内容提要：要想准确理解《民法典》第1183条对人格性财产的保护，必须恰当回答财产与人格是否截然分立以及人格性财产权何以成立的问题。对人格性财产权的分析应以权利理论作为论证框架，说明人格性财产权保护的利益是什么，解释这一利益为什么足以让他人负担一定的义务来满足。人格性财产权蕴含的重大利益在于，人格性财产是个体自我建构所必不可少的要素，促进了个体的人格完善。人格性财产权的概念建立在对康德建构的关于人的“薄的伦理概念”的批判之上，主张关于人的“厚的伦理概念”。人格性财产权的提出使财产区分为人格性财产和可替换财产。可替换财产与自我建构不具有直接联系，它是一种商品，强调财产的可转让性；人格性财产与人的自我建构具有直接联系，它不是商品，强调价值不可公度性。

一、问题的提出

财产与人格的关系是法学领域内的一个经久不衰的研究主题。在罗马法的时代，人们就通过区分“生物人”与“法律人”创设了法律人格这一概念，并将财产的多寡作为法律人格有无的重要界定标准。自十八世纪以来，随着启蒙运动对人的主体性的发掘，人生而平等的理念被广泛接受。受此影响，《德国民法典》与《法国民法典》在承认财产与人格二分的基础上，抹除了“法律人”与“生物人”的界限。此后，财产与人格的二分原则就被视为近代民法的基石。然而，随着时间推移，在现实生活中出现了诸多财产与人格融合的现象，财产的非人格化与人格的非财产化原则被逐渐打破，财产与人格的关系再次引起学界的广泛关注。例如，在我国的司法实践中，就出现了一些典型例子。在张某某等诉吴某某财产损害赔偿纠纷案中，法院在判决中指出，被告的侵权行为使原告的两个寿材毁损，对原告造成了心理与肉体上的痛苦，故酌定被告赔偿2000元精神抚慰金。在韩某某等诉叶某某一般人格权纠纷案中，法院在判决中指出，原告已故亲属的墓地是原告悼念亲人、寄托哀思的特殊场所，被告将原告亲属的墓地推平，给原告造成了精神损害。在某供暖公司与周某等财产损害赔偿案中，法院在判决中指出，婚房属于具有人格象征意义的特定纪念物，对婚房的损害给原告造成了心理上的痛苦。法官们敏锐地捕捉到，这些案件所涉及的财产与一般的商品存在显著区别，并在最终判决中给予案涉财产特殊对待。另外，2020年通过的《民法典》第1183条第2款也围绕对附带精神利益的物的侵权责任，作了特殊规定。不论是司法，还是立法，都通过强调财产与人格之间存在紧密关系，来解释某些财产不同于一般的商品，从而给某些财产更为严格的保护。这些讨论颠覆了民法中的财产与人格的二分原则，也向我们开放出了一个深层次的理论问题：财产与人格是截然二分的吗？或者说，是否真的存在与人格具有紧密关联的财产？如果存在，那么我们如何理解这种财产呢？如果我们不对这种财产背后的法理基础给出说明，那么即使立法对这种财产作出了规定，该法条的适用也会因为辩护梯度的上升而产生诸多争论。本文就试图通过论证人格性财产权这一概念，澄清保护人格性财产的理由。

目前学界对上述问题存在两种针锋相对的观点：“肯定派”与“否定派”。具体而言，“肯定派”主张，人格与财产具有内在联系。我们可以细分出两种进路的研究。第一种进路的研究以经验性的观察为切入点。学者们观察到，在实践中，有一些财产明显具有人格利益。对于这些财产，如果我们仍然坚持人格与财产的二分，那么就会带来不正义的结果。基于此，学者们提出了“人格物”“具有人格利益的财产”“人格财产”的概念，建构出了一种特殊的财产权。第二种进路的研究则从理论出发。学者们以黑格尔、纳斯鲍姆的理论为基础，论证人格性财产权的正当性。“否定派”则坚持财产与人格的二分原则，其以康德的理论为基础，主张财产与人格的二分是人格平等的重要基础，将财产与人格联系在一起会产生使人从“契约”重回“身份”的危机。

既有的讨论为我们回答上述理论问题提供了有力的智识支撑，但是在仔细分析后，我们仍可以看到既有研究存在的问题：第一，就“否定派”意见而言，这派学者立基于康德关于“人的本质是什么”的讨论，但是，康德这种对“人的本质”的理解已遭到了学界的批判。例如，自20世纪50年代以来，美德伦理学就对康德主义伦理学秉持的“薄的伦理概念”作出了一系列反思，前者主张建立一种“厚的伦理概念”。“厚的伦理概念”对人的理解就不止于康德强调的自由意志，还包括了人的禀赋，甚至包括一些外在于人的物质资源。因此，“否定派”的意见值得商榷。第二，就“肯定派”意见而言，其一，从经验出发的进路的论证过于武断。它立基于我们的理论直觉，提出了“人格财产”等概念，但是直觉方法只能作为一种发现或决定人们行为方向的方法，其本身不足以证明某行为合理。相反，其必须与其它的论证方法相结合，借助其它方法证明直觉判断的结果的合理性。经验进路的分析缺少了理论论证这一关键环节，我们很容易举出反例来否定“与人格具有密切联系的物应得到保护”这一主张。其二，从理论出发的进路似乎可以避免我们对前一种进路的批评，但是它也存在不足之处。学者们虽然提到黑格尔、纳斯鲍姆的理论可以作为我们论证时的理论资源，但是仅到此为止，他们并没有进一步系统地将这些理论资源与人格性财产权勾连起来。而且，尤其重要的是，我们之所以将人格性财产权作为一项权利，是因为权利在实践推理中具有一种排他性能力，这种能力来源于支持权利的理由或者说价值。因此，我们在证成人格性财产权时，尤其需要厘清支持人格性财产权的理由。由于第二种进路的研究对权利理论的介入度不够高，它没有详细说明支持人格性财产权的理由，因此，它也是值得商榷的。

