摘要：与秦汉时期确立的皇帝名号不同，十六国时期君主多称“天王”。靳准、石勒与石虎时代的趋势是立足北族传统而寻求政权的合法性。将“天王”号光大的石虎以周制粉饰“天王”号，为后世君主使用“天王”号开辟了理论来源。唐修《晋书》保留石虎称天王依殷周之制的记载，又模糊了“天王”号其他理论来源，发扬北方十六国在政统上的建树。后世史家论及十六国君主称天王一事，大体不出周孔之道与《春秋》之义。“天王”号在使用过程中内涵不断丰富，这一动态过程不只是单一方向的华夏化，而是各民族文化交融的过程与结果。

关键词：“天王”号　十六国时期　周制 北族传统　政治文化

东晋元帝太兴元年（318），汉赵外戚靳准起兵作乱，自称“大将军、汉天王”。靳准之后，十六国时期北族君主称“天王”号的现象屡见不鲜。名号问题，实质上是君主选择以何种身份实行统治的权力。究竟是以“天王”还是“皇帝”，抑或是以“王”的身份君临，是政统与道统交织的选择，是综合考量当下的政治局势和前人的经验教训，以及深层文化背景影响下的结果。前人对十六国君主称“天王”的现象已有较为深入的研究。关于“天王”号的起源，前贤主要基于天王即位后的政治表现，提出了周制来源、北族政治文化来源和佛教来源三说。其中，周制来源说与北族政治文化来源说往往以“汉化”为视角，关注北方民族君主统御华夏农业地带的困境。对于“天王”号来源还有折中的说法。宫崎市定认为它冠以国号，位于皇帝与王之间，是一种脱胎于周制，又受到佛教影响的名号。松下洋巳则从“天王”号的不固定地位和灵活性入手，认为“天王”号是能够同时面对汉、非汉族群，在儒、释、道三家都具有正当性的一种名号。宋效梅认为，十六国时期“天王”称号在很大程度上来自佛教影响，但借儒家周制巧妙地潜伏下来。

目前对于“天王”号的溯源研究，大多基于称天王后北族君主的政治表现，或是追溯此前存在的蛛丝马迹来印证和天王的关联。单一的原因分析猜测成分过多，难免会陷入不适配的情况。因此，一方面，有必要回到前后赵时期，从历史现场中分析靳准、石勒、石虎等人自称“天王”的动机与来源，从相关名号入手，解释最早进入中原的汉赵政权为何没有使用“天王”号，史料中的“殷周之制”具体所指为何，“殷周之制”与北族传统又是如何互相交织作用于以“天王”号为代表的一系列政治名号中。另一方面，也要关注“天王”与周制的关系是如何在史料中逐渐成型的，尤其是北周宇文觉、宇文毓称“天王”与唐修《晋书》对这一关系生成的影响。

一、“天王”号与北族传统：前后赵政治名号与政治文化

如果将“天王”号源自北族传统的说法置于十六国初期的前后赵政权，我们会发现：其一，它并没有解释最早进入中原的刘渊、刘聪父子为何不称天王；其二，对天的崇拜是古代民族的常态，世界各地早期民族几乎都会采用朴素的方法试图控制天气。华夏政治文化下，南郊祭天仍是一个政权最重要的祭祀仪式。这一说法没有解释同时代的华夏最高统治者同样拥有祭天传统，名号中为何不包含“天”，更无法摒除华夏政治文化对十六国时期君主称天王的影响。

首先，华夏最高统治者以“天”为称的现象在先秦时代并不稀见。例如《春官·司服》载周天子丧服制度云：“凡丧，为天王斩衰，为王后齐衰。”周制中“天王”“天子”的称呼即是明证。即使是后世用于“皇帝”中的“帝”字，原本亦是对天神的称呼，并非人间君主的名号。但是，一方面，用以描述“天”的称呼逐渐可用以指代“人”。以“帝”为例，胡厚宣认为，从甲骨文看来，殷商时期先王死后可以配帝，说明“帝”所指代原本是“天帝”，后将死去的先王也称为“帝”。另一方面，自秦始皇创立后，“皇帝”的称号也经历了制度化的转变，成为最高统治者的固定称号。制度化意味着这一称号的专一性，虽然人间君主也可称“天子”，但是制度化之后的“皇帝”称号仅仅只用于人间君主。由此反作用于华夏政治文化中对于“天”和人间君主名号的认知，人间君主的名号不一定需要带有与“天”相关的符号。

华夏政治文化中虽然也有崇拜天的倾向，不过随着名号制度化的转变，“皇帝”比“天子”“天王”等称呼更具有影响力和合法性，人间君主的名号不再需要冠以“天”字。而在北族政治传统中，与之相关的是“单于”“可汗”等称呼。以“可汗”号为例，与“皇帝”号单指人间君主不同的是，可汗之名除了用于帝王之称，有时也用作尊神祇之敬称。白鸟库吉引《通鉴》胡注：“可汗，北方之尊称，犹汉时之单于也。宋白曰：虏俗呼天为汗。可，读如渴。”“汗”本有“天”的意思，说明“可汗”号与“天”的关系仍旧是密不可分的。同时，他指出，今土耳其种之Altai-Turk人有以可汗（Kaan）之尊奉神灵者。与华夏政治文化中“皇帝”号仅指人间君主的关系不同，北族政治中的首领名号与“天”依然保持着难以分割的联系，首领名号中包含“天”的现象是始终存在的。

