体下辨章各家具体学术：
习斋感慨于俗学之泥腐，乃欲绝去文字书册以为学，而梨洲不然，其异一也。习斋尊古，其极不达于时务而去事功仍远，梨洲亦不然，其异二也。然则梨洲所谓儒之大全，将以经史植其体，事功白其用，实践以淑之身，文章以扬之世。其意趣之闳大，规模之恢伟，固足以掩顾、颜而上之矣。同时顾亭林论学，与梨洲异趣。其言曰：“博学于文，行己有耻”，学、行分成两橛。是“博学”为一事，而“行己”又为一事也。梨洲之说，若使学者汗漫无所依循。而其后考证之学，乃专趋亭林博学一边；至于行己则“有耻”已得，不复深求。若自梨洲言之，则读书多而不反求之心，仍不免为俗学也。
显以梨洲之学为学术的极则。在辨析中，可以体会钱氏的学术理念——以梨洲“读书不多，无以证斯理之变化。多而不求于心，则为俗学”之论，推阐“梨洲为学，门路虽广，而精神所注，则凝聚归一。盖欲以博杂多方之学，融成精洁纯粹之知。以广泛之智识，造完整之人格。内外交养，一多并济”。是既为钱氏对梨洲之学的认识，亦为当时钱氏学术的宗尚所在。
故读书多与反求之心，或博杂多方之学与精洁纯粹之知，或博学于文与行己有耻，必融通为一，方为学术内外交养，一多并济的境界。学术以此为宗主，必不尚门户之见。而归宿于“反求之心”，“造完整之人格”，既是区分梨洲之学与亭林、习斋诸家之学的核心，亦见学术与心术之辨的深微。“读书多”与“反求之心”——内、外合一，心、学兼治的学术理念与表达，自要区别于梁启超《中国近第三百年学术史》称宋明理学为“玄学”一类言论，当然更在反对胡适“无论是程朱的主敬，王学的致良知，都只是躲懒的捷径，不是正路”一类“价值的重估”。
读书治学为人必“反求之心”，植本于躬行，“并重文章、经济、气节”，恰是钱氏之所以为钱氏之学——以“与自来讲心学者”不同之“心学”为学术宗主——的根本。而在“心术”的拷问下，“与晚明诸遗老异者，岂不在朝廷哉！”实际已揭示“朱陆异同”背后的答案。换言之，强调梨洲“读书多”又“反求之心”之“心学”，即是判定之后诸儒学术与心术的标准，存有对学术转换背后真意的探索，更有对现实的忧虑。
“通古今之变”，不仅知往事，更为“求以合之当世”。“朱陆异同之论”的深究，直探清廷权术与士人趋附之心术，学术附于政治之下，丧失了独立与自由之价值。上文实际已揭示钱氏论中，中国学术自宋明以来，一脉相承，直至有清一代，学术不再成为革新政令的主导，政治则成为塑造学术的主因，“中华文运”遂中断。钱氏痛切言之：
尝试论之。中华之受制于异族，有三期焉：一曰五胡元魏，再曰辽金元，三则满清。……（惟）满清最狡险，入室操戈，深知中华学术深浅而自以利害为之择，从我者尊，逆我者贱，治学者皆不敢以天下治乱为心，而相率逃于故纸丛碎中，其为人高下深浅不一，而皆足以坏学术、毁风俗而贼人才。故以玄烨、胤祯、弘历踞其上，则幸而差安，以颙琰、旻宁、弈詝、载湉、载淤为之主，则终不免于大乱。而说者尤谓满族入关，卒为我所同化，政权虽移，中华之文运依然，诚浅之乎其为论也。
故钱氏意下，清代“汉学”虽看似汉人学术的旧步，实际在“从我者尊，逆我者贱”的操纵下，已经改头换面，精神全失，而为“虏学”，“用夷变夏”。以此“古”通之于“今”，政、学双方“主动”下的清代学术与文化的走向，与20世纪30年代政、学上的“全盘西化”与“科学方法”下的考证，有其极为相通之处。
故钱氏紧接而言：
今日者，清社虽屋，厉阶未去，言政则一以西国为准绳，不问其与我国情政俗相洽否也。扞格而难通，则激而主“全盘西化”，以尽变故常为快。至于风俗之流失，人心之陷溺，官方士习之日污日下，则以为自古而固然，不以厝怀。言学则仍守故纸丛碎为博实。苟有唱风教，崇师化，辨心术，核人才，不忘我故以求通之人伦政事，持论稍稍近宋明，则侧目却步，指为非类，其不诋诃而揶揄之，为贤矣！