鉴于既有研究对美德伦理学以及权利理论的忽视，本文将借鉴权利证成理论的相关研究成果，对人格性财产权的证成作出系统的分析。本文的论证安排具体分为三个部分：第一，分析一项财产权的证成标准，为人格性财产权的证成提供基本的论证框架；第二，在第一部分提出的权利证成框架的基础上，进一步分析人格性财产权的价值基础；第三，进一步澄清人格性财产权的意涵，分析人格性财产与一般的可替换财产之间的区别。

二、财产权的概念及其证成标准

一般而言，我们可以将权利区分为一般权利与具体权利两种类别。一般权利指向某个行动领域，具体权利则是与特定行动相关的权利。一般权利为理解具体权利提供了基本的价值支撑。人格性财产权是财产权的子类别，对它的理解和论证就需要回到有关财产权的理解和论证中。本部分就在解释财产权是什么以及财产权的证成标准的基础上，为人格性财产权的证成提供基本的理论框架。

（一）财产权是什么？

财产权与关于获得和控制物的一系列规则体系紧密相关，是关于获得和控制物的最终分配方案。正如从休谟到罗尔斯以来的哲学家们所指出的，之所以会存在财产权以及与财产相关的一系列制度安排，正是因为物的稀缺性。稀缺性是我们讨论财产权的前提条件。由于能够满足人类需求的物本身的稀缺性，人们会对应该由谁来使用这些物产生分歧。只要稀缺性这个限制性条件存在，分歧就会一直存在。而且这些分歧在很多时候会演变成极为严重的冲突，因为在很多情况下，对于一个人或某个群体甚至某个国家而言，能否利用自身想要的物，会直接关系到自身的生存。例如，在我国古代各个朝代的末期，都存在土地分配不公的问题，这最终成为朝代覆灭的重要原因。因此，在任何想要避免冲突的社会中，都显然存在一个核心的分配问题，即如何合理地确定谁可以为了什么目的、在什么时候获得哪些物。有关财产权的规则就是解决前述问题的具体方案。

根据物的不同分配方案，我们大致可以区分出财产权的三种类型。第一类是私人财产权。在这类财产权之下，原则上每种物都属于某些独立的个体。我们可以想象一个具体的例子：在一个社会中，所有的物都被划分为若干个分离的部分，例如，空域资源根据高度不同，被划分为不同的部分，每一部分背后都有某个个体的名字。私人财产权为物的分配提供的方案是，由名字附在该部分背后的那个个体来决定，在对该物的众多竞争性要求中，哪些要求应该被满足、何时被满足等问题。这个个体的决定被视为最终的决定。当然，私人财产权是解决分配问题的一种可能方案。它是否能被人们接受，关涉下文要讨论的财产权的正当性问题。

第二类是公共财产权。在这类财产权之下，物的分配是通过一项社会规则来确定的：物的使用需要参照整个社会的利益来决定。就物的使用而言，人们需要对整个社会的需要和目的负责，而不是对个体负责。没有任何一个个体可以在不考虑集体利益的情况之下，对物的使用作出决定。例如，对于如何使用以及最终由谁使用土地、厂房、住房等物，公共财产权的分配方案是，以最有利于公共利益的方式来分配这些物。

第三类是共同财产权。共同财产权与公共财产权相似，在这两类财产权之下，任何个体在物的使用方面都没有特殊地位。两者的不同之处在于，在共同财产权之下，即使是公共利益，也不占据特殊地位。决定物的获取以及使用的规则是，物可以被共同体中的任何个体使用。在作出分配决定的时候，共同财产权的规则实际上考虑了每个个体的需求和愿望，在某种意义上，是对所有个体在公平的基础上作出了分配决定。共同财产权的典型例子是对公园、国家自然保护区的权利。

人格性财产权有可能是私人财产权的一个子类，例如对作为住宅的房屋的财产权，也有可能是公共财产权的一个子类，例如对蕴含民族情感的纪念碑的财产权。囿于篇幅问题，本文对人格性财产权的证成主要聚焦于作为私人财产权子类的人格性财产权。就此而言，作为一项分配方案，人格性财产权主要保护的是私主体对于物的控制和使用，维护私主体对于物的使用所作出的决定。

（二）财产权的证成标准

如前文所言，财产权提供了合理解决分配问题的具体方案。不同的财产权类型提供了不同的分配方案，方案的可接受性就是采用该方案的正当性理由。就本文的论证目的而言，本部分主要聚焦于私人财产权的证成标准。

我们大体上可以将对私人财产权的论证分为两种类型：一种是功利主义的，另一种是基于权利的。功利主义的论证主要从功利最大化的角度展开。学者们试图表明，如果将物体的使用和控制交由私主体决定，那么社会的总幸福或者平均幸福会更大。然而，自二战结束以来，功利主义的论证遭到大量的批评。其中最为致命的批评是，功利主义忽视了个人的分离性。功利主义以一种非个人的方式来看待道德主体。“非个人”的主要意思是指无涉个人自己的利益。只要一个主体处于一种能够产生最好结果的地位，那么按照功利主义的功利最大化原则，其就应该去产生最好结果，即使这么做会对其自己的利益有所损害，例如，会使得其不得不放弃自己根本生活计划的一部分。功利主义注重功利最大化，但是在这种最大化的策略中，最大化的事态究竟由谁来促进或实现，并没有任何道德上的重要性。因此，功利主义实际上把个体放在了利益之下，把人仅仅当作各种善的容器，忽略了人本身的价值。随着人们对功利主义的批判，非功利主义的道德和政治理论得到复兴。在这些理论中，占主导地位的就是权利理论。不同于功利主义的论证，基于权利的论证强调个体的重要性，尊重个体的某些关键利益，主张即使为了集体福利或社会的其它目标，这些利益也不应轻易被推翻。在基于权利的论证之下，私人财产权之所以能够成立，是因为个体拥有一种特殊利益。这项利益如此重要，以至于其他人负有一项保障、维护以及尊重私人财产权的义务。