此处需另提“天王”号与“单于”号的关系。牛昱尧认为，皇帝属性较弱的天王可与大单于并称，较强的则不行。此说概括了十六国时期“天王”号和“单于”号的行用关系，可从。荒木均引“撑犁孤涂单于”，《汉书·匈奴传》释为：“匈奴谓天为‘撑犁’，谓子为‘孤涂’，单于者，广大之貌也。”他认为，靳准为避开“皇帝”号和“天子”号才设立了“天王”号，所以靳准的“天王”号是“单于”的汉译。靳准为避开来自华夏政治文化的名号，从北族政治文化中寻找名号的来源，此说可从。但靳准与石勒时期的“天王”号是否是“单于”的汉译，还不能确定。而且，“撑犁孤涂单于”并未在实际行政过程中使用，匈奴使用“撑犁孤涂”只是对“天子”一词的直译，从而获得对应于汉朝皇帝的礼仪和地位。此外，无论靳准还是石勒，他们在自称“天王”时同时冠以国号，诸如“汉天王”“赵天王”，将国号加在首领名号之前，“单于”号在使用时不具有这一特征。因此，将“天王”号认作“单于”的汉译是不妥当的，靳准的例子不能证明这一观点，但可能暗示着“天王”号诞生之初与匈奴传统首领称号之间存在一定的联系。

其次，对于天的崇拜如何影响政治名号，还要置于具体的历史时代和情景中考察。西晋末年八王之乱初起，刘渊被同族秘密推举为大单于，刘宣据此向刘渊提出建议：“今司马氏骨肉相残，四海鼎沸，兴邦复业，此其时矣。”刘渊因此投靠了成都王司马颖，并获封北单于。及司马颖败绩，刘宣等人建议这正是代晋的好时机，刘渊据此产生了以下的认识：

今见众十余万，皆一当晋十，鼓行而摧乱晋，犹拉枯耳。上可成汉高之业，下不失为魏氏。虽然，晋人未必同我。汉有天下世长，恩德结于人心，是以昭烈崎岖于一州之地，而能抗衡于天下。吾又汉氏之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎？且可称汉，追尊后主，以怀人望。

刘渊所确立的目标是：比上可称汉高祖的统一事业，最不济也要如曹魏统一北方。他自号“汉氏之甥”，追求的是在承汉的基础上反晋。与此相呼应的是，刘渊在自立汉王之时，追尊刘禅为孝怀皇帝，以示自己是汉家子孙之后。如果刘渊全然举起与北族相关的“天王”称号，并不能达成承汉的目的，更无法做到与西晋的分庭抗礼。

刘渊虽宣称承汉，自立为汉王，但事实上，北族政治文化的影响从未在汉赵政权中完全消失。以名号为例，刘渊于东晋永兴元年（304）即汉王位时，“以右贤王宣为丞相，崔游为御史大夫，左于陆王宏为太尉”。如果完全按照华夏政权中的“公→王→皇帝”的序列，刘渊即汉王位，宗亲理应被封为“公”，但此时的刘宣、刘宏等人依然保留着匈奴右贤王、左于陆王的名号，说明刘渊虽然宣称承汉而确立国号为“汉”，建号的道路也是华夏式的，但他御下的手段与方式并没有完全脱离匈奴传统。

刘聪时期，华夏政治文化与北族政治传统的分歧已经逐渐拉大。例如，汉赵时期常出现多位皇后并立的现象，刘聪此前以皇后靳氏为上皇后，立贵妃刘氏为左皇后，右贵嫔靳氏为右皇后；刘粲即位后，则立樊氏为弘道皇后，宣氏为弘德皇后，王氏为弘孝皇后，立靳氏为皇后。刘聪立中常侍王沈养女为左皇后时，尚书令王鉴、中书监崔懿之、中书令曹恂等谏言此事曰：

臣闻王者之立后也，将以上配乾坤之性，象二仪敷育之义，生承宗庙，母临天下，亡配后土，执馈皇姑，必择世德名宗，幽闲淑令，副四海之望，称神祇之心。是故周文造舟，姒氏以兴，关雎之化飨，则百世之祚永。孝成任心纵欲，以婢为后，使皇统亡绝，社稷沦倾。有周之隆既如彼矣，大汉之祸又如此矣。从麟嘉以来，乱淫于色，纵沈之弟女，刑余小丑犹不可尘琼寝，污清庙，况其家婢邪！六宫妃嫔皆公子公孙，奈何一旦以婢主之，何异象榱玉箦而对腐木朽楹哉！臣恐无福于国家也。

王鉴、崔懿之、曹恂等人认为为婢者不可立后的主要原因在于：六宫嫔妃家室高贵，皇后为六宫之主统领六宫事宜，为婢者身份卑下，不可立为皇后统领其他出身贵族的嫔妃。但事实上，由于汉赵皇后并立现象十分常见，根据刘粲对于皇后的安排，难以判断弘道、弘德、弘孝皇后与不带美称的皇后靳氏之间的地位高下。刘聪所立的王沈养女左皇后，不一定具有主理后宫的地位。而认为只要带有“皇后”的名号即是六宫之主，享有统领六宫的权力，是典型的华夏政治文化下的观念。此后，王鉴、崔懿之皆因谏言被斩。汉赵皇后并立，与华夏政治传统中仅立一人为皇后的现象截然不同，符合罗新所说内亚民族中存在的装饰性美称被用作政治名号之后。由此可见，虽然刘渊建汉时沿着“王→皇帝”的路线，与华夏政治传统并无二致，但汉赵政权之中的北族因素并没有完全消除。这些因素只是迫于现实环境，在君主名号方面没有显现。随着汉赵国家内部的危机日渐严峻，潜藏在名号中的北族因素便逐渐暴露出来。