此说当然为“彼乃自居为‘文艺复兴’、‘宗教改革’之健者”、“肆意破坏，轻言改革”之胡适一系所发，而非主要针对梁氏。
胡适对此颇有所留意。胡适藏有钱穆《中国近三百年学术史》，在全书多处均有铅、绿、红、蓝、黑等各色笔的批注与划线。胡适且在钱书中括出第十四章论《康有为》以下一节文字：
盖长素心目中，奢为西俗，俭则中化。长素谓中国文明不如西欧，即俭不如奢之证。故《论语》明云“与其奢也宁俭”，而长素则倒为“与其俭也宁奢”，谓所以主宁俭者，罪在宋儒。近人所以盛推戴东原，以东原高提人欲，人欲与奢侈相通，亦谓由是可以企及西洋之文明也。近人见解，仍沿长素而来。其所唱非忠孝、非节义诸端，即谭氏仁学“冲决网罗”之教。所主“全盘西化”，则上不过到长素《大同书》境界应有之一级，（以其无国界、种界故）而尚不足以企及《大同书》之最高层。（以其尚有人、禽之别等故。）则长素仍安踞最近思想界之峰巅也。
此明明以中国为野蛮，言外则指西洋为文明也。惟长素不谓孔子之过，乃谓后人误解孔子之过，此与直捷归罪孔子者，略迹论心，无大殊也。（故近人所主一“打倒孔家店”者，与长素之尊孔，实同一见解，无大异也。康、谭论奢俭，全由震惊西化而来。今国人风尚日奢，然文明未见遂进，若康、谭见之，不知又将何说？）
此节文字，钱穆对于时人“震惊西化” “打倒孔家店” “以中国为野蛮”的“全盘西化”主张，大加批评，胡适便批注指出：“此是钱君借题攻我。”
三、趋新与不失旧贯
钱氏借题攻胡适之处，实即为近代学人身处“历史上前所未有之一大变动时代”，如何应变救世的不同理路。钱穆自己尝在晚年回顾包含自身在内的“现代中国之思想界”，便深切地指出，“革新、守旧，永远成为此一时代中之一项大争执”，而在此“新旧”的区分下，“要之‘求变’则为双方之共同归趋” 。求变的共同归趋下，路径则有相当的差异，一是“主从中国本身内部求变”，“因以迎合世界新潮流，采纳西方新风气，而仍不失我自己之旧传统”的“守旧一派”，一是主张先破毁自己旧传统，“以便世界新潮流、西方新风气之顺利输入”的“革新一派”。两者同主中国之变，路径却往往南辕北辙。
钱穆对于胡适政学理念的认知与态度，并非开始即如此，而有一过程。钱穆早年受胡适一系学说的影响而接受“科学”的理念，同时又因对“实验主义之真精神与确切应用其方法”的理解，以“理想中之科学家”的气度来评判胡适一系学人与学术与“重温旧书”相结合，最终为后续走向相对独立的学术路径奠定根基。对新思潮的“实验”观察之后，钱穆在早年论著《国学概论》一书中有一整体性的批评：“新文化运动进行方锐之际，对于本国旧有文化思想道德，每不免为颇当之抨击。”又谓：“最近之十余年，则凡文字、学术思想、家国社会伦常日用，无一不有急激求变之意。”虽然钱氏对“凡此数十年来之以为变者，一言以蔽之，曰求‘救国保种’而已。凡此数十年来之以为争者，亦一言以蔽之，曰求‘救国保种’而已。其明昧得失有不同，而其归宿于救国保种之意则一也”抱有同情，然对其“循至于一切欲尽变其国种之故常，以谓凡吾国种之所有，皆不足以复存于天地之间者。复因此而对其国种转生不甚爱惜之念，又转而为深恶痛疾之意，而惟求一变故常以为快者”极表忧虑，也根本反对。以为势必至于推倒中国之所以为中国的文化根本。
于此整体性批评下，1920年代的钱穆，不以胡适为文化革新上的激进一路，而对陈独秀有较深的批评，反照此期对于胡适的态度。《国学概论》便极强调“新文化运动”由“救国保种”进而至于“一变故常”的路径，而将此“心理转变”，独注于“陈独秀一人前后之态度”——“盖其先为救国之故，不惜尽废其一国之故常，以趋变而图存。嗣又见尽废一国故常之不易，其病根在人人有爱国之一念，则乃不惜灭去其爱国之心以便其求变之意。此孟子所谓‘失其本心’之切例也”。钱氏综而论之：“自新文化运动以来，激进派之言论，大抵如戴氏（戴季陶，引者注）所谓一味认中国的文化都是反科学的，加以排斥。在思想方面，革命与反革命的区别，几乎成中国与非中国的区别之概。”故在《国学概论》中数称“陈独秀派”，或“激进派”，指其爱中国而实际将去中国。