鉴于功利主义进路所遭受的批评，本文对财产权的证成标准采用基于权利的论证进路。在权利理论中，存在两种不同的理论：利益理论和选择理论。两者从不同视角解释了权利证成的方式，为一项财产权的证成提供了不同视角的说明。由于选择理论能被视为利益理论的一个特殊种类，因此，本文以利益理论为参照，解释财产权证成的标准。

在基于权利的论证中，一项财产权主张之所以能成立，是因为其蕴含着一项重要的利益。例如，洛克所说的财产权对于个人生存具有重要性。这项利益足够重要，从而能成为其他人履行义务的根据。甚至可以说，其他人履行某些义务，正是为了服务于前述利益。因此，在利益、权利与义务三者之间，实际上存在一种隐藏的论证关系。具体而言，一方面，权利人的利益为权利的存在提供了根据。我们可以说，权利人X因为P而对Y拥有权利。这里的P指的就是权利对象Y对于权利人X来说所具有的利益。当然，需要指出的是，这里的利益不是随意的一项利益。并非权利人X所欲求的所有事情都能成为利益P的内容，相反，能够使得权利人X的生活变得更好的东西才能被视为利益P的内容。如拉兹所言：“我们通过指出某人拥有的利益，以及该利益值得被认真对待的理由，来证成某人享有一项权利的主张。”这里的理由实际上指的是规范性理由。规范性理由一词源于这样一种观点，即存在规定行动的规范、原则或准则，它们规定做某些事情是对还是错。可以说，规范性理由使某人以某种方式行事是正当的或正确的。它也被称为正当性理由（justifying reasons），主要被用来指引人们的行动。规范性理由和价值有必然的关联，有价值的事物才能成为人们的行动理由（规范性理由）。由此，我们能够看到利益之于权利的重要性。权利具有的强大规范力来源于权利所保护的利益。这种利益不是一种普通的利益，而是对权利人的个人福祉至关重要的利益。利益所关联到的价值为权利提供了独特的规范性力量。另一方面，权利所代表的利益是他人承担义务的根据。如麦考密克所言：“权利结构的本质在于，在法律上（或在道德上）保护或者促进一个人的利益，以最大限度地对抗其他人或者整个世界。保护或促进一个人的利益的方式是，给其他人或者整个世界施加义务、无能力或者责任。”对权利的保护，需要他人作出一定的行为，此后，他人才对权利人负有一定的义务。

通过前述分析，我们可以将财产权的证成标准总结为以下三点。某人X拥有一项财产权Q，意味着：第一，对于某物Y1，X拥有某项利益；第二，这种利益需要他人采取某项行动才能够被满足；第三，这种利益本身足够重要，从而能成为其他人负担尊重、维护X对Y1的使用这一义务的理由。就本文的论证目的而言，要想证成人格性财产权，我们就需要说明，在人格性财产权中，个体对物拥有何种利益，以及解释这种利益如何是重要的，使得其他人有义务去满足这种利益。

三、人格性财产权中的重大利益：促进人格完善

康德对于“人的本质是什么”的回答为财产和人格之间的区分提供了理论基础。康德撇除了外在的经验性因素，从超验视角将人的自由意志作为人之为人的根本，由此塑造了一种“薄的伦理概念”。在这种概念之下，人是什么完全由个人内在的自由意志决定，和一个人的禀赋以及外在于人的环境、物质资源无关。人格性财产是与人格具有密切联系的财产，它要求更高程度的保护，且人格性财产权在内容方面与一般财产权有所差异。这在一定程度上打破了财产与人格的二元划分。本部分试图在反思康德的“薄的伦理概念”的基础上，澄清人格与财产的内在关联，解释为何个体拥有人格性财产对于完善的人格来说是不可或缺的，从而证成人格性财产权。

（一）一种“薄的伦理概念”：康德对财产与人格的二元划分

自17世纪以来，随着启蒙运动的发展，中世纪以基督教教义为基础构建的道德秩序被解构了，以上帝权威为基础的道德义务失去了规范性来源。例如，在以往的生活中，“不得盗窃”是人们应当普遍服从的一项道德义务。人们之所以将其视为具有规范力的义务，是因为这是上帝的要求，人们笃信上帝。然而，启蒙运动打破了“以神为中心”的信念，笃信上帝不再具有普遍性。当人们再以“这是上帝的要求”为“不得盗窃”的道德义务辩护时，那些不再笃信上帝的人可能会挑衅般地回应：“那又怎样？”个体在意志层面对道德的接受和道德的普遍性之间产生了裂隙，伦理生活的意义面临着解构危机。康德抛弃了利用外在权威为道德辩护的外在目的论路径，转而从人性、“人的本质”这种内在权威出发，为现代道德提供正当性基础。在诉诸人性为道德寻找正当性的过程中，康德塑造了一种威廉斯所称的关于人的“薄的伦理概念”。

根据康德的理论，“人的本质”在于，人有自由属性。康德从人与动物的区分切入，分析“人的本质”的问题。他首先批评机械唯物主义的观点。机械唯物主义从工具理性出发来审视人性，认为工具理性所识别的自然因果律是一种放之四海而皆准的定理。它不仅是普遍必然的自然法则，而且是适用于人类社会以及人自身的根本法则。换言之，普天之下的万事万物都服从于一种规律，那就是自然因果律。机械唯物主义存在一定的合理性，即人确实受制于自然因果律的约束。然而，康德进一步提出，人实际上具有双重属性，除了受到自然因果律的支配，还受到自由律的支配。在人的自然属性中，人与动物无异，都服从自然规律，都受到自然本能的控制。例如，儒家的告子提到的“食、色，性也”就是指，人有感性一面，会受到各种欲望的支配。然而，人与动物不同的是，人还有自由属性。具体而言，人有理性，或者说自由意志。这种自由意志意味着，人有独立于感性冲动而自我规定的能力。例如，人有“应当”的感觉，有超越外在的欲望以及自身的本能的能力。虽然人会时常沉溺于欲望之中，但是当看到陷溺于欲望的行为时，人们不会以此为荣，反而会有一种负面的评价。康德以归谬法进一步说明了人的自由属性的存在。他指出，如果我们不承认人有自由属性，能够超越自然欲望，那么这就意味着，人完全受到欲望的支配，但是现实情况显示，人并不是完全受欲望支配的物种。因此，人的自由属性是存在的。通过“人禽之辨”，康德将人的理性能力、自由意志等视作人的本质性规定，将人类视为不同于动物的理性存在物。人的自由属性被康德视为构成“真正自我”的核心要素。