刘渊宣称承汉，然而放弃承汉的追求，立足于匈奴传统而寻求政权合法性，却是刘粲、靳准和刘曜所处时代的总体趋势。以国号和五德终始为例，罗新认为，刘曜放弃对于炎汉的攀附，改国号为“赵”，又以水德承晋之金德，刘曜的这一举动也使得他成为从法统意义上把胡族政权纳入华夏历史的第一人。在这样的政治环境下，北族因素与华夏政治文化的张力逐渐拉大，身处权力中心的靳准对此应当深有体会。因此，他采取了另一条道路。靳准早年与刘粲勾结，诬陷皇太弟刘乂，又“收氐羌酋长十余人，穷问之，皆悬首高格，烧铁灼目，乃自诬与乂同造逆谋”，靳准和刘粲的行为最终引发“氐羌叛者十余万落”。刘聪以靳准为行车骑大将军讨伐镇压，靳准作为讨伐氐羌叛的领导者，在这次镇压中也认识到氐羌蕴涵的巨大能量。及靳准起兵自立，他利用了自己靳氏匈奴的身份优势，在既不可即皇帝位以绝与东晋交骋的可能，又不愿自立为王居于刘粲之下时，他选择了“天王”这一名号起兵反汉，以借助北族政治文化中“天”的崇高意涵，达到与刘粲网罗北族部众的目的。刘曜平乱即位，如罗新所说通过改国号等一系列举措把胡族政权纳入华夏历史。至于刘曜为何不从北族政治习惯称天王，其一在于，刘曜与江南东晋政权分庭抗礼时，名号必须对等；其二在于，靳准作乱时已称天王，刘曜自然不会自降身份与叛臣同等名号。

而石勒早年投靠刘渊，经历靳准之乱、刘曜即位后，最终与汉赵分道扬镳，对靳准之乱有着较为清晰的认识。在他后续施政的措施中，也能隐隐约约看到靳准之乱留下的影子。例如，靳准以外戚之身危及汉赵宗室，对于石勒而言，强干弱枝，收纳养子以增强宗族势力，成为贯穿石勒创业的主要任务，可推测石勒于成帝咸和五年（330）称“天王”号的直接灵感来源，极有可能来自靳准。

《通鉴》记载了刘曜和石勒围绕国号“赵”之争。“赵公”本是东晋太兴元年刘曜授予石勒的封爵，太兴二年（319）二月，石勒进爵为赵王后，王修之死引发了刘石两人的关系破裂，石勒因此怒曰：“赵王、赵帝，孤自为之，何待于彼邪！”同年六月，刘曜因群臣请奏“王中山，中山，赵分也”，改国号为赵。同年十一月，石勒自立为赵王。然而事实上，刘曜此前定都长安，宗庙、社稷、南北郊均在长安，与赵地毫无关系，改国号为赵，实为与石赵争夺北方正统。东晋咸和四年（329），石勒灭前赵，并于次年二月僭称天王，如前所述，是受到了靳准的影响，而靳准称天王又是北族政治渊源影响下的结果。那么石勒称天王的目的，小野響认为是即皇帝之位前的权宜之策，除此之外，还有效仿靳准与前赵划清界限，吸引北族部众支持的考量。同时，以北族的角度审视石勒称天王却分封宗室为王一事，或可有更进一步的认识。前述刘渊即汉王位时，保留刘宣右贤王和刘宏左于陆王的名号。这不仅仅是保留匈奴名号的问题，同时，都是与“王”有关的名号，也说明华夏政治文化中的王爵、公爵即是等级之分，这样的观点还未在刘渊等一众北族人中生根发芽，所以石勒称天王的同时分封宗室为王，离不开北族因素的影响。

可堪对比的是突厥的大小可汗制。《资治通鉴》载北周保定三年（563）突厥木杆可汗、地头可汗和步离可汗率十万骑以协助伐齐，胡注对此解释曰：“木杆分国为三部：木杆牙帐居都斤山，地头可汗统东方，步离可汗统西方。”这说明地头可汗、布离可汗均属于木杆大可汗麾下的小可汗。薛宗正将之归纳为大小可汗采邑分国制度，大可汗位同天子，小可汗即是诸侯，各领部曲，出镇一方。罗新把类似“可汗”的职务部分称为“官称”（title），把“可汗”之前的修饰性美称称为“官号”（appellation）。在此基础上，我们可以发现：大小可汗的等级之分并没有体现在官称上，无论大可汗小可汗均有“可汗”这一官称，这与华夏政治文化中依爵位高低划分等级截然不同，却和石勒即天王位分封宗室为王，甚至和刘聪、刘粲等人后宫诸位皇后并立有异曲同工之妙。当然，大小可汗制产生的时间远在石勒之后，不可说石勒分封宗室为王是受到了大小可汗制的影响。但是，在北方草原民族的习惯中，族群内部的等级之分并不一定体现在官称上。换句话说，纵使等级有高低之别，官称也有可能相同。在这一点上，北族因素的影响却是持久共通的。

综上，北族传统一直持久地影响着前后赵政权。北族传统具体表现在：首领名号始终和“天”有着密不可分的渊源；族群内部的等级有别，官称亦有可能相同，而汉赵政权以“皇后”为代表的诸多名号中，隐约可见这一趋势。汉赵中期，靳准起兵作乱，为争取北族力量的支持而自称“天王”。亲历此事的石勒深受靳准影响，延续了靳准的做法。靳准、石勒时期的“天王”号，更有可能来源于北族的传统。