然在《国学概论》中已隐含指向性的分别。其区分当时思想界之三类人物：一是“最近三四年内，吴稚晖、胡适之等始一意提倡科学，走归一路。”二是“如梁任公、梁漱溟诸人，于民族道德之提倡，亦不为无力。……而梁任公《中国历史上民族之研究》及《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》又《五十年中国进化概论》诸篇，尤能着眼于民族的整个性，根据历史事实，为客观的认识。”三是以戴季陶发挥《三民主义》之论，为“能兼融两派”，为“一种健全之主张”。既有一类为兼融科学与民族精神两派，则胡适偏于科学而略于民族文化，梁氏重民族文化而略于科学精神，有得有失，亦为钱氏言下之意。随着胡适1929年发表《中国今日的文化冲突》，打出“全盘西化”或“充分世界化”的旗帜之后，钱氏对“轻以中国自来之文化演进，妄比之于西洋之中古时期，乃谓非连根铲除中国以往学术思想之旧传统，即无以萌现代科学之新芽”之主张，也亦如对陈独秀之“激进”主张一样，越来越彻底地加以批评与反对。《国学概论》中，对陈独秀“循至于一切欲尽变其国种之故常，以谓凡吾国种之所有，皆不足以复存于天地之间者。复因此而对其国种转生不甚爱惜之念，又转而为深恶痛疾之意，而惟求一变故常以为快者”心理态度转变之说，亦适用于胡适。钱氏称之为“孟子所谓‘失其本心’”，根本也落于“人心”与“心术”。
故钱穆批评胡适之观念，并不等同于排斥现代西方科学，乃是反对“物质科学”与“民族精神”之只取其一，意在保持“民族精神”的前提下，兼融两者。意趣近于陈寅恪“尽量吸收外来学说与不忘本来民族地位”之论。坚持“舍吾中华民族自身之意识，则一切无可言者”，“惟有复兴中国民族文化的自信，然后可以复兴中国之民族”，也必惟有发明“吾之所固有”，复兴中华民族这一主体，才能有自主的学习发挥“物质科学”的可能。
于此理念下，钱书深惜“不为相则为师，得君行道，以天下为己任”的“宋明学者帜志”，为“以天下治乱为己任尤大不可”的清廷“圣训”所拔除。合之“国难之际”的当世，则忧“全盘西化”下“先民文化”之沦丧，而招致“亡国灭种之祸”。“李穆堂”章之结尾——“当此靡风竞扇，颓波争流，超世拔俗之士，有闻穆堂、谢山之风而起者，予日企而俟之！”——寄托当下，召唤“超世拔俗之士”，不为时风所扰，承接中国学术之真命脉，成为钱书的核心意向。
故钱书通变合今的一大指向，在于“舍吾中华民族自身之意识”，抛弃故我，追求西化的胡适一系学人及其主张。反之，则在政情上主张自民族自身主体上革新政令，在学术上则主张“唱风教，崇师化，辨心术，核人才，不忘我故以求通之人伦政事”。根本上，则要接续梨洲以来，“冶儒林、文苑、道学于一炉”，同时“推学术、事功而一之”。
中国学术传统中，救学弊与开新学，往往为一体的两面。钱书通变以求合今，既有批评当时学风士习之意，同时即体现对于未来学术文化的追求方向。既然有清一代学术之展开“与晚明诸遗老异”，为异族之“入室操戈”，则如何不离本民族文化，归宿于“晚明诸遗老”之旧贯，复活其学脉，又开时代之新趋，本应为此书题中之义。