康德将道德安放在了人的自由领域，这种自由为个体服从道德义务提供了基本的动机依据。在康德看来，道德行为的关键在于个体的选择自主性。假如人不能真正自由地作出选择，那么人的所有行为就都是被决定的，是被自然规律、外部力量或者内在欲望控制的，行为只是这些因素自然延伸的结果。在这种情况下，谈论道德以及相关的责任、义务等概念都是无意义的。因此，康德认为，道德行为不发生在自然领域，而只能发生在自由领域，道德规则实际上是自由领域中的自由法则。将道德限定在自由领域的做法如何解决道德的普遍性危机？这主要涉及康德对自由的进一步理解。康德首先批评当时流行的自由主义对自由的理解。依照自由主义的观点，自由是一种排除外来干涉、自行选择是否做某事的能力，伯林将之称为“消极自由”。自由主义将自由主要限定于经验层面。自由主义强调，自由的核心是，主体从政治、社会和宗教等方面的外在压力中解脱出来，自主地确定个人行为的目的以及行为的可能方式。这种自由确实摆脱了他者和社会等外在因素的限制，但是，这种自由仍然受到个体的欲望、偏好、禀赋等内在因素的影响。人实际上仍然受到限制，并被这些内在因素束缚。如果将道德建立在自由主义所主张的经验自由层面，那么我们必然会面临道德的普遍性危机。因为不同的人显然受制于自身特有的内在因素的影响，对自由就必然会有不同的理解，基于这种自由而衍生出来的法则就不能够规范所有人。为了避免自由主义的问题，康德抽掉了自由的所有经验性因素，将自由限定在纯粹理性领域，即他强调的自由是一种理性自由或者说意志自由。康德指出，真正的自由要求主体不仅摆脱外在环境因素的限制，而且还要进一步摆脱人自身的内在因素的限制，如人的欲望、内在禀赋的限制。这种自由不具有实际内容，只留下一个抽象的自由意志。由于理性自由撇除了一切经验性因素，也就抽掉了理性存在者的个人差异，且理性自由是理性存在者所固有的，所以，从理性自由出发推导出的道德律就对所有人都具有一种内在约束力，道德的普遍性危机就被化解了。

从康德解决道德危机的过程，我们可以理解康德对作为道德主体的人的塑造。康德所塑造的人在本质上仅仅占有理性，被撇除了任何具体的经验性因素。在康德的理论视域下，道德主体在思考“什么是道德允许的”“什么是道德禁止的”这些问题的时候，抛开了现实生活中的人的所有特殊性因素。道德主体不是从现实人性出发，最终决断什么应该或不应该，而是立基于人的自由意志，不带任何偏见地思考，主体的行动准则是不是主体想要所有人都遵守的。这种道德主体所具有的视角被威廉斯称作“无偏私性立场”。在这种视角下的人就是一个被撇除各种经验性因素的抽象人。这种通过撇除所有经验性因素来思考伦理问题进而得出的概念就被威廉斯称作“薄的伦理概念”。康德之后的康德主义者虽然抛弃了康德有关“本体自我”的形而上学预设，但是，他们继承了康德在思考人性这一问题时的“无偏私性立场”，形成了“不偏不倚的观点”。从这个角度，我们就能够理解康德对财产与人格的二元划分的内在逻辑。人是什么，本质上是由内在于人的自由意志决定的，不仅与人自身的内在禀赋无关，而且与外在于人的环境无关，例如与财富的多寡、身份的高低无关。再者，由于人是什么仅仅由自由意志决定，抽象的自由意志又是每个人与生俱来的，所以，康德对人是什么的回答论证了“人生而平等”这一现代社会的基本原则。一旦我们对人是什么的回答掺杂了经验性因素，那么我们就无法确保“人生而平等”这一基本原则，反而会倒退到封建时期的以身份、财富来决定人能否被视为人的情况。否认人格性财产权这个概念的学者秉持的正是上述逻辑理路，而对人格性财产权的证成需要直面康德对人的塑造。

（二）一种“厚的伦理概念”：对康德的“薄的伦理概念”的批判与反思

康德将目光聚焦于理性自由层面，立足“无偏私性立场”提出的有关人的理念是恰当的吗？至少康德对道德普遍性危机的解决被后来者认为是失败的，那么，在此过程中建构起来的有关人的理念至少是值得怀疑的。从前文的梳理中，我们可以看到，康德对人的理解摒弃了自亚里士多德以来的目的论传统。康德不认为人有什么本质目的。不论是亚里士多德所言的幸福观念（eudaimonia）（内在目的论），还是中世纪基督教的神律（外在目的论），都被康德摒弃。他坚持主张，“人的本质”是不含任何经验性因素的自由意志。然而，这种“无偏私性立场”看似确保了人与人之间的道德平等，实际上以另一种方式将人的伦理意义解构了。如何理解这种批评？我们可以从一个“自由世界”的思想实验谈起：假如人真的到达了康德所言的不受任何经验内容约束的自由世界，那么接下来会发生什么呢？接下来什么也没有了。那些被人极为珍视的善不会存在，康德所重视的道德也不能实际存在，一切实际形式的伦理生活都变得不可能。