二、“天王”号与殷周之制：后赵天王对周制的粗疏模仿

“天王”号与周制相关的说法，最早见于《晋书·石季龙载记》：“（石虎）依殷周之制，以咸康三年（337）僭称大赵天王，即位于南郊，大赦殊死已下。”目前所见各本《十六国春秋》同样也记载为“依殷周之制”。再向前追溯，崔鸿记载石季龙事迹，依后燕太傅长史田融、南朝宋尚书库部郎郭仲产、北中郎参军王度等人记事。田融、王度之书在《新唐书·艺文志》中仍有记录，恐亡轶于宋，汤球辑佚田融《赵书》46条，王度《二石传》15条，未有关于石虎依殷周之制称天王的记录，不排除目前各本《十六国春秋》中“殷周之制”是据《晋书·石季龙载记》补之的可能。加之《太平御览·偏霸部》中并没有关于“殷周之制”的说法，因此，无法判断崔鸿原书是否同样记载为“依殷周之制”，更难以判断石赵人是否认为石虎称天王是依殷周之制的结果。史料中的“殷周之制”存在一定疑点，尚未完全证实。

“天王”号来自“周礼”的说法，最早来源于《周书》。《周书·崔猷传》记载时人认为北周宇文觉、宇文毓“依《周礼》称天王”。《周书》主要来源于西魏大统年间的秘书丞柳虬及隋开皇年间的秘书监牛弘所撰《周纪》。柳虬主要活动于西魏时期，卒于西魏恭帝元年（554），其书应当详细记载了西魏末年在宇文泰的主持下依《周礼》建六官的过程。唐初修《周书》，距北周及隋未远，柳书与牛书相对保存完好。《周书》云时人认为“依《周礼》称天王”，应当基本可信。“天王”号起于“周礼”何以源自北周并最终成为主流说法，笔者将在后文详叙。

但“天王”号与“周礼”的关系需要在此处辨明。此处的“周礼”究竟是指《周礼》一书，还是广义上的“周制”？“周制”本身亦包含着丰富的意涵，如果是“周制”，究竟是两周时期的制度，或是后世建构的“周制”，还是更广义的华夏典章制度？对比《周书》与《周礼》，《周礼》开篇云：“惟王建国，体国经野，设官分职，以为民极。”所以设天地春夏秋冬六官。郑注云：“周公居摄而作六典之职，谓之周礼，营邑于土中。七年，致政成王，以此礼授之，使居雒邑治天下。司徒职曰：‘日至之景尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。’”郑玄认为，《周礼》的主要内容是周公为周天王设置官制以及配套的国家礼仪制度，使之顺天时、合阴阳，居洛阳而能治天下。

而《周书·文帝纪》云：“（魏恭帝）三年（556）春正月丁丑，初行《周礼》，建六官。以太祖为太师、大冢宰，柱国李弼为太傅、大司徒，赵贵为太保、大宗伯，独孤信为大司马，于谨为大司寇，侯莫陈崇为大司空。大统中，乃命苏绰、卢辩依周制改创其事，寻亦置六卿官，然为撰次未成，众务犹归台阁。至是始毕，乃命行之。”大统年间，宇文泰曾令苏绰、卢辩依周制设立职官，但是并未成功。这里的“周制”应当指广义的典籍所见周代礼仪制度。而至魏恭帝三年(556)，宇文泰设立大冢宰、大司徒、大宗伯、大司马、大司寇与大司空，即是对应《周礼》所说天地春夏秋冬六官，也是对《周礼》描述的设官分职的实践。北周的整套官制也是围绕《周礼》建立的，前人已有相关研究，此处不赘。此处可见“周制”与《周礼》对比，前者是广义的制度，后者是“建六官”所依据的记载六官制度的《周礼》一书。以此类推北周宇文觉、宇文毓称天王所言“依《周礼》”，也当是《周礼》一书。

但是，十六国时期的君主与北周时期并不相同。以最早记载“依殷周之制”的石虎为例，相比前述靳准与石勒二人，石虎僭位天王，有从华夏政治文化吸取经验的部分，具体表现在石虎于东晋成帝咸康元年（335）正月称居摄赵天王，又在两年后的咸康三年（337）正月正式即天王位。其中关键在于“居摄”二字。“摄”本意为“引持”，即引入并操持，引申后有代理之意。《周礼·大宗伯》云：“若王不与祭祀，则摄位。”注云：“王有故，代行其祭事。”意为如果王因故不能参与祭祀，大宗伯可代行祭祀之责，“摄”在此处就是代理之意。“居摄”二字拆解之后，可解释为“居于代理的位置”。“摄”用作“代理”之意较早，但“居摄”二字合用则起于王莽。平帝元始五年（5），汉廷内部曾引《书》《礼》论证周公居摄与王莽称“摄皇帝”的合理性，并在第二年改元居摄。群臣为论证王莽居摄的合理性而引述周公，从而使“周公居摄”成为一种固定的用法和故事来论证权臣代行皇帝事。

石虎杀石弘、与臣下议称居摄赵天王发生在东晋咸和九年（334）十一月，此时石虎仍沿用石弘年号，筹备仪典至第二年正式即位，改元“建武”并大赦其境。在长达一个多月的时间里，石虎可能在与臣下商议以何等身份君临石赵，并最终确定了“居摄赵天王”这一说法。这也与麾下一小部分汉人的建议有关，毕竟其妻郑氏名樱桃，“晋冗从仆射郑世达家妓也”，而后又纳清河崔氏女。后庭既然存在与华夏精英有关联的女性，那么她们的亲属进入石虎的政治集团，也是理所应当的事。“居摄”二字只可能来源于经由王莽之手塑造的周公。