钱书以“识宋学”为开头，“宋学”在政、学两端的开拓与澄清，为学术精神之所寄。在钱氏的理解中，为中国学术发展演变的枢纽，可谓上下相承。故其以为中国学术的自身进化与清代学术的中途折变，都与此相关。钱氏尝在《国学概论》概论中国学术流变之大势，对于“宋学”有一历史脉络性的论述。其论及三位浙江学人，而实关汉以来学术的递嬗，称：“当两汉经学极盛之际，而有王仲任；当两宋理学极盛之际，而有叶水心；当清代汉学极盛之际，而有章学诚。三人者，其为学之径途不必同，而其反经学尚实际之意味则同。是亦足见浙学精神之一端也。”
“反经学”与“尚实际”相关联，根本关乎对于“经学”的认识。钱氏尊孔子为中国学术史上人格最高之标准，非尊独尚儒术、“经学”化后之“孔子”。《国学概论》谓：“孔子以前未尝有《六经》，孔子亦未尝造《六经》。言孔子者，固不必专一注重于后世之所谓《六经》也。”对于《六经》，以为“若谓从此以明孔子之大道，立千古之常法，将以为尊经崇圣之宝典者，则又经生儒者之过也”。孔子之于先秦，正在于打破政教同一，而“开诸子之先河”，造学术脱离政治而独立之因，形成一代潮流。
在此学术独立精神相映下，作为“经学”开端之两汉，虽似尊孔，反与孔子异趣。“汉学”起于秦火之后，钱穆却见秦汉同调。钱氏谓：“诸子之兴原于儒，王官失职而私学继起，今韩非则欲统私学于一尊，复古人政教官师合一之制，此则承荀卿之意，而遂为先秦诸子学派之结穴。”韩非之学，为秦所尊，以吏为师，实际上讲一家之学，而恢复的是政教合一的格局，与孔子以来诸子之学的新风气迥异。其言：“李斯从学于荀卿，与韩非为同门。始皇极爱韩非书，斯既谗杀非，复以非说迎媚其上。故凡秦一代之政，皆源于荀、韩，而百家之学遂定于一尊。盖诸子之兴，本为在下者以学术争政治。而其衰，则为在上者以政治争学术。”
故钱氏指出，“在上者以政治争学术”，最著者为焚书、坑儒，此非如后世所言乃禁绝学术，尽灭学术，而是专伸一家之学，政学分别、学术独立之诸子学遂绝。从此着眼，汉武独尊儒术，实与秦风同调。号为“儒学”，实质不同。秦汉儒者之学，可谓一种回潮，与孔子以下学术思想之演进趋势相悖。
于是，晚汉王充，“抱革新之思想，出其独见，以与习俗时风相抗衡”，“其对于当时传统思想，为有力之攻击者凡四”：“一为反对天人相应阴阳灾变之说”，“一为反对圣人先知与神同类之说”，“一为反对尊古卑今之论”，“一为反对专经章句之学”。皆一一针对汉儒学术的弊端。王充知“经学”之弊，但仍无力开出一片新天地。钱穆以为，宋儒之学的兴起，大体继王充对“经学”之批评，而能在佛学的激发下，一新中国学术，“重新儒理”，“开新儒学之机运”。谓：
佛学之兴，其先由于汉儒说经，支离繁委，乃返而为内心之探求。接步庄老，体尚虚无。而机局转动，不能自已，翻经求法，不懈益进。驯至经典粲备，教义纷敷，向外之伸展既尽，乃更转而为心源之直指。于是以禅宗之过渡，而宋明学者乃借以重新儒理。
而佛为外道，与中国固有家族伦理相悖，如何以佛理补儒说之不足，而又能纳入儒家家国伦理之中，则成为关键。其称：
而佛之为道，虽有闳大幽眇之境，而其所持戒律，与其生活之方式，又与我先民历古相传社会家族所以维系永久之道，格不相入，则终亦何以推行而无阻？亦复何以据守而自安？于是翻经求法，所孜孜兀兀以得之者，仅亦以为参考之一说；而修齐治平相生相养以善吾之生者，终且反求之于古籍。遂以心性说儒书，亦复时参阴阳庄老之言以自广。要其宗旨血脉所在，则与夫老、释者不同也。后世或专以迹涉老、释为理学家病，亦岂为知理学之真哉？
理学之兴，正在于一面借佛理更新儒理，弃去支离繁委，返求之内心；一面则将心性之说，范围于“修齐治平”之“先民历古相传社会家族所以维系永久之道”中。既维系中国之所以为中国的“宗旨血脉”，又以外来新理“自广”吾民族学术与精神。是为“理学之真”。此即“主从中国本身内部求变”，开新而不失旧贯。同时，诚心、正意、修身与齐家、治国、平天下合为一体，个人与家国、自然融汇为一。