具体而言，第一，对道德概念的理解不可能撇开经验性因素。我们如果试图超越经验性因素，塑造一种“自成一体”的理性个体，那么就将人类真正的善清除出去了。为了理解这一主张，我们需要借助菲利帕·福特对于道德概念的解释。菲利帕·福特向我们提出了一个很尖锐的问题：我们能不能从“好”这个评价性概念中抽出评价性因素，以达到这样一种效果，即这些被抽出来的评价性因素仅仅被视为外在于评价对象，或者说外在地与评价对象相联系？菲利帕·福特对此持明显的否定意见。她指出，任何评价性概念实际上都蕴含着一种评价性标准。对于这种评价性标准，我们只能通过对某些事实描述的理解和认识来确立。例如，“粗鲁”是个评价性概念，它表达了对某行为的负面意见。当我们说X举止粗鲁的时候，我们就对其表达了一种负面评价。然而，在什么时候我们能说X的举止是粗鲁的？如何作出这个判断？显然，对粗鲁行为的判断必然要满足一定的事实条件。例如，有人将“因缺乏尊重而引起对他人的冒犯”作为判断粗鲁行为的条件。通过这个例子，菲利帕·福特向我们表达了一个重要的观念：道德概念要想对我们的生活具有指引作用，就不可能脱离特定事实。这个特定事实不仅包括某些生活事实，还包括特定的历史和文化语境，以及某些自然事实。这些事实性因素共同构成了理解道德的背景性因素。还是以上文的粗鲁这一概念为例，粗鲁这个评价性概念要想被人理解，必然会涉及特定的事实性因素。假如在Z星球，喝咖啡是粗鲁的，但是，在我们所生活的世界中，没有特定的背景来支持Z星球中的这个评价，Z星球的粗鲁概念在我们这个世界中就不具备可理解性了。因此，任何一个道德概念要想被人们理解和使用，就必然要有一个包括生活事实、文化事实与特定自然事实在内的经验面向。威廉斯将夹杂了具体生活形式和事件背景的道德概念称作“厚的伦理概念”。它们的“厚”就体现为，在这个概念中多了许多描述性的经验因素，正是这些经验因素将具体的意义赋予道德概念。

第二，对任何道德善的追求都必然受到外在环境的影响，人类生存的外在环境是道德善的构成性因素。这一主张涉及道德善必然具有的“活动性”特质。我们可以沿着前文中的“自由世界”的思想实验追问：假设一个人拥有了康德语境中的各项道德善，具备各种值得称赞的伦理状态，那么我们会认为，这个人的状态就是值得我们真心称赞的吗？例如，想象一个人X具有良好的品格，但是其在成年后就一直睡觉，不做任何事情。此时X具有各种善，但我们能说X是在过一种好的生活吗？或者说，我们能坦然承认X的状态是值得称赞的吗？康德以及后来的康德主义者在人性层面都秉持一种“不偏不倚的观点”，他们把道德主体从各种特殊情景和特殊特征中抽象出来，以此为基础来构想道德善。就此而言，在他们眼中，道德善仅仅与人内在的自由意志有关，外在环境不可能影响人们拥有的善。因此，康德主义者不会认为，X的状况是一个坏的状况。然而，这与我们的基本生活信念相违背。人们不会认为，不做任何事情的状态是一种完备的状态，足以使人生活得好。这种将道德善免疫于外在环境影响的主张遭到亚里士多德主义者的强烈批判。例如，纳斯鲍姆就强调，康德主义者所坚持的道德生活实际上立足于一个“自足”且“孤独”的人的预设，但是这种预设在我们的实际生活中显得异常古怪。因为我们对价值的一个最深的信念提示我们，不跟外界相联系的孤独的人不是一个完善的人，甚至正因为其缺乏一种非常根本的东西，所以我们不能称其为人。例如，在奥运赛场上，人们不是为那些长得最漂亮的、最强壮的人喝彩，而是为那些实际完成比赛的人喝彩。仅仅具有天资对于受到赞赏来说是不充分的。如果一个人想要得到人们的赞赏，那么其需要去做一些具体的事情。如同人们对参赛者的评价取决于参赛者实际的参赛活动一样，对一个人的伦理评价也不仅立足于作为活动原因的内在品格，还立足于这个人实际的活动和努力。因此，仅仅具有某种康德意义上的内在善并不是一种值得称赞的状态，我们还需要这种善具有某种活动性。活动使得善从隐藏状态转入繁盛状态。没有最终的这种繁盛状态，善本身就是不完备的。甚至前文中那个“具有良好品格但一直睡觉的人”的假设本身就可能存疑。我们无法想象，一个一直沉睡的人能具备各项道德善。一旦我们承认活动性是道德善必须具备的要素，那么道德善就会受到外在环境因素的影响。例如，缺乏必要的外在资源的支持就可能使得个人缺乏必要的手段来追求道德善。

人类的道德善与外在环境之间的关系并非一种偶然的关系，而是构成性的关系。亚里士多德对此有过精彩的分析，我们可以借助他的分析来理解这一主张。他认为，只有在一个具有实际限制的、危险的情境中，某些核心人类价值才被认为有价值。那些完全无限制的生命在和人类遇到同样的情形时，不可能产生和人类同样的价值观念。举例而言，人类极为重视公正价值，在公正价值中，一个很重要的要素就是对有限的资源进行公正的分配。这意味着，价值的意义实际上产生于人是受限制的个体这一事实。我们很难想象一个不受限制的、没有欲求的存在者X的生活需要价值。例如，我们不会把慷慨、公正等价值归于X。实际上，我们评价什么东西有价值取决于我们本身需要什么，以及我们自己是如何受到限制的。因此，正是我们面临的那些现实性的条件造就了价值。当我们反思后撤到一个仅有自由意志的境地时，一个没有限制、没有欲求的个体就不可能产生什么价值观念了。