此外，石虎的“居摄”与周公、王莽等人有很大的不同，最为显著的一点是周公与王莽居摄时，成王与孺子婴在世，并且名号上要高于周公王莽二人；而石虎居摄时，石弘已死，在石赵政权内，无论是名号还是实权，都没有比之地位更高的人；从他称“居摄赵天王”的结果来看，此举仅仅是权宜过渡之策，他的最终目标是称天王。综上来看，石虎称“居摄”，看似模仿的是周制，实则是汉魏故事，更确切地说，是汉魏故事对“周制”的建构。甚至这种模仿，也并非完全一一对应。但是，他这种模仿经汉魏时代润饰的“周制”的行为，恐怕恰好成为史载“依殷周之制”的来源。

一方面，石虎称“居摄赵天王”，是源自汉魏对于“周制”的建构；另一方面，石虎称“居摄赵天王”后的职官设置，则源自不同的政治传统。《晋书·石季龙载记》如下：

以夔安为侍中、太尉、守尚书令，郭殷为司空，韩晞为尚书左仆射，魏概、冯莫、张崇、曹显为尚书，申钟为侍中，郎闿为光禄大夫，王波为中书令。

从石虎即位后的授官来看，以石氏起家的核心人员夔安为尚书令，以魏概、冯莫、张崇、曹显为尚书，此处的尚书应指尚书诸曹。尚书令、仆射以及诸曹尚书，是石赵政权中央决策机构的核心职位。《晋书·石勒载记》云：“勒下书曰：‘自今有疑难大事，八坐及委丞郞赍诣东堂，诠详平决。其有军国要务须启，有令仆尚书随局入陈，勿避寒暑昏夜也。’”其中的“八坐”即是五曹尚书、二仆射及尚书令。石虎延续了石勒时期的职官设置，这是魏晋时期典型的以尚书台为中心的中央决策架构，与前述《周书·文帝纪》中大统年间官制改革失败，“众务犹归台阁”类似，与以《周礼》为蓝本的天地春夏秋冬六官截然不同。

从石虎建立政权参与的人员来看，夔安是石勒起家八骑之一，应与石勒同属北方游牧民族。郭殷不属于石勒起家的八骑或是十八骑，但石勒起事十八骑中有郭敖一人，两人或可为同一家人。郭殷历任石勒时期的右司马、右仆射，并最终加入石虎阵营成为中山王丞相，石虎僭位后官拜司空。而诸曹尚书之中的张崇，姚薇元认为，《晋书·后赵载记》中张姓者颇多，疑多为出自匈奴羌渠部的上党张氏。张崇可能就是其中之一。郭殷是随石勒起事的郭敖的同族，张崇疑出自匈奴羌渠部，就石虎政权的中央决策人员来看，也难以想象他们对于华夏政治文化、尤其是制度的发展脉络，周制、汉魏构建的“周制”与汉魏之制的区别有多少认知。一方面，从石赵政权的职官设置更接近魏晋之制而非周制可知，石虎所依“殷周之制”和北周君主依《周礼》称天王不同，并非《周礼》一书，更有可能是广义的华夏政治文化。另一方面，石虎的职官设立也并非直接模仿魏晋之制，而是沿用了石勒时期对于魏晋之制的效法。

而从“天王”的观念和名号来看，“天王”号不仅仅见于《周礼》一书，《春秋》中也存在大量“天王”与“天子”并称的现象。如何区别《春秋》中的“天王”与“天子”，后世经学家做出了解释：

（春秋·成公八年）经曰：秋，七月，天子使召伯来赐公命。

《春秋左氏传解诂》贾逵云：“诸夏称天王，畿内称王，夷狄曰天子。王使荣叔归含且赗，以恩深加礼妾母，恩同畿内，故称王。成公八年乃得赐命，与夷狄同，故称天子。”

《礼记正义》引服虔曰：“依京师曰王，夷狄曰天子。”

东汉经学家认为，周天子在面对诸夏时应称“天王”，京畿之内称“王”，处理夷狄关系时称“天子”，周天子颁赐成公袭爵，从这一层面上看，与赐命夷狄相同，故《春秋》在此时称为“天子”。如果将秦统一六国天子号曰“皇帝”纳入考虑，意为只有能处理夷狄关系的君主才可称“天子”，也就是秦汉时期的“皇帝”。在此处，“皇帝”应该是华夏世界和非华夏世界的共主。因此，如依东汉经学家对《春秋》的解读来推测，只有掌握华夏世界与非华夏世界，才可称为“天子”或“皇帝”；仅仅控制了诸夏，则只能称为“天王”；而仅仅控制王畿一带，只可自称为“王”。如果完全遵循东汉经学阐发的周礼，包括宣称依“殷周之制”的石虎在内，所有最后称帝的天王都不符合周礼之义，仅统一了北方自称天王至死却未曾即皇帝位的苻坚或可符合。

但是，随着北族渐染华夏之风，后赵的名号逐渐向华夏政治传统靠拢。以上举前后赵王号为例，刘渊即汉王位，保留刘宣右贤王和刘宏左于陆王的名号，石勒称天王的同时分封宗室为王，都是北族传统中族群内部的等级之分并不一定显示在官称上的体现。至石虎即天王位，降封宗室为公，利用爵位在宗室内部划分等级，已经是典型的华夏化后的制度。由此可以看见一条沿华夏化的阶梯拾级而上的路线，“天王”号背后与之相关的意涵也在这一过程中逐渐发生转向，后进的“殷周之制”开始显露出来。而这个“殷周之制”，既包括汉魏对于“周制”的建构，又包括汉魏之制。这种包含了多种理论来源的学习过程，既粗疏混杂，又是符合当时石赵政权现实的选择。