“理学之真”，即钱书反复申说的，必匹配“革新政令”“创新学术”之精神，注重风教、师化、心术之学术，此处最注意处则在“不失旧贯”，同时推学术与政治而一之，既破功利之毒，又不陷于皓首穷经与世无关之窠臼。
由此而下，可见钱书将近三百年学术之转变递承，扼要归宿于枢纽性的相关章节。钱书以“识宋学”为“引论”，由源知流，见程朱一系学术进化为“理学之天地乃一新”的阳明之学；以“黄梨洲”一章开清代学术之篇卷，并见自古以来中国学术进化的途径，由旧贯之上开出学术本应具有的新格局；以“李穆堂”一章见有清一代学术之折变，及其折变之所以然，由此见学术与政治、心术的深刻关系；以“章实斋”一章写清代学术本应出现的学术正道，并达“挽救当时经学家风尚”之旨。
此意贯穿于20年代的《国学概论》，30年代初的《王守仁》，以及稍后的《中国近三百年学术史》，可谓一以贯之。《王守仁》一书称阳明《拔本塞源论》：
可以说是良知学者的一种乌托邦。较之古代的《礼运篇》及北宋张横渠的《西铭》，其议论之宏大而精密，尤为远过。文中骨干，正面是天地万物一体之仁，反面是功利之私，仍不出北宋以来理学家相传天理人欲之辨，而内圣外王，有体有用，举凡政治教育，道德才能，莫不一以贯之，实足悬为将来人类社会所永远追求的理想。见得良知学决非空疏，决非偏狭。
又称：
阐发人类最高可能的平等性，和为人群分工服务的个别的自由性，实为《拔本塞源论》的骨子。……把老庄《逍遥》《齐物》的见解，来补孔孟尽性知命的精谊，这是千古大议论，讲究王学的人，不要轻易看过。
故甚为“可惜阳明当时，对此一番理论，仅仅粗发其绪，没有详细的发挥。哲人不寿，真可说是人世的大损失”。
由此而下，钱穆对王阳明以来“浙东精神”不能大显，甚表惋惜。实际要承接体现“内圣外王，有体有用，举凡政治教育，道德才能，莫不一以贯之”的意趣，又能突破“理学”的束缚，开出新时代学术的新局面。其称：
章氏“言性命者必究于史”一语，道出梨洲以下浙学精神。“孟子道性善，言必称尧舜”即是此意，与亭林“经学即理学”一语绝不同。乾、嘉以后，走入亭林“经学即理学”一路，而浙东精神未能大显，此亦清代学术一至可惋惜之事也。
又称：
惟会稽章实斋于乾嘉考证学极盛之时，独持异论。谓：“浙西（指顾）尚博雅，浙东（指黄）尚专门，各有其是。”而谓“为学须本性情”，自谓即阳明良知薪传。其言足为梨洲扶翼。若为学而一本诸性情，则即是阳明《拔本塞源论》宗旨。而梨洲所谓读书多必求之于心者，若以实斋说为发明，即在使人自求之于性情之诚，则博约可以兼尽。统整之中，仍不害有分析之精。而专家之学，亦自与梨洲所讥为纤儿细士者不同矣，故余谓晚近世浙学，基址立自阳明，垣墙扩于梨洲，而成室则自实斋。舍三人而观，庶可以得其全也。
1936年12月，钱穆称：“余为《近三百年学术史》，于实斋《文史通义》渊旨，颇多抉发，时风众势之慨，身世隐微之感，赏弦外之音于声尘寂寞之后，惜乎子云不作，身后桓谭，竟不知其亦见许否尔。读此文，自比其著作于老杜之歌诗，不仅长喟长吁，若想见乎其人。”对此寄托极深，甚至有身世代化之感。
在此期的钱穆眼中，阳明良知学，由黄宗羲、章学诚于旧贯之上开出新格局，不仅发展北宋以来理学，也正是这一发展，铸造出一个内圣外王，有体有用，集合政治、社会、道德、才学的理想境界。而钱穆将之视为中国学术思想应该直面接续的正大光明的路径。由此基址之上，方可发扬“民族精神”，与外来“物质科学”相融通会合，以蔚成一时代之新学风。其说与对“整理国故”同寓批评的陈寅恪所言——“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”可称之为同一精神。亦可见此为当时有识之士，基于对当时学术思想界弊病的共同认识而开出的“药方”。
载《中山大学学报(社会科学版)》2025年第4期