（三）人格性财产：完善的人格的构成性要素

现在我们回过头看前文中的“自由世界”的思想实验。康德主义者在对人的设想中强调道德的重要性，将人构想为被撇除所有经验性因素的抽象人，但恰恰是那些经验性因素将具体意义和可理解性赋予道德。康德主义者撇除各种经验性因素的过程同时是“厚的伦理概念”被一步一步摧毁的过程。如果我们仍然认为，道德对于人是构成性的要素，而且想要道德真正地指引人类生活，那么我们就应该抛弃关于人的“薄的伦理概念”，从真实人性出发理解人的道德生活。如威廉斯所言，“薄的伦理概念”要经历一个从“薄”变“厚”的过程，才能够被适用于人们的伦理生活。如此一来，那些反对人格性财产的学者就失去了理论根基。他们试图撇除所有与人相关的经验性因素，以维护人的道德平等。然而，他们所主张的道德平等，是以牺牲真正的“人”为代价的。正如麦金泰尔对我们的提示，“人”的概念是一个功能性的概念，也即我们通过“人”这个概念通常被期待发挥的特有功能或者所具有的特有目的来限定“人”。这些被期待的功能和目的内嵌于“人”这个概念之中。如果不提及这些目的，那么我们就无法理解“人”。在这些被期待的目的（例如各种道德善）中，没有一个是我们能够单纯依靠纯粹的理性自由来说明的，对它们的说明都需要关注各种事实性条件，关注实现它们的各种外在条件。就此而言，“人”的概念要想具有真正的意义，要想能够指导人们的生活，就必然是一个“厚概念”。

“厚概念”的人为人格性财产权提供了基本的理论基础。如上文所言，有一些道德善是“人”这一概念所不能缺少的，对它们的追求或者培养需要特定的资源支持。一个典型的例子是“住宅的神圣性”。相比于其它场所而言，住宅受到法律保护的程度明显更高。例如，我国《刑法》专门规定了非法侵入住宅罪：“非法搜查他人身体、住宅，或者非法侵入他人住宅的，处三年以下有期徒刑或者拘役。”住宅之所以具有如此高的排他性，就是因为住宅为个人的隐私价值提供了必要的空间和载体。隐私是一种私人生活不受干涉的状态。有学者指出，它直接关涉人是否能被视为有尊严的存在，甚至关涉个体所属的社群能否生发出真正的文明。对“人”这一概念的期待必然包含了尊严，因此我们可以说，隐私价值是“人”这一概念的必要组成部分。只有在一个隔离公众视野，并且能实现充分自主的空间里，隐私这种价值才比较容易被实现。人们所生活的住宅恰好为隐私价值提供了必要的实现空间。因此，对住宅的较高的保护程度不是因为住宅的财产性，而是因为住宅的人格性。住宅为隐私价值的实现提供了基本的载体，隐私价值对“人”这一概念又是构成性的要素。因此，就人格性财产权而言，我们主要通过保护人格性财产来保护或者促进“人”这一概念所不可缺少的某些道德善。在伦理哲学中，人格指涉的是人的本质特征，完善的人格是“人”这一概念所必不可少的特征。正是在这个意义上，我们才说人格性财产是完善的人格的构成性要素。人格性财产在人的构成性层面所具有的重要性为施加给他人不同义务提供了理由。当然，需要指出的是，对于完善的人格而言，有些能力的培养是必要的，有些能力的培养则是可有可无的。人格性财产主要指的是培养人的必要能力所需的物。当然，分析人格性财产与一般的财产有何种区别则涉及人格性财产权的内容，这是我们下一部分要讨论的内容。

四、人格性财产与可替换财产：区别与联系

从“厚概念”出发来理解“人”，不仅廓清了我们对真实人性的认识，也为我们理解财产权提供了新的视角。以往财产权理论大多在财产与人格的二分原则之下，主张财产权在概念层面就包含了占有、使用和处分的权利，且这些权利在功能上是紧密结合在一起的。财产权就是这一系列连贯的权利的组合，打破这种组合的人需要解释其这么做的理由，以及为破坏该权利提供一定的赔偿或者补偿。人格性财产权的出现打破了上述对财产权的理解。我们可以根据财产与人格之间的关系，区分出两类不同类型的财产：一类是与人的构成有着密切的关系的财产，例如住宅、墓地；另一类与人格关系较远，我们完全可以用与财产等价的物来替代，人们拥有这类财产，纯粹是因为它有用，例如货币、商品。我们可以借用玛格丽特·简·雷丁的表述，将前一类财产称作人格性财产（personal property），将后一类财产称为可替换财产（fungible property）。本部分就具体分析两类财产之间的区别与联系。

（一）可替换财产：商品化与可公度性

可以肯定的是，并非所有的财产都与人格直接相关。实际上，我们在日常生活中所见到的大部分财产可能都与人格没有直接联系。这部分财产就是我们所说的可替换财产。可替换财产的典型特点是，其被视为商品，以及具有价值可公度性。

商品化是一种以成本效益方法分析人类行为的理论模型。在商品化的理论模型中，所有有价值的东西都被视为商品，人们之间的互动都被视为自由市场中的交易。商品化尤其强调自由交易的重要性，可转让性是商品化模型所重点关注的财产特性。在商品化的观念之下，每个人都被设想为商品所有者和商品交易者。人之所以被视为商品所有者，是因为商品化模型用货币来描述所有对人有价值的东西；人是一个商品交易者则是因为，所有东西都被视为可以转让的东西，它们能够被交换为货币。可替换财产与可转让性相联系，可替换财产与所有者是可分离的。因为可替换财产没有以构成性的方式与人格相联系，而只是以工具性的方式被持有，所以将其与人分离并没有什么问题。一个人用可替换财产来换取想要拥有的其它物，也同样不会有什么问题。

商品化的理论模型还构建了一个一维的价值世界，所有的价值都可以被用价格表达。该模型致力于价值的可公度性。可公度性是一个有争议的概念，但我们在使用这个概念时可将可公度性理解为：对价值的理解是单一的，而非多元的。那些以这种方式理解价值的人会认为，所有人们重视的东西都可以被某种共同的尺度衡量，例如被货币的数量衡量。在商品化的理论模型中，当我们将有价值的东西作为商品，并且在自由市场中进行交易的时候，商品的价值就根据它的交换价值（又被称为市场价值）被计算。所有的商品都是价值可通约的，即能够在价值不发生变化的情况下被还原成货币，并且完全可以与其它商品互换。就此而言，我们可以说，商品化实际上是一种还原主义的理论模型，它把物的价值最终都还原为货币的数量。在用货币来表示物的价值之后，我们就能够以一种“线性”的方式在不同的物之间作出比较。这涉及功利主义对价值的理解。对于功利主义者来说，一点也不难判断两件物中的哪件更有价值：价格更高的那件更有价值。在任何两件物中，其中一件一定比另一件更有价值，否则这两件物的价值一定相等。此外，这种不同物之间的价值比较的结果具有传递性。例如，如果A比B更有价值，B比C更有价值，那么A就比C更有价值。因此，如果存在一条足够长的线，我们可以将所有有价值的物在这条线上按照价值大小顺次排列。