这是一个双重的动态过程：一方面，石虎及其统治集团的成员，既没有分清殷周之制、汉魏构建的“周制”与汉魏之制，职官设置也并非向华夏政权直接学习而来，而是沿用了石勒的设置，他们对华夏政治文化的认知和模仿依旧是粗浅的。另一方面，随着以“居摄”天王、“天王”号以及魏晋职官为代表的措施在石赵政权进一步沿用，广义上的华夏典章制度的影响扩大了。

概言之，不同于北周宇文觉、宇文毓“依《周礼》称天王”，十六国时期石虎所依殷周之制，并非《周礼》一书，更可能是指广义的周代制度，尤其是经汉魏人润饰后的周制。石虎依周公居摄故事即位“居摄赵天王”，与周公故事并不一致，说明其模仿得相当粗浅；石赵政权的主要成员，依旧是对华夏政治文化认识不足的群体；石赵政权的职官设置，是典型的以尚书台为中心的决策机构，更接近魏晋之制而非周制；“天王”号也与华夏儒家经典中的“天王”不尽相同。但是，石虎宣称“依殷周之制”，又辅之以南郊即位、大赦天下等华夏政治文化下君主即位的手段，丰富了十六国时期“天王”号的内涵，使得十六国时期的“天王”号逐渐与华夏政治文化中的“天王”合流。加之石虎称天王十二年，扩大了其依殷周之制称天王的影响力，故产生了十六国时期君主称天王依周制一说。

三、“天王”号周制来源说的生成与建构

十六国时期之后，南北朝依然存在着称“天王”现象。相较而言，北周时期君主称“天王”的材料更为丰富。北周孝闵帝元年（557），北周宇文觉即天王位，同年九月，宇文护废宇文觉改立宇文毓，直到北周武成元年（559）八月，宇文毓才改天王为皇帝，《周书》记载如下：

元年春正月辛丑，即天王位。柴燎吿天，朝百官于路门。追尊皇考文公为文王，皇妣为文后。大赦天下。封魏帝为宋公……以大司徒、赵郡公李弼为太师，大宗伯、南阳公赵贵为太傅、大冢宰，大司马、河内公独孤信为太保、大宗伯，柱国、中山公护为大司马。以大将军宁都公毓、高阳公达奚武、武阳公豆卢宁、小司寇阳平公李远、小司马博陵公贺兰祥、小宗伯魏安公尉迟迥等并柱国。

秋八月己亥，改天王称皇帝，追尊文王为帝，大赦改元。壬子，以大将军、安城公宪为益州总管。癸丑，增御正四人，位上大夫。

宇文觉追尊其父宇文泰为文王，封宗室重臣为郡公，后封李弼、赵贵等人为国公。追尊其父为“王”，与石勒的做法一致，封宗室重臣为公，又与十六国时期天王们的普遍做法相同。天王分封重臣与宗室为公，能在爵位上压制宗室重臣，是在特定的外部环境下对于宗亲关系处理的一种方式，这与十六国时期天王有异曲同工之处。在实际行权上，宇文觉称天王既非其他政权授予，又无他人凌驾其上，与十六国时期天王的实际权力也无二致。尽管彼时宇文护手握重权，对宇文觉有极大的限制，但宇文护的权力是由北周王室内部延伸而来，而非其他政权对北周的赋予。在礼仪文书中，宇文觉在诏书中均自称“朕”。而宇文毓由天王进位为皇帝后，将父亲宇文泰追尊为皇帝。从行使权力上看，北周宇文觉、宇文毓称天王与十六国时期称天王具有相似性。

然而，正是由于这种相似性，对北周“天王”号的认识影响了后世对于十六国时期天王的认知。前述关于“天王”号的来源，不同于十六国时期的“天王”号来源不甚明晰，《周书》明确记载时人认为北周宇文觉、宇文毓“依《周礼》称天王”。可作辅证的是，在宇文泰的主持下，西魏恭帝三年（556）“正月丁丑，初行《周礼》，建六官”。相比十六国时期无源可溯，《周书》明确记载北周宇文觉、宇文毓称天王的理论依据来源于《周礼》。

但从上节分析来看，以靳准、石勒为首十六国时期的“天王”号最初与北族传统相关。由此可见，“天王”号周制来源说，是一个历史逐渐生成、建构的过程。北周宇文觉与宇文毓称天王，发扬了“天王”号多重意涵的一个侧面；而北周君主法《周礼》称“天王”，又反过来影响了后世对于十六国时期“天王”号来源的认知。时至李唐，唐修《晋书》成为了“天王”号周制来源说生成的重要一环。《唐大诏令集》保留的贞观二十年（646）《修〈晋书〉诏》，细载自武德五年（622）下诏修六代史以来，在《梁书》《陈书》《周书》《隋书》有成后，对《晋书》修撰的具体要求：

唯晋氏膺运，制有中原。上帝启玄石之图，下武代黄星之德。及中朝鼎沸，江右嗣兴，并宅寰区，各重徽号，足以飞英丽笔，将美方书。但十有八家，虽存记注，而才非良史，事亏实录。绪烦而寡要，行思劳而少功。叔宁课虚，滋味同于画饼；子云学海，涓滴堙于涸流。处叔不预于中兴，法盛莫通于创业。洎乎于、陆、曹、邓，略记帝王；鸾、盛、广、松，才编载记。其文既野，其事罕传。遂使典午清尘，韬遗芳于简册；金行曩志，阙继美于骊騵。遐想寂寥，深为叹息。宜令修国史所更撰《晋书》，铨次旧闻，裁成义类，俾夫湮落之诰，咸使发明。其所须，可依修五代史故事。若少学士，亦量事追取。贞观二十年闰二月。