可替换财产与价值可公度性有关。如果某物是可替换财产，那么它就可以与同类物和货币互换。也就是说，它可以被其它同类物或货币取代，而不涉及任何自我构成的意义。另外，可替换财产可能在财产所有者看来具有很高的价值，这个价值被人们称为财产的主观价值，但是从价值可公度性的角度来看，可替换财产的价值仍被假定为它的市场价格，即交换价值。如雷丁所言：“商品的价值被定义为所有者为放弃它而接受的金钱数额，或潜在所有者为获得它而支付的金钱数额。”可替换财产的这个特性产生了一个有趣的结果，即在可替换财产被损坏后的救济中，只需要求损坏者依照客观的市场价格进行赔偿即可，而不需考虑所有者对物的主观情感。物权领域中的对财产损害不支付精神损害赔偿的原则就来源于可替换财产的价值可公度性这一特性。财产的这些可替代性的特征，即可转让性与可公度性，意味着可替换财产被人们理解为具有工具性，被用于满足所有者的需求和欲望。它们的价值是以市场为基础的，以交换为目的的。

（二）人格性财产：非商品化与不可公度性

可替换财产作为我们日常理解的财产权的典型，实际上是一种商品，可以被用于满足人的欲望。与可替换财产不同，人格性财产是非商品化的和不可公度的财产。如前所述，可转让性是商品化的重要特性。可转让性强调财产的交换功能，相对而言，我们所讲的非商品化就强调财产的不可转让性。财产的不可转让性意味着，财产与财产所有者是不可分割的。如前所述，人格性财产是与人存在紧密联系的财产，它以一种构成性的方式与“人”这一概念相联系。此时，如果我们将人格性财产与人本身分离，那么就有可能伤害或者破坏人格。如雷丁所言，某物越是具有人格性特征，该物对某种形式的不可转让性的倾向就越强烈，转让它似乎就越有问题。人格性财产的不可转让性与前文讲述的人的“厚概念”有着很大的关系。在人的“厚概念”中，外在于自我的外在环境被视为对个体来说是构成性的。

人格性财产与不可公度性（incommensurability）有关。这里有必要解释不可公度性这一概念。学者们会在不同的语境中使用这一概念，而由于语境的不同，不可公度性的内涵就存在一定的区别。使用不可公度性概念的第一种典型情形是库恩在认识论和科学哲学领域中对于理论和理论之间的关系的讨论。库恩的“不可公度性”是指，在两个不同范式的两种理论中，没有共同的语言能够使两者得到完全充分的表达，并因此能在两者之间逐点地进行比较。第二种使用不可公度性概念的典型情形是伦理学中人们对于价值是否可以通约的讨论。本文的不可公度性指的就是第二种情形中的不可公度性。采用价值不可公度性的概念是一个被广泛使用的反对功利主义的策略。功利主义的核心原则是价值最大化，这一原则内在地蕴含着两种主张：一种是还原主义的主张，另一种是等级主义的主张。还原主义的主张指的是，存在一种价值上的最小公约数M，所有其它的价值都可以被还原成M。在根据价值最大化做计算的时候，M就是核算标准。等级主义的主张指的是，所有的价值都可以在一条连续的线上从高到低排列，因此我们可以通过挑选线上最高的一个价值来实现价值最大化。价值不可公度性的概念旨在否认上述两个主张中的一个或两个。不可公度性指的就是，对价值的理解是多元的。也就是说，不同种类的价值不能被简化为一种价值，不能根据一种共同的尺度被表达，也不能按照一种尺度在一条线上被排列。

就此而言，人格性财产是价值不可公度的这一主张意味着，我们不能用同一种衡量尺度来权衡人格性财产与其它财产的重要性。换言之，当我们说某物是人格性财产的时候，由于人格性财产是价值不可公度的，因此该物就不能与同类物或货币互换。从人格性财产对于人的自我构成所起的作用中，我们可以看到，人格性财产不能在不影响人的自我构成的情况下，被同类物或货币取代。与此同时，不同于可替换财产，人格性财产也不能被理解为工具性的，不能被用于满足所有者的需求和欲望，至少它们的意义不能被这种理解完全涵盖。就可替换财产而言，我们可以用货币来衡量每一种可替换财产的价值，而人格性财产则不能以市场术语被表述。

（三）人格性财产与可替换财产的相互转化

在前文中，我们分析了可替换财产与人格性财产的区别，但是可替换财产与人格性财产并不是确定不变的。在实际生活中，某物可能刚开始是可替换财产，但后来随着时间的积累，逐渐转变为人格性财产。这种可转换性立基于人与外在环境之间的一种辩证关系。

在上一部分中，我们论证了人格与财产之间并不是截然分立的关系，外在的环境可能对个体人格完善产生重大影响。具体而言，当一个人周围的事物过于混乱时，这个人就不能充分发展，其自我建构就会受到阻碍。此外，如果一个发展良好的人周围的事物过于混乱，那么其人格的维持就会受到威胁。在极端情况下，如果我周围的一切都在不断变化，以至于我所想的或所做的一切都不会在这个世界上产生可预测的结果，那么就很难说有一个“自我”存在。想象一下始终处于战火环境下的人，我们很难说他们的人格是一个完善的人格。因此，环境的连续性对于自我发展和自我维持都很重要。