太宗认为此前晋史十八家，王隐、何法盛在时间断代上不够完整，王隐未涉及晋室南渡之后，何法盛未载司马氏创业建晋之初；陆机、邓粲等人仅记帝王故事；檀道鸾、孙盛虽博采北方民族政权史料并且设立载记，但文辞不雅，事迹不全，令司马氏独美于南方，忽视了北方政权的建树。因为太宗不认同此前晋史致使“典午清高”，要求“湮落之诰，咸使发明”，故史臣撰修《晋书》时保留载记的体例，并且注重将北方民族政权的事迹发扬光大，同时试图模糊十六国政权中较为明显的北族因素。

关于太宗弘扬北方民族政权的建树的缘由，清王鸣盛针对《晋书》中“拓跋魏书法”，分析了唐人修纂《晋书》时“以北为正”的正统观念：

太元十一年四月，“代王拓跋珪始改称魏”。又安帝纪：隆安二年十二月己丑，“魏王珪即尊位，年号天兴”。此其书法，与各国之书“僭即皇帝位”，或书“嗣伪位”，或书“僭称皇帝”，或书“僭即天王位”，或书“自立为王”，或书“僭帝号”、“僭帝位”者，大有不同。晋臣之词决不如此，此唐人所追改也。窃谓魏与各国固不可以并论，此书书法亦自稳安。至于李延寿则且以北为正矣，盖唐人承隋，故其词如此。

王鸣盛认为，晋时史臣对于拓跋氏改代为魏并即尊位的说法绝非如《晋书》所说，《晋书》言“魏王珪即尊位”是唐人追改的结果，原因在于唐人承隋，以北朝为正统，在讨论北方政权的君主时，注重与华夏正统的关联，将文化上的华夏化与政治上的壮大与统一构建了密切的联系。《晋书》由此塑造了一条完整的北方诸政权华夏化的链条——十六国北族君主由于分裂割据或是国祚太短，只可称之为“僭位”或“自立”，但是，他们已经开始效法华夏君主称天王或称帝。至北魏统一北方，在华夏化的阶梯上进一步拾级而上，进而孕育萌生统一华夏的隋唐两代。在此处，文化上的华夏化与政治上的统一进程完成了高度统一的建构。

在此编撰背景下，以房玄龄为首的馆臣修撰《晋书》时，有意将“天王”号的其他来源抹去，仅保留与周制相关的记载。这在“刘渊置百官”“石虎依殷周之制”与“苻健称帝”三事中体现得尤为明显，《晋书》《资治通鉴》《太平御览·偏霸部》《十六国春秋》对此分别记载如下：

刘渊即汉王位时，《资治通鉴》载：“以右贤王宣为丞相，崔游为御史大夫，左于陆王宏为太尉。”但是在《刘元海载记》中，史臣没有记录有着明显匈奴特征的“右贤王”“左于陆王”，仅剩“以刘宣为丞相，崔游为御史大夫，刘宏为太尉”。石虎咸康三年正月称天王，《晋书》《通鉴》及各本《十六国春秋》均记为“依殷周之制”，但在《偏霸部》中并没有关于“殷周之制”的记载。更为典型的是，后秦时期苻健在考虑称天王还是直接即皇帝位时，《资治通鉴》《十六国春秋》与《偏霸部》均提及苻雄的建议是：“依汉、晋之旧，不必效石氏之初。”这也是促使苻健最终决定即皇帝位的理由。这表明苻秦政权主流认为，“天王”传统来源于石赵，与“汉晋”传统相对，是与华夏习俗并行的两条线。但是，《晋书·苻健载记》则完全不言苻雄谏言分析汉晋与石赵故事有别一事。在唐修《晋书》的背景下，史臣不太可能写明十六国时期唯一统一北方的政权苻秦，尤其有着“混六合以一家”志向的苻坚，称“天王”的习惯是承自与汉晋之旧完全不同的石赵羯人。而这一史料的取舍，抹去了苻秦政权认为称“天王”是起于石赵故事的观念。《晋书》《资治通鉴》《太平御览》以及《十六国春秋》关于同一事的记载虽有不同，但上举诸例较为统一的是，《晋书》往往更倾向于淡化北族色彩，强调十六国政权对于华夏政治文化相承接的部分。

参与《晋书》编纂的史臣在太宗“湮落之诰，咸使发明”的要求下，保留石虎称天王“依殷周之制”的记载，又模糊了“天王”号其他理论来源，以发扬北方十六国在政统上的建树。后世史家论及十六国君主称天王一事，大体不出周制、《春秋》之义。北宋胡寅《读史管见》针对石勒“僭称大赵天王，行皇帝事”，认为“石勒不知天王之义”，其论述如下：

勒不知书，好使人读而听之，天王之名，其闻诸《春秋》而悦之者乎？惜勒不知其义，其群臣亦无能将顺其美者，故犹以王之与帝为高下之次，以天王而行皇帝事，然则皇帝乃尊于天王矣，斯所谓悦其名，不知其义也。后世傥有王者，法《春秋》而正称号，得无谄陋之臣，任其卑识，以勒、虎为诮而沮之者乎！夫周未尝有天王也，而孔子立此名以训万世，顾以勒、虎常称而谓不宜称，然则古未尝有皇帝也，吕政兼二名以自侈大，乃不以吕政为尤而效其尤，是吕政之法贤于仲尼也，亦可谓惑矣。

胡寅认为，石勒宣称天王行皇帝事，实质是他默认皇帝高于天王，两周未有“天王”的称呼，“天王”号是孔子垂训后世的典范，皇帝之名是始皇彰显自大的结果，石勒默认皇帝高于天王，说明他认为始皇之法贤于孔子之说。虽然四库馆臣对胡寅之书持批判意见，认为“大抵其论人也，人人责以孔颜思孟。其论事也，事事绳以虞夏商周”，实在是“不近人情”“弥用严苛”，但胡寅之论实际上默认了石勒所称“天王”号是法《春秋》而来。虽不完全是周制，也是孔子为周制立名的结果。