人格对外在环境稳定性的要求受到了自由主义的批评。自由主义认为，对外在环境稳定性的强调实际上是在主张，人们应停留在旧有的环境中。这可能会加强某种稳定的意识形态。这种意识形态可能在许多方面产生不好的影响。例如，当我们强调环境的稳定性时，就可能会固化传统生活中的对妇女角色的理解，即妇女被视为家庭主妇，主内而不主外。因此，自由主义主张，为了构成和表达自己作为人的身份，人需要有能力去改变自己的环境。人需要环境的灵活性，而不是被嵌入环境。自由主义主张，改变自己、作出影响自己的选择的能力，是我们所理解的人的一个标志。我们很难认为，一个在性格上没有变化潜力的生物是人。人如果不能改变自己的环境，那么就更难改变自己。在极端情况下，如果人周围的一切是僵化的，没有任何东西可以因人的思想和行动而改变，那么就很难说人有改变的潜力。这种改变环境的能力是完善的人格的必要条件。因此，自由主义坚持认为，鼓励人们摆脱旧有的环境并且去寻求新的环境，对于个人的人格发展会更好。

这里就存在着一个有趣的辩证关系，雷丁将之称为“外在环境的辩证关系”，即不论是人格性财产所强调的环境的稳定性，还是自由主义所强调的环境的流动性，对于完善的人格来说都是重要的。两者实际上分别强调了人格与环境关系的不同侧面。一方面，一个发展良好的人当然需要有能力挣脱其与事物的联系以及其与他人的联系，创造一个新的开始，使自己成为不同的人。然而，如果一个理论仅强调主体对环境的超越性，那么它就会导向我们所说的人的“薄概念”。这种“薄”的人的概念不能帮助我们很好地认识实际的伦理生活。另一方面，一个发展良好的人也需要环境的稳定性，与其他人和事物建立联系。人需要这些持续的关系，以便作为一个人持续存在。

人格与环境的辩证关系在一程度上说明了我们区分人格性财产和可替换财产的合理性。环境的稳定性涉及人格性财产，人格性财产强调外在环境对完善的人格的重要性；而环境的流动性则涉及可替换财产，可替换财产强调财产的可转让性。人格与环境的这种辩证关系意味着，当我们论证某物为人格性财产或者可替换财产的时候，不可能强制规定该物就被固定为人格性财产或者可替换财产。因为当我们将物强制固定为任何一类财产的时候，都会遭到强调环境稳定性的一方或强调环境流动性的一方的批评。恰当的处理方式是，将选择的机会留给个体自己。也就是说，我们理应承认人格性财产和可替换财产这两种财产类别，但是对于具体哪些财产是人格性财产，以及哪些财产是可替换财产，由主体视自身的情况而定，我们尊重主体自己的选择。从这个角度来看，人格性财产和可替换财产处于一种动态的关系，两者可能随着主体意志的变化而有所转化。

人格性财产与可替换财产的转化主要通过物的人格化与去人格化的方式实现。如前所述，某物越是可替代，其与人格的关系就越薄弱；而某物越是个人化，其与人格的关系就越紧密。而且，财产与人格之间的联系是主观的，取决于主体对特定的物的主观感受。当然，就人格性财产而言，并非主体对物的所有的主观依恋态度都能被视为人格性财产的充分条件，这种主体对物的依恋要满足促进人格完善这一价值要求。就此而言，可替换财产向人格性财产的转化就表现为物的人格化，即主体将人格的完善所必不可少的价值体现于某物之上，由此对该物产生一种主观上的依恋，该物与人格的关系也就显得紧密。本文第三部分对人格性财产的证成，就具体展现了这种物的人格化过程，在此不再赘述。我们主要关注人格性财产向可替换财产的转化。人格性财产主要通过去人格化的方式转化为可替换财产，即主体不再将某物视为承载完善的人格所必需的价值的载体。物的去人格化主要表现为以下三种方式：第一，人格性财产的形态发生变化。当承载着主体所必需的价值的物灭失，由于物本身灭失了，故物上承载的价值就随之消逝，该物也就从人格性财产转化为可替换财产了。例如，X的父母的唯一一张合照在搬家时被搬家工人毁损成不完整的碎片，这些碎片不具有独立性，无法继续承载照片上蕴含的孝的价值。我们可以说，由于承载自己对父母思念之情的载体已经消失，因此X不能将照片碎片作为人格性财产，并主张与人格性财产相对应的权利。第二，主体将人格性财产作为可替换财产处分。当主体将人格性财产视为商品的时候，人格性财产就丧失了其作为人格性财产所特有的与人格之间关系紧密的特征。第三，人格性财产赖以存在的特定法律关系消失。某些人格性财产的形成是以特定法律关系存在为基础的。当人格性财产的所有者X因某种特定关系消失而丧失了作为该财产上特定价值的享有者的身份时，X就不再对该财产享有人格利益，原来的人格性财产也就转变为可替换财产。例如，在夫妻离婚之后，以往承载着夫妻爱恋之情的结婚戒指的纪念意义就可能会大大降低，甚至戒指可能会作为一般的商品被处理。

结  语

本文要处理的核心问题是：人格性财产权何以成立？本文首先通过分析财产权的概念以及财产权的证成标准，澄清了本文对人格性财产权的界定以及人格性财产权的证成标准。相比于功利主义的论证进路，基于权利的论证是证成财产权的更为有效的路径。从基于权利的论证来看，证成人格性财产权的关键在于，分析该权利所保护的利益是什么，以及解释该利益具有何种重要性，从而能够强加给其他人义务、责任或者无能力。随后，本文在批判康德主义者对“人”这一概念的构想的基础上，提出人格性财产是完善的人格的构成性要素，对人格性财产权的保护意在保护个体人格的完整性。这需要我们立基于“厚的伦理概念”之上来理解人。人的自我构成不仅仅包括康德强调的自由意志，外在于人的自然环境也是“人”这一概念所不可或缺的要素。人格性财产权的保护对象是人格性财产，即与人格具有紧密关联的财产。若没有这些财产，我们甚至不能被称为人。对人格性财产权的价值基础的澄清，为我们在实践中判定何种财产是人格性财产提供了基本的理论支持。最后，本文分析了人格性财产与可替换财产的具体意涵。本文还澄清了人格与财产之间的关系：人格与财产并不是截然二分的，而是相互联系的。这种联系在于，完善的人格所需的道德价值必然需要某些物质资源对其予以支持。