宋时部分学者虽未明言十六国时期君主称“天王”的来源，但大多从华夏与非华夏的分歧入手来分析问题。例如苏轼论北狄之势，中心论点在于：“胡人之不可从中国之法，犹中国之不可从胡人之无法也。”他以十六国时期的刘渊、苻坚、石勒、慕容儁之流为例，分析他们占据天下大半但最终走向覆亡的原因是：“其心固安于无法也，而束缚于中国之法。”胡人习惯没有成法，而为华夏之法束缚，此处的法可指代生产方式、御敌方式，同样也可指代政治传统。十六国君主为华夏之法所束缚，意为他们不得不遵循华夏的政治传统。这里的华夏政治传统，也包括十六国君主自称天王，这与“天王”号来源周制之说有异曲同工之妙。

明清时期的学者虽未具体而深入地研究十六国时期北族君主多称天王的原因，但也大多默认《周书》之说，或是从北族君主如何在汉族政治精英的影响下渐染华夏之风的视角，来分析他们的所作所为。明清之际的学者王夫之针对“石勒起明堂辟雍灵台”事发表史论，他认为，汉族政治精英协助石勒建明堂、辟雍及灵台之事是“败类之儒，恶能以此媚夷狄盗贼而使自拟先王哉？”即建明堂、辟雍及灵台等建设礼制的行为是自比先王之举。此处的“先王”虽未明指，但他认为，“明堂之说，见于孟子；辟雍灵台，咏于周诗”，效法先王，即是践行周公孔孟之道，属于“圣人之教，即道统”。由此可见，夷狄效法周孔之道完成对道统的构建，而“天王”的名号亦是道统的一部分，属于夷狄效法周孔之道的内容。

清人赵翼在《廿二史札记》“魏末周初无年号”条中云：“周书崔宣猷传，明帝即位，依周礼称天王，不建年号，宣猷请仍用以纪事，乃从之。”这说明他承认北周称天王是依《周礼》的结果。此外，他在“僭伪诸君有文学”一条中，列举诸多十六国君主们素好文学、崇尚儒术的事迹，其中包括后来即天王位的苻坚、姚兴、赫连勃勃。尤其是苻坚“一月三临太学，谓躬自奖励，庶周、孔之微言不坠，诸非正道者悉屏之”，凸显了苻坚对于周孔之道的尊崇。暂且不论赵翼之说忽视了十六国史官为润色北族君主的儒雅形象而有意为之的可能，由此产生了史相与史实之间的差距，以上说明，赵翼认为十六国时期的君主深受以儒家为代表的华夏政治文化的浸染，名号问题也当是题中应有之义。

综上所述，南北朝时期零星出现的君主或宗室称天王的现象，虽与十六国时期的北族君主们不尽相同，例如，北周君主称天王，除了有协调宗室的作用之外，更是对《周礼》的效法，但这恰好体现了“天王”号多重意涵的一个侧面。而北周君主法《周礼》称“天王”，又影响了后世对于十六国时期“天王”号来源的认知。此后，自《周书》明确北周君主称天王效法《周礼》，唐修《晋书》有意模糊了十六国时期“天王”号的其他来源，仅保留与周制相关的记载。后世史家论及包括称“天王”一事在内十六国君主的所作所为，大多围绕周孔之道展开。

四、结语

纵使“天王”的一部分理论来源于北族政治文化，但最终在政治名号的取舍中，具体的历史情境仍置于优先级的考虑位置。刘渊远追汉统，故遵守秦汉时期确立的先称王后即皇帝位的习惯。但其后同为匈奴人的外戚靳准为乱，靳准一方面为留有向东晋示好的余地，另一方面为有别汉赵、网罗麾下匈奴等北族部众，将王号冠以“天”字，由此开启了十六国时期君主称天王的传统。此后，石勒与刘曜几乎同时称赵王与皇帝，意味着两赵政权分道扬镳，从此进入东西敌对的状态，石勒为有别前赵而短暂地高举天王的旗号。至石虎时，守成的需求逐渐加大，如何同时面对治下的北族与汉族人，以一种合适的身份君临石赵成为新的命题。故石虎沿着石勒的道路称天王获得北族部众的支持和拥护的同时，又粉饰以“殷周之制”，用极其粗疏的方式模仿周制，同时也为后世君主使用“天王”号，开辟了另一个理论来源。

跳出单一溯源研究的窠臼，关注“天王”号在行用过程中受到不同的政治文化影响的动态过程，我们发现，即使是同一政权、同一君主，在不同的时间不同的历史情境下，主要的政治需求也不同，依靠“天王”号的政治内涵也会随之发生变化。但是，无论是佛教来源说，还是北族政治文化来源说，“天王”号落脚到以汉字为载体的名号上，也必然受到以汉字为载体的华夏政治文化的影响，经过《晋书》的润饰，成为华夏化链条中的一环，最终汇入了华夏化的浪潮之中。这一动态过程并非是单一方向的华夏化，而更接近何炳棣提出的“汉化的力量和说服力部分地是由于虚心地、能动地借用外来的宗教和哲学思想及多方面的物质文化”，也是各民族文化交融的过程与结果。名号问题正是大命题下的一个缩影——在数百年的交织、碰撞与熔铸中，秦汉时期定型的华夏文化融入了塞外野蛮精悍之血，吸收了佛教抽象概念的玄思，新的文化形态终于得以在漫漫长夜后破茧而生。

文章原载：《人文杂志》2025年第3期